Lo imposible, la pulsión y la demostración clínica de lo real

El penar de más en el sujeto, pensado como un excedente, permite especificar una forma de satisfacción paradojal. La meta se alcanza, pero el sinsentido le es inherente; basta remitirse, para ello, a la definición del montaje pulsional que Lacan propone en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Lo imposible enlaza aquí a la pulsión con lo real, mientras que el modo lógico indica la incidencia del significante. De este modo se arriba a la formulación de La ética del psicoanálisis, según la cual la pulsión es “lo que de lo real padece del significante”.

Esta categoría lógica de lo imposible exige ser definida con precisión, razón por la cual Lacan advierte sobre el riesgo de “definirla por la negativa”. Lo imposible no es la simple negación de lo posible. En psicoanálisis, a diferencia de la posición aristotélica, lo imposible se opone a lo contingente; en cambio, lo posible se opone a lo necesario, en tanto éste último opera como su condición de posibilidad.

Hemos dicho que lo real es lo imposible, y que lo paradojal constituye, por así decir, su manifestación fenoménica, mientras que la paradoja es su demostración lógica. Esta distinción entre lo paradojal y la paradoja introduce una pregunta propiamente clínica: ¿cómo se demuestra esa imposibilidad en un sujeto a lo largo de un trabajo analítico? En este punto resulta especialmente fecundo el recurso al concepto de “salto”, tan frecuente en Lacan, entendido desde la puesta en cuestión de los límites de un sistema formal. Y, en este sentido, ¿qué otra cosa es la neurosis sino un sistema formal?

Para alcanzar esa demostración, Lacan opone lo real a la verdad. La orientación de la cura se sostiene entonces en una operación que inconsiste, indemuestra, indecide e incompleta, a fin de hacer patente el no-todo que la verdad comporta en la misma medida en que lo vela.

Las paradojas de la palabra y el lugar del sujeto

El reconocimiento es, en su fundamento, un acto de palabra. Es desde esa operación que el deseo de reconocimiento introduce en el niño la posibilidad misma del sujeto del inconsciente. Sin embargo, ya desde Freud, la experiencia analítica muestra que la cura no se limita a la eficacia de la palabra, sino que se orienta también hacia aquellos puntos donde la palabra tropieza, falla o se revela insuficiente.

El psicoanálisis se sostiene, entonces, en una tensión estructural: se apoya en la potencia de la palabra al mismo tiempo que dirige su trabajo hacia los lugares donde dicha potencia encuentra su límite. No es casual que el lugar del sujeto coincida precisamente con ese punto paradojal. En Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan delimita tres formas privilegiadas de esta paradoja.

La primera se manifiesta en la locura —término que Lacan utiliza deliberadamente, sin reducirlo a la psicosis—. Allí, la aparente libertad de la palabra encubre en realidad la ausencia de un anclaje simbólico. La palabra no se dirige a un Otro, porque el sujeto ha renunciado a hacerse reconocer. Como consecuencia, el sujeto queda objetivado: no hay acto de palabra que lo instituya, sino un decir que se despliega sin destinatario.

La segunda paradoja concierne al síntoma. En este caso, la palabra está expulsada en el sentido de lo amordazado, reprimido, aunque no por ello privada de efectos. El síntoma funciona como índice de aquello que no pudo ser dicho, como una escritura del conflicto en el cuerpo o en el acto. A diferencia de la locura, esta palabra expulsada sigue dirigida al Otro: el síntoma es, en este sentido, una “palabra de ejercicio pleno”, aun cuando no se articule en el discurso consciente.

La tercera paradoja emerge cuando se borra la distinción entre el sujeto dividido y el moi. Esta confusión, lejos de ser excepcional, es frecuente en la práctica clínica. Allí, el sujeto queda objetivado en su propio discurso, identificado con lo que piensa o con lo que supone saber. El trabajo analítico, en estos casos, apunta a introducir una separación, orientando el decir hacia una posición de docta ignorancia, condición para que el sujeto pueda reaparecer como efecto de la palabra y no como su dueño.

Los medios y los fines del análisis: palabra, ley y posición del sujeto

Aquí se ponía en juego la función y el valor del análisis del propio psicoanalista. En ese marco, ya desde muy temprano Lacan se interroga por la pregunta fundamental: ¿qué es un análisis? Y responde que es la cura que se “espera” de un psicoanalista. Ese “esperar” no remite a la ilusión pasiva de quien aguarda un resultado, sino a la cuestión, mucho más exigente, de si el analista está o no a la altura de esa función llamada sujeto.

Desde allí, Lacan se dedica a delimitar el marco específico de la práctica analítica, interrogando tanto sus medios como sus fines.

Los fines conciernen a los efectos de la cura, entendidos como una rectificación. Esta noción ha suscitado numerosas discusiones en el campo psicoanalítico, porque puede ser pensada de distintos modos. Sin embargo, en cualquier caso, dicha rectificación implica una modificación en la posición del sujeto respecto del Otro, del deseo y de la demanda.

Los medios, en cambio, son inequívocamente los de la palabra. En el campo preexistente del lenguaje, la palabra es la función sin la cual no puede pensarse al sujeto como efecto. Esto queda formalizado en la direccionalidad del vector simbólico del esquema L.

Lo simbólico no es un ámbito caótico: está regido por leyes. El apoyo inicial de Lacan en las Estructuras elementales del parentesco de Lévi-Strauss subraya justamente este valor del intercambio, que es a la vez índice de una falta y de la ley que regula ese intercambio.

La ley es, así, un hecho de lenguaje. Por eso, más allá de ciertas aparentes confusiones iniciales, el lenguaje no se identifica con lo simbólico. El lenguaje es un campo preexistente, del cual no podemos salir ni tampoco conocer su origen; puede pensarse entonces, al menos en este punto de la elaboración, desde una dimensión universal.

Lo simbólico, en cambio, supone ya la incidencia del Otro y se articula a la función performativa de la palabra. Pertenece, por ello, no al orden de lo universal, sino al de lo particular.

La dirección de la cura: una praxis orientada por lo imposible

El notorio cuidado con que tanto Freud como Lacan delimitan el estatuto del psicoanálisis —tratamiento, más que terapéutica— culmina, en cierto sentido, en la definición que Lacan ofrece en el Seminario 11:

“Una praxis, tratamiento de lo real por lo simbólico.”

Esta formulación sitúa con precisión la orientación clínica del psicoanálisis.

Orientación implica dirección, y Lacan no deja lugar a dudas:

“El analista dirige la cura, no dirige al sujeto.”

Pero esta afirmación abre una pregunta decisiva: ¿Cuál es la brújula que orienta esa dirección? ¿Qué orienta la escucha analítica en una praxis que parte, justamente, de la imposibilidad de una ‘cura tipo’?

La imposibilidad de estandarización testimonia la singularidad del hablante, y es el punto de partida de la noción de sujeto del inconsciente, que vuelve inviable cualquier intento de homogeneización técnica.

Por eso Lacan se distancia de toda técnica cerrada: a falta de método universal, la práctica se ordena en torno a una serie compleja de impasses —dificultades, contradicciones, callejones sin salida—, aquello que él llama el “tejido” mismo de la práctica analítica.

Si un sujeto adviene a la existencia en la medida en que se sitúa en relación con el deseo como deseo del Otro, la dirección de la cura se interroga por ese punto estructural donde el sujeto queda a la vez habilitado y capturado (alienación).

