Inmixión de Otredad: el sujeto entre saber y verdad

Lacan introduce un término decisivo para situar al sujeto subvertido: “inmixión” de Otredad. Este neologismo, que aparece en el discurso de Baltimore, expresa la imposibilidad de pensar al sujeto sin la concomitancia del Otro. La palabra misma, mezcla entre francés e inglés, conserva en castellano el carácter de invención, como si llevara inscrita la torsión que busca nombrar.

La inmixión marca la imposibilidad de separar al sujeto del Otro, y en esa dificultad se juega el valor del margen de libertad que un análisis podría habilitar. Al mismo tiempo, establece una diferencia crucial: el sujeto no puede confundirse con el individuo.

Así concebido, el sujeto queda dividido entre saber y verdad, y en el Seminario 12 Lacan encuentra en superficies uniláteras —la banda de Möbius y el cross-cap— soportes topológicos acordes con esa subversión.

En continuidad con la lectura de Koyré, se afirma que el sujeto del inconsciente es también el sujeto expulsado por la ciencia: el sujeto cartesiano. Por ello, el psicoanálisis sólo pudo surgir después del siglo XVII, en el mismo momento en que la ciencia moderna reconfiguraba la noción de sujeto.

Pero Lacan avanza un paso más: este vaciamiento propio de la subversión elimina cualquier sesgo humanista en la concepción del sujeto. De allí su rechazo a ubicar al psicoanálisis dentro de las “ciencias humanas”.

¿Qué implica este borramiento de toda perspectiva humanista? Que el sujeto queda despojado de sustancia, identidad o inmanencia alguna que pudiera darle consistencia ontológica. Y este punto no es menor en la praxis: incide directamente en el modo de pensar la transferencia y la posición del analista en la dirección de la cura. Quizás sea en este marco que Lacan exhorta al analista a “acomodarse”: ajustarse a la lógica del sujeto dividido y no a la ilusión de un individuo pleno.

¿Qué es lo que el falo-letra denota?

La interrogación que Lacan se plantea sobre el falo lo conduce a preguntarse por su valor de verdad. Señala que este no suprime el obstáculo implicado en la no relación, sino que predica sobre él. Aunque predicar suponga un paso más allá de la mera atribución, ello no resuelve el problema de cómo operar en ese punto, lo que justifica el pasaje rápido de lo modal a lo nodal.

En la hiancia de la relación sexual interviene el lenguaje, no sólo para suplirla, sino también para darle lugar como tal. De ahí que la verdad sea siempre un efecto primero ligado a la función de la palabra, lo que implica una estructura de ficción.

Este es el terreno que el Edipo puso en juego, y que Freud abordó mediante un mito que Lacan se encarga de explicitar: entre Edipo y Tótem y Tabú. No sólo Freud advierte los impasses a los que lo conduce este planteo mítico; algunas reformulaciones presentes en Moisés y la religión monoteísta pueden leerse como respuestas a tales controversias. En esta misma línea, Lacan propone afrontarlas a partir de la función de lo escrito.

El mito de Tótem y Tabú presupone un “todo” en el plano de las mujeres que el lenguaje no puede inscribir. Si no hay tal “todo”, la pretensión de un universal que las nombre se establece como un límite que afecta la consistencia del campo.

Vemos así cómo se enlazan ambas cuestiones: la interrogación por el valor de verdad del falo como obstáculo a la relación sexual y la lectura lacaniana del abordaje freudiano del Padre en el mito, que apunta a la imposibilidad de un universal femenino. El falo se convierte entonces en obstáculo en la medida en que no logra recubrir todo el campo del goce; a partir de esa falla se sitúa el deseo, pero un deseo ligado a su causa, y no al falo como respuesta.

El inconsciente como contador: entre el decir, la verdad y el corte

Para Lacan, el inconsciente se comporta como un contador, en tanto no cesa de escribir, y lo hace bajo la forma del síntoma. Esta escritura no es cualquier inscripción: repite una y otra vez una verdad estructural que no puede formularse de modo directo —que no hay relación sexual. En L’etourdit, Lacan retoma esta imposibilidad, señalando que de la relación sexual no hay escritura, salvo aquella que se tramita a través de la función fálica.