No es un detalle menor si el sujeto se emplaza como causa del deseo del Otro o si queda reducido al lugar de objeto en esa economía.

De allí la pregunta clínica que orienta la praxis:

¿Qué podría liberar al sujeto de esa captura?

En esta formulación se revela una paradoja estructural: para advenir, el sujeto requiere del deseo del Otro; pero al situarse allí, queda obturado, afectado como objeto del deseo. El fantasma testimonia esa ficción de captura, en la que el sujeto se asegura un lugar al precio de su división.

Lacan introduce aquí una torsión fundamental:

si como causa, el sujeto no coincide con el objeto del deseo del Otro, entonces el análisis apunta a hacer operar esa no coincidencia, esa falla estructural como condición de libertad.

De ahí que pueda decirse que la praxis analítica se orienta, no por el Ideal de una cura, sino por el trabajo mismo de lo imposible, allí donde el deseo —y no el saber— dirige la cura.

El olvido que sostiene a la religión y la necedad en la clínica

La pertinencia de que Lacan se interrogue sobre el olvido que sostiene a la religión se inscribe en una toma de posición frente a la lectura dominante de los fundamentos freudianos del psicoanálisis.

Ese olvido no sólo alteró la orientación de la cura al reducirla a un procedimiento de comprensión o adaptación, sino que implicó una pérdida del punto de inflexión introducido por Freud con la formulación del más allá del principio del placer: el ingreso de lo real en el corazón mismo del aparato psíquico.

El camino de Lacan consistirá en contraponer ese olvido con una pregunta clínica radical:

¿Cómo salir de la necedad?

Porque lo que se olvida no es algo reprimido, sino lo que no entra en la razón: aquello que ex-siste a ella.

Frente al olvido, Lacan propone un saber hacer con lo que no hay, es decir, un modo de tratamiento que no busca eliminar lo imposible, sino habitarlo.

Definir lo olvidado como lo que ex-siste a la razón sitúa con precisión la apuesta de Lacan tras su excomunión: retomar los fundamentos del psicoanálisis, no para restaurarlos, sino para reintroducir en la práctica lo que el discurso religioso —y a veces también el analítico— había tendido a velar.

El trabajo analítico, en este sentido, incluye momentos de develamiento, aunque no como si se corriera un velo para mostrar lo oculto, sino como un desgarro que abre una hiancia.

Por esa hiancia se filtra algo que se recorta como resto, cuya temporalidad es la del relámpago: aparece, fulgura y desaparece.

En la transferencia, este instante puede equivaler a esos momentos en que el analista es “descubierto” —no como persona, sino como presencia—, cuando algo ex-sistente a lo especular se presenta: ese “en ti más que tú” que nombra el punto donde el objeto a se deja entrever.

Allí, la presencia del analista encarna ese resto, pero no como figura, sino como función, permitiendo que el sujeto advenga a su división.

En términos del fantasma, esto implica que el analizante sólo puede entrar en relación con su posición de objeto a en la medida en que la transferencia pone en juego la posición y la presencia del analista.

Allí donde el analizante se ofrece a ser amado, recibe como respuesta la operación del deseo del analista, que reconduce la demanda a la pulsión y abre la vía a la precipitación de un resto.

Ese resto —causa y condición de la separación— es lo que el analista está llamado a encarnar: no para representar, sino para hacer lugar a lo que no se representa, a ese punto donde el olvido religioso y la necedad racional se intersecan.

La incidencia del número en la clínica

 La incidencia del número en la clínica, desde el campo del psicoanálisis, puede articularse si lo pensamos desde la lógica del significante, el cuerpo pulsional y la economía del goce.

Podemos pensar "al número" en tres niveles: 

(1) el número como forma del significante, 

(2) el erotismo intrasomático como figura freudiana del cuerpo pulsional, y 

(3) su posible articulación en la clínica.

1. El número en psicoanálisis: entre significante y goce

a. El número como significante puro

Para Lacan, el número es una forma pura del significante: “El número no significa nada, sino que hace existir la serie.”

Es decir, el número no remite a un objeto, sino a la diferencia, a la ordenación simbólica.

El número, en su carácter repetitivo y contable, introduce la lógica del Uno, el Uno que se repite — fundamento del goce como consistencia del Uno (“el Uno solo” del goce).

Así, el número puede pensarse como una operación simbólica de inscripción: contar es marcar un límite, recortar una unidad donde antes había flujo. Por eso, la numeración tiene un parentesco con el nombre, con el acto de dar consistencia simbólica al cuerpo o a un fragmento de goce.

b. El número y la cuantificación del goce

Freud ya introduce el número al hablar de “economía libidinal” (en el Proyecto de Psicología y en los textos metapsicológicos): hay cantidades de energía (Qη), descargas, acumulaciones, equivalencias.

Más adelante, el principio de placer y el principio de realidad operan como reguladores cuantitativos del displacer.

Lacan retoma esto: el número entra allí donde el goce tiende a hacerse medible.

La contabilidad del número equivale al intento del sujeto de inscribir un goce que, en sí, es ilimitado.

De allí la fascinación por las cifras, los pesos, las calorías, los pasos, las repeticiones — el intento de poner número al cuerpo.

2. El erotismo intrasomático: Freud y la erogeneidad del cuerpo

Freud, en Tres ensayos sobre la teoría sexual (1905), distingue que la sexualidad infantil se construye a partir de zonas erógenas parciales, cuyo placer no está dirigido al objeto, sino al cuerpo propio.

Ese goce del cuerpo propio, sin mediación del Otro, es lo que algunos autores posteriores (como Piera Aulagnier o André Green) llamaron “erotismo intrasomático”.

Características:

• Se trata de una autoerotización del cuerpo, no aún sexualizada simbólicamente.

• No es narcisismo puro: el erotismo intrasomático precede a la imagen del cuerpo, y pertenece a la vivencia somática del placer.

• Es una forma de goce sin palabra, ligada a las sensaciones internas, a la motilidad, a la pulsación.

• Su destino es ser ordenado por el significante (por el Otro), que transformará esa vivencia dispersa en deseo.

Freud lo ubica como el primer erotismo: el cuerpo se experimenta como una serie de “puntos de excitación” antes de constituirse como unidad imaginaria.

3. Articulación entre “número” y “erotismo intrasomático”

Cuando el cuerpo no logra ser simbolizado plenamente —cuando el erotismo intrasomático no es traducido al orden del significante— el sujeto puede intentar darle forma simbólica a través del número.

a. El número como defensa frente a lo inasimilable del cuerpo

El número aparece entonces como una barrera simbólica frente al exceso de goce intrasomático:

• Contar, medir, pesar, ordenar → actos que acotan lo ilimitado del goce corporal.

• En ciertas neurosis obsesivas o fenómenos psicosomáticos, el número opera como fijación de un goce: un modo de “poner orden” donde el cuerpo desborda.

• También en cuadros con dismorfofobia o trastornos alimentarios, el número (peso, calorías, medidas) traduce un intento de simbolizar el erotismo del cuerpo en términos cuantificables.

El número como erotización del límite

En otro registro —el histérico o el perverso— el número puede volverse objeto de erotización: la cifra, la cuenta, el límite se vuelven excitantes en sí mismos.

En lugar de contener el goce, el número se erotiza como marca: cada unidad contada es un punto de placer o de dominio sobre el cuerpo.

En ambos casos, el número está al servicio de tramitar el erotismo intrasomático:

• En la neurosis obsesiva, lo contiene.

• En la histeria, lo dramatiza.

• En la psicosis, puede sustituir al Nombre-del-Padre, dando consistencia numérica a lo que carece de nombre simbólico.

El quehacer del analista frente al número

No se trata sólo de detectar el número en el discurso, sino de pensar qué lugar ocupa, qué función cumple y qué posición toma el analista frente a eso. Esta pregunta abre directamente la dimensión de la dirección de la cura, porque el número puede ser —según su función— un síntoma, una defensa o una cifra de goce.

El número, en psicoanálisis, no es una simple referencia cuantitativa; es un significante particular, el significante del Uno, que condensa goce, orden y repetición.

Cuando el número aparece con insistencia (recuento, medida, exactitud, obsesión por fechas, pesos, edades, dinero, calorías, etc.), puede estar operando como:

1. Sustituto del Nombre-del-Padre, es decir, como intento de anclar lo simbólico donde el significante fálico no está del todo operando.

2. Defensa frente al exceso del cuerpo, especialmente cuando lo somático o lo pulsional amenaza con desbordar.

3. Forma de goce mismo, donde el número deja de simbolizar y pasa a gozarse — por ejemplo, en la contabilidad obsesiva o en los rituales de control.

Estructura / registro	Función del número	Posición posible del analista
Neurosis obsesiva	Ordena, regula el goce, intenta dominar el deseo y la contingencia. Es una defensa frente a lo incontrolable.	No confrontar el número de manera directa (“eso no importa”), sino leer su valor simbólico: ¿qué evita? ¿qué intenta sujetar? Interpretar por desplazamiento, apuntando a lo que el número vela.
Histeria	Puede erotizar el número como marca del Otro (“cuánto me quiere”, “cuánto peso”, “cuánto valgo”). El número dramatiza la medida del deseo.	Señalar el lugar desde el cual se mide: “¿Quién cuenta?”, “¿Para quién cuenta?”. Apuntar a que aparezca el sujeto que se cifra en esa medida.
Psicosis	El número puede volverse consistencia simbólica misma, sustituyendo el nombre o el sentido (“todo se organiza en tres”, “soy el número 7”).	No interpretar el número como metáfora. Respetar su valor de anclaje, sostenerlo como punto de consistencia sin desmontarlo violentamente.
Fenómenos psicosomáticos o depresivos	El número aparece como intento de dar consistencia a un cuerpo desvitalizado (“me peso”, “controlo el azúcar”).	Operar para que el número deje de ser pura cifra y vuelva a inscribirse en la cadena significante: que el sujeto pueda hablar del cuerpo, no sólo medirlo.

¿Qué hace el analista?

a. Escucha su posición en el discurso. El analista no se detiene en “qué número dice”, sino en cómo aparece: ¿Es insistente, ritualizado, angustiado, exhibido, fóbico? ¿Se presenta como certeza o como pregunta? ¿Viene a reemplazar una palabra o a evitar un vacío? Lo esencial es detectar si el número está al servicio del control (defensa), al servicio del goce (síntoma), o al servicio de un anclaje simbólico (consistencia mínima del sujeto).

b. No se confronta el número directamente. Interpretar “el número” no es decirle al paciente “eso no tiene importancia” o “usted está controlando demasiado”, sino hacerle oír su función:

“¿Por qué justo ese número?”

“¿De quién es esa cuenta?”

“¿Qué pasaría si dejara de contar?”

Así, se desplaza el número de su lugar de certeza para abrir la dimensión del deseo.

c. Se apunta al “Uno de goce” Lacan enseña que el número Uno es el soporte del goce del significante.

Entonces, el trabajo analítico no consiste en quitar el Uno, sino en hacer oír su goce: que el sujeto advierta que ese Uno que cuenta (el kilo, el día, la edad, la deuda) es el modo en que su goce se cifra.

Cuando el sujeto puede reconocer el “Uno que goza” (su propio Uno), el número deja de ser un imperativo externo y se reinscribe en la cadena simbólica.

Ejemplo clínico breve. Una paciente histérica contaba constantemente los kilos: “Peso 82, tengo que llegar a 65.” Cuando se le pregunta qué pasaba a los 65, responde: “Fue cuando me enamoré la última vez.”

El número 65 no era una cifra cualquiera: era la cifra de un encuentro con el deseo.

La intervención analítica no apunta al control del peso, sino a hacer aparecer el significante del amor bajo la cifra.

El Sujeto, el Deseo y la Falta como orientación de la cura

El carácter inaprehensible del sujeto no anula su valor como brújula de la cura psicoanalítica. Lo mismo puede decirse del deseo, siguiendo la articulación entre ambos: la cura se orienta por el sujeto, en la medida en que el analista debe “acomodarse” a él en la transferencia y darle lugar; y se orienta por el deseo, en tanto es lo que moviliza al hablante, lo que lo pone en causa.

Si lo simbólico preexiste, el sujeto queda atravesado por la latencia y la desnaturalización que esa anterioridad impone. El significante cumple una función activa: no se limita a producir efectos de sentido, sino que inscribe el cuerpo como superficie simbólica, radicalmente distinta del cuerpo natural y biológico. En este marco, la sexualidad adquiere un papel central en la praxis analítica, no por la genitalidad, sino por la participación de la pulsión.

La castración puede pensarse, por un lado, como la falta de una inmanencia que otorgue identidad al sujeto, lo que lo convierte en un “ser en falta” y repercute en su posición sexuada. Por otro lado, también puede concebirse como efecto de un vaciamiento constituyente, que conmueve cualquier noción de esencia previa. En tanto carece de identidad, el sujeto se ve obligado a identificarse para poder advenir al ser.

La palabra es el instrumento privilegiado de la práctica analítica, porque al ponerse en acto hace comparecer al sujeto en su división. Esto ocurre dado que la palabra está atravesada por la multivocidad, el equívoco y el malentendido; en su dimensión metonímica, ella misma da cuenta de la falta constitutiva a la que el sujeto está ligado.

Si el Otro es el tesoro del significante, y allí no existe término alguno que pueda nombrar o fijar al sujeto del inconsciente, se establece una correlación fundamental: la división del sujeto se enlaza con la falta en el Otro.

La brújula del sin-sentido: clínica, dirección y paradoja en la práctica analítica

Existe una orientación clínica que justifica esa afirmación, tantas veces repetida, por la cual el psicoanálisis “no es una terapéutica como las demás”. Esa diferencia no radica únicamente en los medios que utiliza, sino —y sobre todo— en los fines que persigue.

Esta orientación implica, entonces, un sentido como dirección: el analista dirige la cura, sí, pero no dirige al analizante. Surge así una pregunta fundamental:

¿Con qué brújula se orienta esta dirección?

O, formulado de otro modo:

¿Qué orienta la escucha analítica en una praxis que parte del reconocimiento de que no hay cura tipo?

Esta imposibilidad de una cura estandarizada da cuenta de algo estructural: en el sujeto hay un punto de imposibilidad, un límite que vuelve inviable cualquier técnica universal. No hay, por tanto, una “técnica analítica” en sentido clásico; hay, como dice Lacan, una técnica significante.