A lo largo del texto, se advierte un movimiento pendular entre el decir y la verdad, donde el primero sostiene y condiciona a la segunda. Es en esta articulación que Lacan delimita, desde Freud, el campo de la verdad como solidario de la lógica atributiva propia de la función fálica. Esta lógica, que se despliega en la dichomansión —el juego serial del tener o no tener el falo—, lleva en su interior la marca de la contradicción estructural.

Frente a esta lógica atributiva, Lacan contrapone el decir como condición de posibilidad de la verdad, una verdad que ex-siste, es decir, que se sitúa fuera del saber completo del Otro. Pero no cualquier discurso puede producir ese efecto de ex-sistencia. Para que ello ocurra, el discurso debe fallar en sus propios términos: debe incompletarse, indecidirse, indemostrarse, debe dejar inconsistente al Otro como lugar de garantía total.

Cuando estas operaciones se realizan, se produce el matema del significante de la falta en el Otro, que indica una aporía estructural, no como ausencia de un significante puntual, sino como un punto límite que afecta al Otro como conjunto. Este giro tiene consecuencias directas sobre la dirección de la cura, que ya no apunta a completar un saber, sino a operar sobre esa falla estructural.

Es aquí donde Lacan introduce una elaboración topológica del decir, al concebirlo no sólo como enunciado o enunciación, sino como acto de corte. Este corte no es metafórico, sino una operación consistente sobre el agujero, una forma de razonar el vacío desde la lógica y el espacio. A través de esta formalización, el decir adquiere una dimensión operativa, capaz de aislar y bordear lo que en el campo del Otro no se puede decir.

De la lógica al nudo: sobre el límite de la razón en la clínica lacaniana

Ciertas vueltas del final de la enseñanza de Lacan —sobre todo en sus últimos seminarios— han llevado a algunos lectores a suponer un desplazamiento radical: como si Lacan se desentendiera de lo simbólico en favor de lo real. Esta lectura, sin embargo, se ve rápidamente matizada si nos situamos en L’étourdit, su último gran escrito, donde afirma que —a diferencia de la ciencia— el psicoanálisis se ocupa de la verdad, porque se ocupa del fantasma.

Esta afirmación se inscribe en un trabajo profundo de interrogación sobre el campo de la verdad, un campo que abre las condiciones de posibilidad para un tratamiento lógico del síntoma. Desde allí, se hace clínicamente posible deslindar lo imposible, ya no solo como lo que no puede decirse, sino como lo que no puede escribirse. Un análisis se orienta, entonces, por una intervención sobre esa imposibilidad —más allá de sus efectos terapéuticos—, delimitando el límite lógico del enunciado, aquello que escapa a la razón.

Por eso Lacan puede afirmar tempranamente que el psicoanálisis no es una práctica como las demás. Lo que escapa a la razón no solo marca una diferencia respecto del saber, sino que señala el límite mismo de la lógica proposicional. ¿Por qué entonces se vuelve necesario este anclaje lógico? Porque lo atributivo resulta insuficiente para dar cuenta del desarreglo estructural de lo sexual en el ser que habla.

En este punto, Lacan propone que un sujeto ocupa el lugar de argumento de una función. Esa posición no es meramente lógica: es una respuesta formal al ausentido, al vacío de significación que introduce la no-relación sexual.

Este movimiento —del juicio atributivo a la formalización cuantificacional y modal— es un paso crucial en su enseñanza. Permite sortear la ilusión de complementariedad que el discurso amoroso o edípico propone. Sin embargo, este avance también muestra su límite: incluso cuando no se trata de un planteo atributivo, el modo cuantificacional sigue operando como una forma de predicación que, aunque más sofisticada, puede alimentar una ilusión de cierre. El paso siguiente será, entonces, el pasaje a lo nodal, donde el simbolismo lógico ya no alcanza y se torna necesario otro modo de inscripción: el nudo.

El valor performativo de la palabra y la lógica del significante en psicoanálisis

La palabra tiene sentido en tanto se articula con el Otro, entendido como el lugar en el que puede enunciarse la verdad. Sin embargo, este enunciado no se reduce a una afirmación descriptiva, sino que se define por el efecto performativo del significante: en la medida en que se inscribe en el campo del Otro, la palabra se sostiene como verdadera.

Este enfoque fundamenta varias de las elaboraciones de Lacan, desde sus primeros textos —como Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis— donde se plantea que la verdad es aquello que ha atravesado al Otro, hasta las formulaciones posteriores sobre los valores discursivos de verdad y la articulación de los enunciados en un sujeto.

¿En qué consiste entonces la tarea del análisis? Precisamente en desestabilizar esta relación, permitiendo que emerja el soporte significante que subyace, a través de los mecanismos de la metáfora y la metonimia. Aquí adquiere especial importancia la noción de punto de capitón —o “almohadillado”—, ese nudo necesario que anuda los significantes con ciertos sentidos, precisamente porque no existe una correspondencia natural entre significante y significado.

Ahora bien, si retrocedemos un paso más, nos encontramos con un axioma fundamental que sostiene no sólo el discurso, sino el campo mismo del significante: ningún significante puede significarse a sí mismo. Esta afirmación permite distinguir de forma clara el estatuto del significante en psicoanálisis respecto del que ocupa en la lingüística. Mientras que en la lingüística el significante se ordena en la cadena discursiva para producir sentido —es decir, tiene un valor semántico—, en psicoanálisis adquiere un valor lógico, más próximo a la letra, que roza lo fuera de sentido.

Desde esta perspectiva, se justifica la aparición de ese elemento adicional, ese +1, que marca la imposibilidad de una totalización. Este elemento no puede ser incluido plenamente en el conjunto; solo puede bordearlo, y es precisamente en ese borde donde adquiere su valor nominativo.

Entre lo singular y lo particular: la función de la palabra en la práctica psicoanalítica

Lacan señala con claridad que el enfoque freudiano del sujeto oscila entre lo singular y lo particular. Sin necesidad, en un primer momento, de entrar en definiciones precisas, esta observación permite descartar toda aspiración a una lectura totalizante del sujeto.

Este planteo encierra, aunque de manera sutil, una crítica a cierta concepción técnica del psicoanálisis entendida como procedimiento estandarizado. Tal procedimiento correría el riesgo de igualar allí donde lo que está en juego es, precisamente, la diferencia radical entre un sujeto y otro: la incidencia singular de la palabra que proviene del Otro.

La contingencia pertenece, por definición, al ámbito que se sitúa entre lo particular y lo singular. Desde este lugar, y a partir de los dos pilares fundamentales del retorno a Freud —el campo del lenguaje y la función de la palabra—, se vuelve posible distinguir entre el lenguaje como borde del campo humano y aquello que constituye la particularidad del sujeto. Esta última no es una sustancia, sino una función.

La palabra, entonces, cumple una función en tanto el sujeto deviene efecto de ella. Aquí se revela cómo, en Lacan, la construcción conceptual está íntimamente ligada a la práctica analítica. Es en la clínica donde el concepto despliega toda su fuerza. Aunque existe un lenguaje común, compartido, la intervención analítica se dirige a esa palabra en particular: ese elemento significante que configura la materialidad sobre la cual se sostiene la realidad psíquica del sujeto. Es en ese punto preciso donde la función de la palabra se enlaza con la verdad del sujeto.

Si el campo de la verdad se ha instituido, es porque la palabra ha encontrado un lugar en el Otro. Esta afirmación no puede desligarse de la noción de contingencia. La idea de "materialidad", en este contexto, debe entenderse a la luz de la operación que Lacan desarrolla, por ejemplo, en La significación del falo, donde sitúa la estructura significante en el lugar del Otro.

El decir como ex-sistencia de la verdad: entre lo real y la escritura

La relación entre el decir y la verdad en Lacan se juega en una tensión fundamental: la que existe entre el decir y el dicho. Mientras que el dicho pertenece al campo de lo articulado, del significante ya fijado —y por tanto, al registro del Otro—, el decir ex-siste respecto de él: lo bordea, lo sostiene, pero no se reduce a él.

Este decir ex-sistente se afirma en su distancia de la función fálica, allí donde se trata de un no-todo, de una negatividad que escapa a la lógica atributiva de lo universal. El dicho, por el contrario, participa del orden de la “dichomansión” del Otro, es decir, de ese campo donde la verdad se articula bajo las leyes del significante, en su gramática propia.

Lacan señala que el decir proviene de lo real, y que esta concepción se inaugura con Freud: es el decir freudiano el que funda el inconsciente, precisamente porque lo conecta con un real que no se deja reducir a verdad revelada. A diferencia del dicho, el decir toca lo que no puede decirse del todo.