Esto significa que el analista se deja llevar por el discurso, por sus derivas, equívocos y tropiezos, para escuchar allí lo que determina el padecer subjetivo. Lo que guía la praxis no es un saber previo, sino una atención al detalle de las fallas, a lo que se interrumpe, vacila o se contradice.

En lugar de protocolos, lo que toma protagonismo son las dificultades, las contradicciones, los callejones sin salida... y, podríamos agregar, las vacilaciones del sentido. Esta serie de tropiezos no obstaculiza la cura, sino que la constituye: son ellos los que guían la escucha.

Allí donde el discurso yerra, aparece una fisura que se llena con ilusiones de sentido. Lacan lo nombrará, casi al final de su enseñanza, como “las ficciones de la mundanidad”. Es el intervalo donde se alojan los fantasmas, aquello que parece cerrar el vacío pero que lo conserva como tal, marcando un margen.

Si aceptamos que el sujeto solo adviene al ser como objeto en el deseo del Otro, cabría preguntarse:

¿Qué puede liberarlo de esa captura?

Tal vez, una paradoja. Una torsión del discurso que no lo redima, pero sí lo desplace; que interrogue el edificio de la verdad en el que se sostiene, lo saque de su lógica habitual, y lo confronte con el vacío que lo habita.

La dirección de la cura, entonces, no se orienta por una técnica ni por un ideal de salud, sino por la apertura de ese margen: allí donde el sentido falla, el sujeto puede emerger —no como identidad, sino como efecto.

La tragedia y la soledad en la experiencia analítica

En la práctica analítica, el analizante se enfrenta a un punto radical de soledad, un momento en el que se confronta con su posición respecto del deseo del Otro. Para llegar a este umbral, es necesario atravesar lo que Lacan denomina el campo trágico, un entramado de creencias y mandatos que estructuran la subjetividad.

Lacan encuentra en la tragedia una vía privilegiada para abordar este proceso. A lo largo de su enseñanza, trabaja con distintos momentos de la tradición trágica: desde la tragedia antigua, especialmente Sófocles; pasando por Shakespeare, con Hamlet y Rey Lear; hasta la tragedia moderna con la obra de Paul Claudel. Estos distintos registros configuran diversas maneras de tratar la verdad y distintos estatutos del Padre.

El análisis se vale de este entramado escénico para descifrar los mandatos que impulsan al sujeto hacia el deber y el ideal. Aquí surgen preguntas fundamentales: ¿cómo se articula esto en la experiencia analítica?, ¿de qué modo se pone en juego en la demanda que el sujeto dirige a un psicoanalista?, ¿cómo esta demanda orienta el análisis?

El analista se sirve de la dimensión trágica en la que el sujeto se inscribe para leer los determinantes significantes de su padecer y de su actuar. En este proceso, se abre una bifurcación que introduce una paradoja: la elección entre un deber costoso y el riesgo que se intenta evitar. Este movimiento permite transitar desde la posición fantasmática de ser el deseado hacia la contingencia de convertirse en el deseante.

La Palabra en Psicoanálisis: su función y eficacia terapéutica

La metapsicología freudiana abarca tres dimensiones clave: la dinámica, la tópica y la económica. En los inicios de su planteamiento, Freud otorga especial protagonismo a la perspectiva tópica. Sin embargo, con el tiempo, este enfoque se desplaza hacia la dimensión económica, particularmente en el contexto de la segunda tópica, donde el ello adquiere un rol preeminente.

Este cambio implica una reformulación del principio rector del aparato psíquico, que transita del principio de placer al concepto de "más allá del principio de placer". En esta nueva fase, la dimensión económica se caracteriza por un flujo energético que no se liga y circula libremente, fenómeno que Freud relaciona con lo traumático, especialmente a partir de su obra Más allá del principio de placer.

En este marco, la eficacia de la palabra en psicoanálisis se torna un punto central. ¿Por qué la palabra cura? Porque es el medio que permite tramitar la dimensión económica, haciéndola accesible a la ligadura simbólica. La palabra posibilita un trabajo de reelaboración esencial, mencionado por Freud en "Recordar, repetir y reelaborar" y ampliado por Lacan en "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", bajo el concepto de rememoración.

La rememoración, entendida como un trabajo simbólico, permite a la palabra tamizar lo traumático de lo económico y resignificar los eventos significativos de la historia del sujeto. Este proceso, en palabras de Lacan, es "la asunción del sujeto de su historia". Así, la palabra cura porque une, porque media.

No obstante, no todo puede ser alcanzado por la palabra. Existen aspectos estructuralmente resistentes al lenguaje, lo que plantea la necesidad de repensar y desarrollar herramientas clínicas adicionales para abordar aquello que permanece fuera del alcance del discurso.

Los tres niveles del grafo y su Incidencia Clínica

En el Seminario 5 de Lacan, dedicado a las formaciones del inconsciente, se destaca la relevancia de tres niveles que estructuran y desarrollan el grafo. Estos niveles trazan relaciones fundamentales entre la demanda, el deseo y el goce, desplegándose en funciones y articulaciones específicas que el grafo organiza en diferentes "pisos".

Lacan plantea estos niveles no solo como un marco teórico, sino como una interrogación esencialmente clínica. En ellos se explora la dirección de la cura, el fin del análisis y aquello que Lacan describe en términos enigmáticos como “lo que se trata de realizar en el análisis”. Este proceso deja, como resto, aquello que permanece no realizado: el tránsito desde la “realización psicoanalítica del sujeto” a través de la palabra, hacia el inconsciente como lo no realizado.

La dirección de la cura, según Lacan, implica un atravesamiento del tránsito edípico, dado su papel configurante en la posición del sujeto. Aquí, el campo del ideal cobra importancia, conceptualizado como el ámbito de las insignias. Estas insignias —descritas por María Moliner como atributos, distintivos o enseñas— reflejan la centralidad de una operación de identificación, que a su vez expresa una relación de deseo.

Estos tres niveles también sitúan la incidencia de la castración como una operación simbólica que organiza la posición del sujeto. No se trata de reducirla a lo anecdótico o fenoménico, sino de articularla como una dialéctica estructural. En esta operación, la prohibición sobre un significante —la posición del niño como falo para la madre— funda el lugar del sujeto en el campo simbólico.

Este enfoque permite situar la castración y su resorte, el significante, como elementos esenciales para entender la estructura del deseo y la subjetividad en el marco del análisis psicoanalítico.

La repetición en psicoanálisis: entre el malestar y la cura

La repetición, en el marco del psicoanálisis, se refiere a una insistencia, a algo que retorna, aunque no siempre de la misma manera. Si bien el sujeto tiende a interpretarla como una reafirmación de identidad, en realidad la repetición revela una complejidad mayor, ya que involucra tanto el significante como lo real.

Freud asoció inicialmente la repetición con la reminiscencia platónica, es decir, con algo que permanece fijado en la memoria o en la experiencia del sujeto. Lacan, por su parte, amplió este concepto distinguiendo dos sesgos de la repetición:

1. La repetición simbólica, vinculada al significante y al orden discursivo. Se asemeja a lo que en la Grecia clásica se llamó el eterno retorno, es decir, la persistencia de los símbolos en la cadena del lenguaje.