Por eso, Lacan recurre de manera intensiva a la lógica: no como sistema cerrado, sino como herramienta para bordear lo real. Donde la verdad no alcanza —porque está atada al dicho, al sentido—, la lógica permite trazar un límite. Es allí donde el decir se constituye como escritura que bordea, y no como representación.

El inconsciente como contador que no cesa de escribir —según la célebre fórmula lacaniana— inscribe de forma sintomática la imposibilidad de la relación sexual, es decir, la imposibilidad de escribir una relación que no existe. Esta falta de escritura encuentra su suplencia en lo modal (el no-todo) o en lo nodal (la estructura del nudo).

En L’étourdit, Lacan pone en escena un movimiento pendular constante entre el decir y la verdad. El primero no busca sustituir a la segunda, sino servirle de soporte, precisamente porque no está capturado por ella. El decir es condición de posibilidad de la verdad, pero no se confunde con ella: le ex-siste.

Es por ello que Lacan delimita freudianamente el campo de la verdad como solidario de lo posible y de la función fálica, sostenido en una lógica atributiva con su inherente contradicción. En contraste, el decir se sustrae a ese plano, se afirma como acto, como borde de escritura que bordea lo imposible.

La estructura del discurso y la repetición: del significante al goce

El psicoanálisis, como lo plantea Lacan, se inscribe entre los discursos posibles. En tanto estructura, el discurso excede el ámbito de la palabra: no se agota en el habla individual, sino que articula relaciones fundamentales que derivan de la estructura del lenguaje y que se rigen por la lógica de lo necesario. Esto implica que la castración no puede pensarse únicamente en términos de su operación dentro del complejo de Edipo. Más allá de este, la castración se revela como una función de nudo, soporte de una estructura subjetiva marcada por el efecto de desaparición (afánisis) que el significante impone al sujeto.

A partir de los seminarios XVI a XVIII, Lacan desplaza su elaboración hacia una lógica más formal. Las operaciones que describe ya no se reducen a la dinámica del significante tal como aparecía en el esquema Rho, sino que se inscriben en el horizonte de la escritura. En este marco, el conocido aforismo “el inconsciente es el discurso del Otro” adquiere una nueva dimensión: no se trata solamente de una secuencia significante, sino de una estructura que se sostiene por relaciones estables entre posiciones.

El discurso, en este sentido, es uno de los pilares del mundo, según afirma Lacan, porque ofrece relaciones constantes. Así, por ejemplo, en toda estructura discursiva:

• El lugar del agente se sostiene sobre el de la verdad;

• El lugar de la producción se articula con el del Otro.

Tomemos como caso paradigmático el discurso del Amo, al que Lacan asocia con el discurso del inconsciente. Allí, la intervención del S1 sobre el conjunto de S2 produce un doble efecto:

1. Se genera un sujeto dividido, efecto del corte producido por el significante amo.

2. Se produce un resto: el objeto a, irreductible y no simbolizable.

Este pasaje del Nombre del Padre desde el lugar de saber (S2) al lugar de mando (S1) permite pensar cómo la castración se inscribe como condición estructural. En el plano simbólico, el conjunto se instituye por la exclusión de un elemento; el sujeto mismo se inscribe como el lugar de esa exclusión, en la posición del conjunto vacío. Pero no se trata sólo de una lógica simbólica: también está en juego el cuerpo, comprometido en una economía política del goce.

Esta economía implica una repetición que excede al significante: lo que se repite es del orden del goce, y no se reduce a lo simbólico. Entonces, ¿qué es lo que se repite? No simplemente una cadena de significantes, sino una pérdida estructural, una imposibilidad fundamental que se hace cuerpo. Es la repetición de un goce imposible, el intento de suturar una falta que retorna siempre bajo una nueva forma.

El padre y la inconsistencia de la verdad

El sujeto es inseparable de una aporía estructural que afecta al Otro como campo y conjunto. Esta falla fundamental hace indispensable la presencia de un sostén, algo que venga a suplir aquello que carece de referente.

Este problema involucra los límites de lo significantizable, lo que lleva a Lacan a reformular su concepción del orden simbólico. Para ello, inicia un cuestionamiento al principio de identidad, siguiendo el camino abierto por Frege, con el fin de formalizar las condiciones lógicas del inicio, tanto de la serie significante como de la posibilidad misma de la existencia. Si se pone en duda el principio de identidad, es porque el sujeto hablante lo pierde al someterse al lenguaje, lo que lo obliga a identificarse. Así, surge una posible respuesta a la pregunta: ¿para qué se necesita un Padre?