2. La repetición en el registro de lo real, que está más allá del discurso. Aquí, la repetición se enlaza con la relación entre el inconsciente y el cuerpo a través de la pulsión. Esta modalidad de repetición responde a lo que Lacan denomina "lo que no cesa de no escribirse", es decir, aquello que escapa a la simbolización y persiste como un impasse.

Es en esta dimensión donde la repetición se asocia al malestar del sujeto. La causa de este malestar radica en lo que lo simbólico no puede inscribir completamente. En términos psicoanalíticos, el sujeto se constituye en la tensión entre el significante y el cuerpo, pero siempre queda algo que resta, algo irreductible que no puede ser simbolizado. Este "resto" es lo que se manifiesta como malestar, un efecto de la cultura y del ingreso en el orden del lenguaje, tal como Freud lo postuló.

¿Es posible curar la repetición?

La repetición no solo constituye un concepto central del psicoanálisis, sino también un pilar fundamental de la cura. La práctica analítica no busca evitar la repetición, sino más bien atravesarla, para localizar en ella los elementos significantes que la determinan. Estos puntos inerciales, que suelen impulsar la demanda del análisis, se leen en el discurso del sujeto, más allá de lo explícitamente dicho.

Sin embargo, no toda repetición es igual. Lacan diferencia dos modalidades:

1. La repetición fantasmática:
   Esta forma de repetición está asociada a la historia del sujeto y a las marcas que recibe del Otro. Estas marcas configuran sus síntomas, inhibiciones, angustias y modos de transitar la vida. Como tal, esta repetición está vinculada a la temporalidad del sujeto y puede ser parcialmente curada. La intervención del analista, mediante el equívoco significante, puede conmover esas fijaciones históricas y permitir cierta transformación.

2. La repetición estructural:
   Esta repetición pertenece al orden del lenguaje y está relacionada con la imposibilidad de la complementariedad sexual en el ser hablante. Freud anticipó este fenómeno en términos de "más allá del principio de placer": se trata de una repetición vacía de cualidad, un componente económico que no puede ser tramitado por la palabra. Esta dimensión, por su propia naturaleza, es incurable.

En conclusión, mientras que la repetición fantasmática puede conmoverse y transformarse a través del análisis, la repetición vinculada a la estructura del lenguaje persiste como un punto irreductible, imposible de eliminar. La cura, en el psicoanálisis, no supone erradicar la repetición, sino trabajarla para desarticular sus fijaciones y permitir al sujeto un nuevo modo de habitar su malestar.

La disparidad de la transferencia

El Seminario 8, dedicado a la transferencia, comienza con una declaración que revela un cambio significativo en la enseñanza de Lacan: “Anuncié para este año que voy a tratar sobre la transferencia en su disparidad subjetiva, y su presunta situación, sus excursiones técnicas”. En esta introducción, el término "disparidad" se subraya como una elección cuidadosamente deliberada, que apunta a algo distinto de la disimetría.

La noción de disparidad marca una ruptura con los planteamientos previos, como los que se encuentran en el esquema Lambda, donde Lacan discutió la intersubjetividad. Aquí, al ubicar la transferencia como dispar, se descarta cualquier interpretación que la conciba como una relación de intersubjetividad entre el sujeto y el Otro. Este desplazamiento redefine el vínculo transferencial, alejándolo de una simple interacción dialógica para enmarcarlo en una dimensión estructural.

El marco estructural de la transferencia

En lugar de centrarse en los aspectos fenoménicos de la transferencia —es decir, las manifestaciones visibles en el aquí y ahora del vínculo analítico—, Lacan propone un enfoque que prioriza su marco estructural. Reconoce que lo fenoménico existe, pero lo deja en un segundo plano. Este movimiento teórico responde a la necesidad de situar la transferencia más allá de lo evidente, en un terreno donde se articule su lógica interna y las coordenadas que la estructuran.

La referencia a la presunta situación apunta a una crítica dirigida a la idea de que la transferencia se reduzca a un "aquí y ahora" con el analista. Según Lacan, lo esencial en la transferencia no se agota en la interacción presente ni puede explicarse en términos de simetría o disimetría. Lo "presunto" denuncia la ilusión de que la transferencia sea una situación tangible, cuando en realidad encierra una estructura compleja que trasciende estas categorías.

El término “Odd” y la transferencia como espacio disparejo

Para precisar el carácter de la transferencia, Lacan recurre al vocablo inglés Odd, que alude a lo disparejo, lo que no empareja ni se integra fácilmente en una cadena lógica o estructural. Este término sugiere un movimiento entre la particularidad y la singularidad, subrayando que lo transferencial no puede ser homologado a otras relaciones ni encadenado en términos habituales.

En este contexto, la posición del analista juega un papel crucial. Es su función permitir que esta disparidad adquiera lugar en el marco transferencial, creando un espacio donde pueda acontecer el pasaje del Otro al objeto a. Este pasaje no es simplemente un cambio de posición, sino una transformación estructural que redefine la economía del deseo en juego en la cura.

De este modo, el Seminario 8 abre una nueva vía para pensar la transferencia, no como un fenómeno interpersonal, sino como un entramado donde lo disparejo, lo Odd, revela el núcleo estructural que sostiene la praxis analítica.

Las herramientas clínicas fundamentales para atender pacientes

La tarea principal del analista es armar el vínculo transferencial, que tiene una naturaleza amorosa, conocida como "Amor de Transferencia". Según Freud, sin esta transferencia o si es negativa, el paciente no escuchará al analista, ya que los argumentos no entran a través del intelecto, sino mediante este vínculo.

La condición indispensable para construir el vínculo transferencial es "estar presente", lo que implica adquirir existencia psíquica para el paciente. Solo al estar presente el analista puede empezar a operar en la relación terapéutica.

Una vez establecido el vínculo, el paciente desplegará su neurosis de transferencia, un tipo de neurosis artificial que recrea su propia fantasmática psíquica, es decir, sus experiencias inconscientes repetidas en la relación con el analista. Esta fantasmática refleja su forma particular de posicionarse ante los Otros Primordiales de su historia.

Es importante recordar que, cuando el paciente repite en la cura, no se dirige a la persona real del analista, sino a los Otros Primordiales que el analista encarna para él, a nivel inconsciente.

El analista maneja la transferencia, interviniendo sobre este terreno, que es donde se repite el inconsciente y las pulsiones del Ello. Mediante intervenciones clínicas como señalamientos, interpretaciones y construcciones, el analista dirige la cura, pero no dirige la vida del paciente.

El objetivo del análisis es lo que Lacan denominó "Rectificación Subjetiva", que consiste en ofrecer una tramitación distinta de aquellas posiciones subjetivas que dañan al sujeto y lo apartan de su deseo, generando sufrimiento psíquico.

En palabras de Fernando Ulloa, "la única subversión que el psicoanálisis propone es la del sujeto cuando asume su deseo".

La Angustia y las Intervenciones del analista (Isidoro Vegh)

El 11/4/23 tuvo lugar la Conferencia Magistral a cargo del maestro Dr. Isidoro Vegh en la Institución Fernando Ulloa. Lo cierto es que en el 2021 el autor abordó el tema en  La angustia y la ansiedad; la angustia y lo siniestro: distinciones clínicas y en el 2017, en Clínica de la angustia: su lógica

Vayamos a "la previa" y luego a las notas de la conferencia.

La angustia ¿De cuál peligro nos despierta?