Lacan mantiene una clara apoyatura freudiana, aunque sus herramientas conceptuales sean distintas. Freud ya había abordado esta cuestión al afirmar que el inconsciente admite la contradicción, lo que implica aceptar un orden insensato y la imposibilidad de una verdad absoluta.

Los recursos matemáticos y lógicos de Lacan le permiten situar esta contradicción en el centro de la paradoja de Russell, en la que ninguna respuesta es completamente adecuada.

La paradoja de Russell es una paradoja lógica descubierta por Bertrand Russell en 1901. Surge en el contexto de la teoría de conjuntos y plantea un problema sobre la auto-referencia en los conjuntos. Supongamos que existe un conjunto R definido como el conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos. La paradoja es que:

- Si R se pertenece a sí mismo, por su propia definición, no debería estar en R.

- Pero si  R no se pertenece a sí mismo, entonces, según la definición de R, debería estar en R.

Esta paradoja mostró que la teoría de conjuntos desarrollada por Frege tenía problemas fundamentales, lo que llevó posteriormente a desarrollar sistemas más estrictos.

Lacan usa esta paradoja para mostrar que en el inconsciente hay una estructura similar: un punto de inconsistencia donde el sujeto no puede representarse completamente dentro del lenguaje. Es decir, el sujeto no puede ser al mismo tiempo el que se nombra y el que es nombrado sin generar un cortocircuito lógico. Esto cuestiona la idea de un Padre como garante absoluto de la verdad y la identidad.

¿Cómo se relaciona esto con el Nombre del Padre? Tanto Freud como Lacan, en sus primeros desarrollos, sitúan al Padre en el campo de la verdad, como su sostén y garantía de consistencia. Sin embargo, al cuestionar el principio de identidad, se abre una fisura en la verdad, que deja de ser absoluta y se vuelve no-toda. Esto impacta directamente en la operación paterna, que queda afectada por una insuficiencia estructural, más allá de cualquier contingencia histórica.

Del llanto a la demanda: el grafo y la emergencia del sujeto

El grafo del deseo no es solo un diagrama: es una escritura formal de la heteronomía del sujeto, es decir, su dependencia radical del significante. En sus líneas y puntos se condensan varias tesis fundamentales:

• El lenguaje preexiste al sujeto.

• El Otro no es una persona, sino un lugar estructural, una topología que habilita la emergencia del sentido.

• Sin embargo, este lugar necesita una encarnadura: alguien con nombre y apellido que, con su acto, lo ponga a funcionar.

Es justamente ese acto —el de un adulto que escucha, responde y traduce— lo que instituye al Otro como sede del significante. Así se forja ese campo ficcional de la verdad que Lacan despliega: un campo donde se juega la relación entre saber, demanda y deseo.

Este despliegue tiene un efecto inmediato en la vida del niño: lo confronta con un Otro omnipotente, que no solo descifra su llanto, sino que también le otorga sentido. El adulto se vuelve el dueño del "poder discrecional del oyente": es él quien decide qué significa ese grito.

Pero el lugar del Otro no se agota en la interpretación. También es el punto desde el cual se emite un "acuse de recibo": el Otro es quien otorga existencia al mensaje, y con él, al sujeto que enuncia. Esa existencia no depende de ningún sentido, sino del acto del significante.

En ese cruce se configura una operación decisiva: el pasaje del llanto a la demanda. El llanto, que en sí mismo no es más que un ruido, se convierte en llamada cuando el Otro lo reconoce como tal. Es decir, el Otro supone una intención en ese ruido, supone un sujeto que "quiere decir algo".

Así se hace evidente que no hay sujeto sin Otro. No hay voz sin alguien que escuche. Y no hay demanda sin un Otro que la sancione como tal.

Verdad y real en la práctica analítica

Si lo real se manifiesta como un obstáculo para la palabra en la práctica analítica, resulta necesario establecer la diferencia entre verdad y real.

La verdad, aunque definida de múltiples maneras, siempre se vincula con el Otro y con la materialidad del significante. Se inscribe en el campo de la articulación simbólica, es decir, en el inconsciente como discurso del Otro, donde opera el menos phi (-φ) o la significación fálica.

Esta operación supone la intervención del Nombre del Padre en la metáfora paterna, ya que esta introduce una reserva libidinal que permite medir el campo de la significación. Por ello, la verdad se relaciona con la connotación y en el ámbito clínico, se expresa en la incidencia de la duda en el sujeto neurótico.

Por otro lado, lo real se vincula con la certeza, en contraposición a la duda. Retomando la influencia cartesiana en la constitución del sujeto moderno, Lacan entiende la certeza como correlativa de lo real en tanto impasse. Aquí, ya no se trata de connotación, sino de denotación, es decir, de las consecuencias de la falta de referente, lo que topológicamente se traduce en un agujero.

No obstante, verdad y real no siempre están desanudados, aunque puedan producirse efectos en esa dirección. Frente a la certeza que impone lo real, la duda puede aparecer como una forma de resistencia, un signo de que algo resiste.

En este punto, emerge la función del semblante, que opera como un disfraz que recubre una opacidad fundamental: aquello sobre lo que no se puede dudar. Esta opacidad se aísla, siguiendo un procedimiento análogo al cartesianismo, a través del vaciamiento de lo intuitivo, lo perceptivo y lo representacional.

La función de la escritura en la estructura del discurso

Si la verdad está ligada a la palabra, la escritura lo está a la letra. En este sentido, Lacan realiza un desplazamiento progresivo en su concepción de la letra, que inicialmente aparece en La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud estrechamente vinculada al significante. Sin embargo, esta noción se transforma al cobrar forma en los matemas de los discursos —S1, S2, $, a— y alcanza su máxima expresión en la formulación de las ecuaciones de la sexuación.

La función de la letra en la escritura es la de establecer un límite, es decir, trazar un borde que demarca y delimita. En su esfuerzo por alejarse del efecto de significación, Lacan encuentra en los ideogramas chinos un recurso valioso, no solo por su relación con el trazo unario que ya había trabajado, sino también por la conexión entre pintura, poesía y caligrafía en la cultura china. Más aún, lo que le interesa es la capacidad del ideograma para producir un efecto de vacío —especialmente en la poesía china— en contraste con el efecto de significación propio del encadenamiento significante. Este enfoque permite situar un borde que separa lo real del campo del semblante y es desde esta perspectiva que Lacan construye la estructura del discurso.

La escritura, en este contexto, cumple una función lógica que establece relaciones y marca un punto de viraje en la teoría de la sexuación. A través de ella, Lacan logra trascender la concepción imaginaria del atributo, permitiendo abordar la sexualidad desde una lógica en la que la relación sexual "no cesa de no escribirse", es decir, es imposible. Desde esta lógica, se clarifica la definición del discurso como lazo social: es la estructura del discurso la que permite al sujeto enlazarse con el Otro y sus metonimias.

La estructura del sujeto: división, vaciamiento y sostén topológico

En el Seminario 12, Lacan afirma que "hay una estructura del sujeto", vinculándola con el concepto freudiano de Spaltung (división). Esta división no solo define el lugar donde el sujeto se constituye, sino que también señala un vaciamiento fundante que le es inherente.

A medida que avanza su enseñanza, especialmente en el seminario siguiente, Lacan enfatiza que el sujeto del psicoanálisis no puede ser pensado fuera de los efectos de la ciencia. La emergencia del discurso científico introduce una reformulación del estatuto del objeto en relación con la posición del sujeto.

Aquí resulta crucial la referencia a Alexandre Koyré, quien plantea que el vaciamiento cartesiano fue una condición necesaria para el surgimiento de la ciencia. De esta operación cartesiana derivan dos efectos clave: por un lado, un rechazo del saber; por otro, una separación de la verdad como fundamento del conocimiento.

El sujeto, atrapado en esta escisión entre saber y verdad, queda dividido y, en consecuencia, requiere un punto de sostén. Es en el Seminario 12 donde Lacan logra situar dicho sostén en términos topológicos: la banda de Möebius. Esta estructura da cuenta de la subversión del sujeto y elimina cualquier vestigio de un enfoque humanista que lo asocie con una esencia fija o con un sentido preestablecido.

En última instancia, lo que define al sujeto como humano no es una identidad esencial, sino la falta de complemento que lo atraviesa estructuralmente. Separarlo de cualquier sustancia o verdad totalizadora impide la ilusión de que el saber pueda capturarlo completamente.