La angustia es definida por Jacques Lacan como un afecto. Cuando se hace presente, irrumpe de manera repentina y brusca, sin mediación de representaciones simbólicas. Trae aparejada repercusiones displacenteras sobre nuestro cuerpo: opresión en el pecho, palpitaciones, tensión e inquietud en nuestra musculatura.

J. Lacan en el Seminario 10 “La Angustia”, relaciona el surgimiento de la angustia (en su momento crítico) con aquello que Freud expusiera en su texto “Lo siniestro”: la angustia es ese instante -sin palabras- en donde lo que nos es familiar se nos aparece como extraño (unheimlich).

La función de la angustia. ¿De qué peligro nos anoticia?

Siguiendo con los desarrollos de J. Lacan en el Seminario 10, cuando la angustia se nos manifiesta aparece como un huésped inesperado, que nos anoticia de un peligro inminente: quedar en posición de objeto a merced del Otro primordial de nuestra historia o quien en el tiempo presente ocupe -fantasmáticamente- su lugar (una pareja, un jefe, un hermano).

¿Por qué la angustia como fenómeno tiene su origen en los tiempos fundantes e instituyentes de nuestra subjetividad?

La operación de alienación: Está configurada por el tiempo de la indefensión del infans al nacer. Por carecer de recursos biológicos y psíquicos para poder vivir, necesitaremos que haya un Otro primordial, que desde su deseo -Su falta- signifique nuestras necesidades -a través del lenguaje y su cuerpo- transformándolas en demanda (de comer, de sentarnos, de controlar nuestros esfínteres) Posición pasiva de objeto.

La operación de separación: Está configurada por el tiempo de la crianza (niñez, pubertad y adolescencia). Ocurre cuando podemos formularnos una pregunta: “Entre todas las demandas del Otro primordial, ¿qué me quiere?”. Así como también cuando nos damos una respuesta: esto ocurre cuando recortamos un “objeto privilegiado”, un “objeto parcial” (oral, anal, fálico, escópico, invocante) para quedar implicados -a partir de aquí- con el Otro primordial (a nivel de la fantasía). Ya no como cuerpo entero. Posición activa del sujeto.

¡¡Importante!!

La angustia: su relación con los dos destinos posibles para ese objeto parcial y privilegiado que hemos recortado de las demandas del Otro

Un destino posible para el objeto que cae recortado como el privilegiado entre todas las demandas del Otro, es que actúe como recordatorio de la falta (no ser para el Otro un cuerpo entero). Esta falta provoca un movimiento deseante en tanto, como sujetos, sólo podemos desear aquello de lo que estamos faltos.

Otro destino posible para el objeto que cae recortado como el privilegiado entre todas las demandas del Otro, es que sea usado -por un mecanismo de regresión- como tapón de la falta del Otro (deseo del Otro). Este taponamiento provoca un congelamiento de nuestro deseo. Si el deseo queda, así, fuera de juego, nos ocasionará un sufrimiento crónico –un “penar de más”-.

¡¡Clave Clínica de la Angustia!!

La angustia, a la manera de un peligro -si se nos aparece-, tiene una enorme e importante función: anoticiarnos que, como sujetos, hemos hecho una regresión sacrificial: Ofrecernos como objeto para anular la castración del Otro.

Por este motivo, J. Lacan nos dice que “la angustia se manifiesta cuando Falta la Falta”. Este es el punto preciso en donde, como sujetos hacemos un abandono de nuestra condición deseante.

Fernando Ulloa: “La única subversión que el psicoanálisis propone es la del sujeto cuando asume su deseo”.

Crisis de Angustia: Esa “Catástrofe Subjetiva”

La Crisis de Angustia -una presentación clínica tan frecuente en nuestro tiempo- es causada por una irrupción pulsional sin límite (angustia masiva) que es experimentada como un verdadero tormento subjetivo. Con fuertes y conmocionantes síntomas sobre el cuerpo: taquicardia, mareos, sensación de ahogo, dolor agudo de estómago, temblores.

¡¡Importante!! Ya Sigmund Freud, en 1894/95, nos advierte: “Estos síntomas físicos no son fáciles de distinguir de una afección cardíaca”. Por este motivo, hay que primero descartar causas orgánicas a través de una consulta médica.

La Crisis de Angustia está motivada por una angustia masiva e indeterminada -sin representaciones psíquicas-, a diferencia de la angustia señal (que le señala al sujeto algo preciso y determinado: que se halla ubicado como objeto para taponar la falta del Otro).

Diferencias entre la Angustia Señal y la Angustia Masiva:

La Angustia Señal: Sus características

• La angustia señal lo anoticia al sujeto de algo preciso: que se halla ubicado como objeto para taponar la falta del Otro.
• Es una señal dirigida al Yo del sujeto, proveniente de la trama inconsciente.
• En la angustia señal, el sujeto se sostiene en el mundo a través de su trama fantasmática.
• La angustia señal es susceptible de interpretación, como intervención privilegiada del analista.

La Angustia Masiva (propia de la Crisis de Angustia): Sus características

• Irrumpe en la subjetividad de manera traumática, sin aviso previo y de manera ilimitada.
• Puede provenir de: la realidad externa (ejemplo: pandemia), del Ello (pulsiones sin dique) o del Superyó (exigencias desmesuradas, sin límite alguno).
• El sujeto queda arrasado, se desarma su fantasmática que lo sostiene en el mundo. Aparece, así, el puro cuerpo.
• Las intervenciones del analista se orientan a las construcciones, es decir, a armar -nuevamente- la trama fantasmática.

En las “Crisis de Angustia” lo que se halla suspendida -temporalmente- es la función del Nombre del Padre, aquella que marca la prohibición de: “ser” un objeto entero a merced del Otro.

La función Nombre del Padre es -más allá de quién la ejerza- una función de corte, a la que Freud denominó “Prohibición del Incesto”.

En la Crisis de Angustia, la función de corte -Nombre del Padre- está momentáneamente suspendida, el sujeto vivencia el horror del desamparo primario, entendido como una posición de entera pasividad frente al Otro de los primeros cuidados (tiempo necesario de Alienación para sobrevivir y hacer nuestra entrada al lenguaje).

¡¡Clave Clínica!! En el momento tan perturbador -por lo terrorífico- de estar en total posición pasiva frente al Otro (tiempo traumático), las coordenadas del mundo (temporales/espaciales) se borran y/o desaparecen. Hay una pérdida momentánea de la trama fantasmática que nos orienta en el mundo -a través de nuestro deseo-.

Intervenciones Clínicas en la “Crisis de Angustia”:

Como analistas, -fundamentalmente- acompañaremos y alojaremos al sujeto. Le transmitiremos que existe una causa para ese padecimiento tan intenso e intolerable.De a poco y a través de preguntas, trataremos de situar en qué momento de la vida particular del sujeto irrumpió la Crisis de Angustia.

Cuando poco a poco el sujeto va recuperando la subjetividad arrasada por la angustia masiva -a través de la donación por parte del analista de las representaciones simbólicas (construcciones)-, se volverá a instalar la trama fantasmática y, con ella, el sentido y la orientación de su existencia.