Este planteo puede entenderse como un rizo, un retorno a una idea de base: el sujeto es ex-céntrico, es decir, ex-siste fuera de sí. En ese desplazamiento, se configura un núcleo opaco e irresoluble, un punto de inconsistencia e incompletitud que escapa a toda captura simbólica.

El Vínculo entre el Esquema Lambda y el Esquema L Simplificado

Existe una conexión posible entre el esquema Lambda y el esquema L simplificado, en la medida en que el primero puede considerarse un efecto del segundo. Esto sitúa al esquema L simplificado como condición del Lambda.

Sin embargo, resulta interesante que Lacan los introduzca en un orden inverso a esta lógica: en lugar de partir de las condiciones estructurales que permiten el efecto, comienza por los efectos para luego elaborar sus condiciones.

¿De qué se trata esta relación? En el esquema Lambda, el sujeto es concebido como un efecto de la palabra, en vínculo con su Otro primordial, mediado por la función de lo imaginario. En este nivel imaginario se inscriben los otros especulares, que generan una ilusión o engaño respecto de ese "Otro verdadero" del sujeto.

Por otro lado, el esquema L simplificado busca dar cuenta de lo que Lacan define con precisión como la condición del sujeto. En este marco, la condición del sujeto depende de lo que ocurre en el Otro. Pero este Otro ya no es un sujeto, sino un lugar topológico donde se encuentran las condiciones significantes que posibilitan la existencia del sujeto.

Cabe destacar que esta referencia a la condición del sujeto no se orienta hacia una diferenciación diagnóstica. Aunque en el texto aparece entre paréntesis la opción entre neurosis y psicosis, el planteo se sitúa en un nivel lógicamente anterior a esta distinción. Se trata, más bien, de pensar las condiciones significantes necesarias para que el sujeto pueda advenir a la existencia.

La condición del sujeto depende, entonces, de un doble movimiento. Primero, que en el Otro el significante se afirme como verdad. Segundo, que el Otro funcione como el lugar desde donde el niño pueda acceder al deseo.

El Otro, en tanto deseante, posibilita la falta constitutiva del sujeto. Sin embargo, el “destino” del sujeto dependerá de la contingencia inicial y del lugar que logre (o no) ocupar en el deseo del Otro.

La paradoja y su lugar en el pensamiento

Según Ferrater Mora, la paradoja, en su raíz etimológica, se define como aquello que es contrario a la opinión establecida, oponiéndose así a la doxa. En este punto, se puede entender por qué Lacan enfatiza la responsabilidad del psicoanalista, quien debe dar cuenta de su acto en lugar de apoyarse en lo dado por sentado.

Si la opinión común representa lo establecido, la paradoja se presenta como una ruptura, una apertura en el saber que permite la emergencia de algo nuevo o diferente. En este sentido, la paradoja no solo desafía el sentido común, sino que también lo subvierte, generando un espacio para la interrogación y el cambio.

Ferrater Mora traza una distinción interesante entre aporía y antinomia. Mientras que la antinomia se sitúa en el plano de la contradicción lógica, donde se confrontan valores de verdad opuestos, la aporía se vincula con lo indecidible, con la imposibilidad de determinar lo verdadero o lo falso. En esta diferencia se juega la distancia entre verdad y real, una distinción clave en el pensamiento lacaniano.

A lo largo de la historia, la paradoja ha asumido distintos estatutos. Desde las paradojas filosóficas de Zenón hasta las paradojas lógicas, como la de Russell, estas configuraciones han desafiado los límites del pensamiento. Ejemplos como el catálogo que se pregunta si se incluye a sí mismo o el dilema del barbero que debe decidir si afeitarse o no, muestran cómo cualquier respuesta desemboca en un callejón sin salida.

Estos problemas anticipan la cuestión de la recursividad, cuyas implicancias se desarrollarán en la teoría de conjuntos. En definitiva, la paradoja revela un núcleo resistente al sentido, un punto donde el pensamiento tropieza y, precisamente en ese tropiezo, se transforma.

El Deseo y su Nominación Simbólica en la Construcción del Sujeto

En el Seminario 1, Lacan plantea que la relación simbólica define la posición del sujeto como "vidente", remitiendo a la configuración del esquema óptico en el que el ojo ocupa el lugar necesario para que la ilusión especular se produzca. Esta relación simbólica es el sostén de la libidinización del cuerpo, ya que la incidencia del significante no se limita a otorgar sentido, sino que participa en la constitución misma del cuerpo.