Notas de la conferencia "La Angustia y las Intervenciones del analista" (Isidoro Vegh)

¿Por qué reímos cuando nos cuentan un chiste? Es algo invariante de nuestra estructura, todos lo hacemos. Cuando estamos tristes, lloramos, por ejemplo ante un duelo que concierne a nuestro ser. La palabra duelo y dolor tienen la misma etimología. El duelo es un dolor cuando transitamos la pérdida de un ideal de algún ser querido. La angustia también es una manifestación que tiene sus invariantes: sensación de opresión en el pecho, de no encontrarse bien en ningún lado, respiración agitada, taquicardia, sudoración en las manos. Son signos que indican que hay alguien dominado por la angustia.

La inteligencia artificial puede escribir "Estoy triste", pero, ¿Puede sentir lo que siente el cuerpo humano cuando está triste? Lo mismo con la angustia, ¿Puede la IA sentir la opresión en el pecho de la angustia? Los sentimientos, pasiones y afectos son elementos esenciales de nuestra constitución como humanos.

Angustia y ansiedad. En la primera clase del seminario de la angustia, Lacan distingue la angustia de la emoción, del embarazo, del tropiezo. La ansiedad se produce en el sujeto por apremios que le llegan desde el ello (tentaciones), el superyó (mandatos), del yo (que sostiene el ideal de la armonía) y también de las irrupciones de lo real.

En la ansiedad, vemos al sujeto nervioso y podemos confundirlo con la angustia. La ansiedad es un efecto de estos apremios variados que no encuentran la letra para su resolución. Ni la letra, ni la circunstancia adecuada. El ansioso se mueve agitado, no se puede calmar... 

La angustia es algo diferente. 

La angustia de muerte surge ante la irrupción traumática. Allí Freud indica que hay que ponerle palabras para poder ligar simbólicamente eso que irrumpió desde lo real.

El ataque de pánico, también llamado crisis de angustia. Para Víctor Iunger, es un tiempo de suspensión de la función paterna. Se trata de un momento de vacío de no poder apuntar hacia ningún lado, de sensación de muerte y vacío que no lleva ni impulsa a nada.

Freud trabajó la angustia señal en dos tiempos distintos, con dos teorías diferentes. La primera refiere a la angustia que aparece en las neurosis actuales, neurosis que surgen porque en lo actual hay una represión que lleva a la neurastenia, a la masturbación, a la eyaculación precoz y que produce un acúmulo de libido sin descargar. Esa energía sexual no descargada pasa a convertirse en síntomas. La represión produce angustia.

En la segunda teoría, es al revés: la angustia produce la represión. Para Freud la angustia tiene que ver con la castración, una amenaza de castración que se centra en el órgano del pene y que produce que el sujeto renuncie al incesto para salvaguardar su narcisismo del órgano que no quiere perder.

Lacan propone que no se trata de la pérdida del órgano, sino de la castración del Otro. Para Lacan no se trata del pene como órgano, sino del falo como un significante. Recordemos que si decimos "El inconsciente está estructurado como un lenguaje", la palabra clave es "como": se trata de un conjunto de elementos discretos, donde falta al menos un elemento. No hay conjunto que tenga todos los elementos, al menos uno tiene que faltar.

Amplío esto con ChatGPT:

La teoría de conjuntos, desarrollada por el matemático Georg Cantor en el siglo XIX, establece que para un conjunto finito no vacío, siempre hay al menos un elemento que falta en otro conjunto. Esta afirmación se conoce como el Principio de Faltante o el Principio de Omisión.

Formalmente, si A y B son conjuntos finitos no vacíos, y A está incluido en B (es decir, todos los elementos de A están en B), entonces existe al menos un elemento en B que no está en A.

Este principio se utiliza en la teoría de conjuntos y en la matemática en general para demostrar la existencia de elementos faltantes o para establecer propiedades de conjuntos. Por ejemplo, se puede utilizar para demostrar que hay diferentes tamaños de infinitos, o para probar que hay números irracionales entre los números racionales.

Es importante tener en cuenta que este principio se aplica solo a conjuntos finitos no vacíos. Para conjuntos infinitos o vacíos, pueden aplicarse otras reglas y principios de la teoría de conjuntos. Además, el Principio de Faltante no especifica cuántos elementos faltan en B en relación con A, solo asegura que al menos uno falta.

El significante que falta es el significante fálico, falo simbólico, que falta en el ser hablante sea hombre o mujer. Esto hace que el inconsciente responda a una lógica de incompletud. El problema es cuando esa incompletud se tapona.

Cuando Lacan dice que la angustia "no es sin objeto", refiere a que no se trata de uno consciente, como establece la psicología para los miedos. Hay un objeto causa de la angustia. También dice que la angustia surge ante el deseo del Otro.

A|S

$|Ⱥ

a|

El Otro (A) es necesario para que nazca un niño. Debe desearlo, es decir, hacerle falta. Se trata de un Otro atravesado por la falta, que le permite desear ser madre de un hijo. En ese primer tiempo, está la S sin barrar porque se trata de un sujeto por venir. Para Freud, el niño adviene como sustituto del falo que el padre no le dio. En este primer momento, el niño está identificado al falo imaginario.

En un segundo tiempo, el sujeto y el Otro está barrados producto de la ley de prohibición del incesto, una doble prohibición que va hacia el niño y hacia la madre. El Otro barrado es el inconsciente.

Debajo está el famoso objeto a, que tiene 2 nombres distintos. Si es el objeto que deseo pero me falta, es un objeto causa de deseo. Otro de los nombres del objeto a es el de "plus de gozar". Un paquetito de goce.

Todo esto es la constitución normal de un sujeto. Si uno hiciera un rombo entre el $ y el a, tendría la fórmula del fantasma. El deseo se articula en el fantasma y es diferente al anhelo de tal cosa. 

Ahora bien, el paciente viene al consultorio porque sufre. ¿Qué le pasó?

A|S

a|Ⱥ

$|

Vemos una inversión entre el objeto a y el sujeto. Del otro lado está el Otro barrado, que es el inconsciente. Es decir, donde debería estar el sujeto hay un objeto como tapón de la falta y se posterga como sujeto deseante. De eso sufre. La tarea del analista es invertir nuevamente la fórmula del fantasma, ordenarla como corresponde para recuperar su posición deseante. 

No es lo mismo el goce enlazado al deseo que los goces que sostienen una fijación (fixierung), que son las que producen inhibiciones, síntomas o angustia. Cuando la angustia surge en el curso de un análisis, es que el paciente está próximo a atravesar un umbral, a hacer un paso de liberación.

Caso: "Ante la ley" de Kafka.

"Ante la ley" es un breve cuento escrito por el autor checo Franz Kafka, que fue publicado póstumamente en 1925. El cuento trata sobre un campesino que intenta acceder a la ley, pero se encuentra con una serie de obstáculos y un guardián que le impide el paso. El cuento es alegórico y se interpreta como una reflexión sobre la búsqueda del sentido de la vida, el acceso a la justicia y la burocracia.

La historia comienza con un campesino que llega a una puerta que da acceso a la ley, pero encuentra que un guardián lo bloquea. El campesino espera pacientemente durante años, intentando convencer al guardián de que le permita el acceso a la ley, pero el guardián siempre le pone obstáculos y le dice que no puede permitirle el paso en ese momento.

A lo largo de la historia, el campesino se enfrenta a diversas tentaciones y distracciones que lo alejan de su objetivo de acceder a la ley. Sin embargo, él sigue esperando y creyendo que en algún momento podrá entrar y obtener la justicia que busca.

Finalmente, cuando el campesino está a punto de morir, le pregunta al guardián por qué nadie más ha venido a buscar la ley. El guardián le responde que la puerta estaba destinada sólo para él y que ahora se va a cerrar para siempre. El cuento termina con el campesino aceptando su destino y esperando la muerte.

El analista que dirige la cura tiene que saber que ante esa angustia, el sujeto debe pasar el umbral. Que se anime a hacer caer ese goce que tapona el lugar de la falta. Son las distintas especies de goce que describió Freud y que funcionan como goces parasitarios. Los goces parasitarios son los que separan al sujeto de su deseo.

El hombre de los Lobos: Cómo intervenir cuando el sujeto está por atravesar el umbral de la angustia.

En el historial del Hombre de los Lobos, él llega en un estado crítico en donde ya no podía vestirse solo. Freud lo atiende y de a poco se va recuperando de ciertos aspectos. En el historial, aparece el famoso sueño de los lobos. En el sueño, se abren las ventanas y ve un árbol, donde ve a los lobos y siente una angustia terrible. 

En las asociaciones, los lobos están erguidos, en cuatro patas. Freud construye la escena primaria: el  niño estuvo expuesto a la escena donde el padre estuvo erguido penetrando a su madre. Freud incluso estima la hora en que los padres tuvieron la relación, en base al horario de las represiones. 

Sabemos que el padre del Hombre de los Lobos tuvo muchas internaciones por depresión y se terminó suicidando. Años después, también se suicidó la hermana. Un hermano psicótico y la mujer de él también se suicidó cuando comenzó el nazismo. Fue criado por la Ñaña, quien lo crió como a un hijo, pues ella había perdido al suyo.

Tras años de tratamiento, Freud detecta que el cuadro no se mueve. Freud le dice que a fin de año se terminará el análisis, se resuelva o no se resuelva. El analizante, apremiado por esto, recuerda cosas que hasta ahora no había contado.

Recuerda a otra criada llamada Grusha, que en ruso significa "pera". 

El recuerdo de la niñera fregando el piso, por cierto degradada en su postura, trajo a la luz esa motivación. Todos los posteriores objetos de amor fueron personas sustitutivas de esa, que a su vez había devenido el primer sustituto de la madre por la contingencia de la situación. La primera ocurrencia del paciente sobre el problema de la angustia ante la mariposa puede discernirse fácilmente, con posterioridad {nachtraglich}, como una remota alusión a la escena primordial (la hora cinco). 

El corroboró el nexo entre la escena con Grusha y la amenaza de castración mediante un sueño particularmente rico en sentido, que él mismo atinó a traducir. Dijo: «He soñado que un hombre arranca las alas a una "Espe"». 

«¿Espe?», no pude menos que preguntar; «¿qué quiere decir usted?». 

«Pues el insecto de vientre veteado de amarillo, capaz de picar. Debe de ser una alusión a la grusha, la pera veteada de amarillo». 

«Wespe {avispa}, dirá usted», pude corregirle. 

«¿Se llama Wespe? Realmente creí que se decía Espe». (Como tantos otros, se valía del hecho de hablar una lengua extranjera para encubrir sus acciones sintomáticas.) «Pero Espe, ese soy yo, S. P.» (las iniciales de su nombre).''' 

La «Espe» es, naturalmente, una Wespe mutilada. El sueño lo dice claramente: él se venga de Grusha por su amenaza de castración. 

Yo propongo otra interpretación. Freud sigue pensando la castración del falo y como amenaza. Pero si hablamos de la castración del Otro, que el Otro deje de sentir que su hijo es el falo imaginario, es retornarle a la madre la posibilidad de desear. 

Al hombre de los lobos le angustiaba ver a una mariposa cuando abría sus alas, como las piernas de una mujer, cosa que Freud anotó. Yo interpreto que no es un sueño de angustia, sino un sueño de liberación de una mujer, que puede ser la madre, Grusha, etc. Cuando sale de las piernas de la mujer, él tiene nombre y apellido: S. P. Emerge como sujeto.

El problema que tenemos es que eso se puede interpretar cuando se trata de algo que pasó "por el colador del inconsciente", es decir al inconsciente como lógica de incompletud. Como vimos en el diagrama de flujo, hay pulsiones que vienen del ello que no pasan ni pasarán nunca por el colador del inconsciente y no responden a la interpretación simbólica. También hay frases inamovibles que vienen del superyó que no pasaron tampoco. Si pasaran, el inconsciente dejaría afuera del goce parasitario. 

No se puede interpretar como aquello que alguna vez pasó por el colador del inconsciente e hizo una regresión. La interpretación clásica, simbólica, es aquello que pasó por el inconsciente, se postergó como deseo y quedó fijado a un goce parasitario. Lo que nunca pasó por allí, que yo llamo fijación primaria, requiere intervenciones en lo real y en lo imaginario. Por ejemplo, si uno toma lo que le dijo el paciente a la letra y hace un chiste con eso, puede ser una excelente intervención psicoanalítica. Lo mismo si uno toma una queja del paciente "¿Qué gano yo enfrentándome a padre?", uno puede preguntar qué ganaron los judíos cuando enfrentaron al faraón... la libertad. Esa intervención puede tener valor psicoanalítico.

En un final de análisis, se trata de ayudar al analizante con intervenciones simbólicas, en lo real y lo imaginario. También a construir en lo real nuevos canales de goce, es decir, un sinthome.

No se trata de retroceder ante la angustia, de decirle al paciente que no se angustie por su jefe que es parecido a su padre... sino de que mate simbólicamente al jefe, de creer que el jefe es el Gran Otro que se las sabe todas. Si mata a su jefe, también está matando a su padre. Tótem y tabú describe un fantasma estructurante: a un niño pequeño, se le dice "No metas el dedo en el enchufe... porque lo digo yo". El niño recibe eso como una prohibición de goce. Años después, el padre puede explicar que seguía a una ley para proteger a su hijo. 

Del fantasma del padre de la horda, hay que prescindir. En ese sentido, todos somos criminales simbólicamente hablando. El mito del padre de la horda es menos hipócrita que el mito del Edipo contado como un cuento. El Edipo, en realidad, es una lógica. 

En el seminario El Sinthome, Lacan dice que cuando se hace un empalme entre el inconsciente y lo imaginario, es decir cuando se pone al descubierto el fantasma imaginario por el inconsciente que lo sostiene, al mismo tiempo se hace un empalme entre el síntoma y lo real parásito del goce. Ahí se descubre por qué los síntomas persisten y los sueños se olvidan. Los síntomas persisten porque están sostenidos por la fijación a un goce parasitario. 

En el Sinthome, Lacan habla de la perversión con dos sentidos: la palabra perverso, un padre que se desvía de la función, pero también la buena versión del padre. Un padre se supone que busca el goce en el cuerpo de una mujer, por lo que la libera de ser todo el tiempo madre. También él canaliza su goce y no se transforma en un padre abusador. También se espera que un padre proteja a sus hijos, eso concierne a la función paterna. Un buen padre introduce una restricción de goce y soportar que su hijo lo odie. Un padre que solo quiera que su hijo lo ame no sirve de nada. El padre de Joyce era un quebrado, un inútil, que obligaba a la familia a mudarse de casa en casa a lugares cada vez más pobres. Jung dijo que allí donde su hermana se ahogó en la esquizofrenia, Joyce salió adelante mediante la escritura.