Este planteo nos lleva a una interrogación sobre el campo de la verdad y su vínculo con la ignorancia. Para Lacan, la ignorancia no es un mero desconocimiento sino una nesciencia, un punto de no saber estructural e inconmovible. A diferencia del desconocimiento, que se sitúa en el moi y se relaciona con el rechazo de la castración, la ignorancia forma parte de la dialéctica de la verdad.

En este contexto, Lacan sostiene que “el deseo solo es reintegrado en forma verbal, mediante una nominación simbólica”. A primera vista, esta afirmación parece paradójica, pues el deseo es, por definición, imposible de decir. Sin embargo, esta nominación no debe confundirse con una simple verbalización, sino que se trata de una operación en la que el significante crea, forja y funda, realizando una verdadera creación ex-nihilo.

Este acto de nombrar el deseo se inscribe en la estructura simbólica del sujeto, anclándolo en la serie de la cadena significante. Más adelante, en La significación del falo, Lacan reafirma esta función estructurante del significante, estableciendo un vínculo con la castración como nudo esencial en la subjetivación. Así, el deseo encuentra su ciframiento en la nominación simbólica, inscribiendo la falta en el orden del lenguaje y delimitando el lugar del sujeto en la estructura.

Identificación, verdad y el impasse del Otro

El planteo de Frege establece un principio clave: no es posible iniciar una serie sin introducir lo no idéntico a sí mismo. Aquello que no puede entrar en la serie se convierte en condición de posibilidad para lo que sí puede enlazarse y sustituirse, situándose más allá de la serie misma.

Esta distinción marca la diferencia entre lo articulable y lo real, aquello que permanece fuera del orden significante y que, en consecuencia, pone en cuestión el propio campo de la verdad. Recordemos que en Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan define la verdad como una “estructura de ficción” derivada de la inscripción del significante en el Otro.

Sin embargo, en La identificación, se introduce una oposición entre lo que entra en la verdad y aquello que la perfora, volviéndola inconsistente, no-toda. Como correlato, el saber, entendido como el conjunto de significantes que habitan en el Otro, también queda atravesado por una falta. Surge así una imposibilidad estructural, un impasse que afecta al Otro y en el que el sujeto queda implicado, lo que reafirma la idea de que el sujeto es, en última instancia, la falta significante.

Este recorrido teórico permite establecer un puente entre los seminarios 9 y 12 de Lacan. En el primero, la identificación se desarrolla a partir del concepto de la letra; en el segundo, recurre a la topología para formalizar la operatoria significante. De este modo, el abordaje pasa de una escritura simbólica a una inscripción en la superficie, lo que permite dar cuenta de la operación misma de la identificación.

Cada formulación lógica de la castración implica, a su vez, un tratamiento particular de lo imaginario. Esto se debe a que la falta y la pérdida requieren de una superficie donde puedan ser inscritas, lo que evidencia que toda teoría del significante conlleva una elaboración sobre la dimensión topológica del sujeto.

El punto de no saber y su incidencia clínica

El psicoanálisis revela que el Otro, en tanto sede del significante y del saber que al sujeto le ha sido adjudicado, no es absoluto ni completo, sino que está marcado por una falta, una inconsistencia estructural. Esta carencia del Otro establece una correlación fundamental entre la angustia y el punto de no saber que lo afecta.

¿Qué hace relevante esta dimensión de no saber? El sujeto, definido por su relación con los significantes, se enfrenta a una imposibilidad: el Otro carece del significante que podría nombrarlo plenamente o conferirle una identidad cerrada. De aquí se desprende una segunda correlación esencial: la relación íntima entre el sujeto y la falta significante.

Podemos situar distintos momentos en este proceso. Inicialmente, el sujeto se presenta dividido en el concepto, pero aún no en su formalización matemática. Solo después de la escritura del matema del sujeto barrado aparece el matema del Otro barrado, a partir de su significantización en el grafo. Este movimiento teórico y clínico permite un desplazamiento del problema: de los elementos aislados a la estructura del conjunto. Es el pasaje que introduce lo que no entra en la verdad, aquello que la inconsiste y la vuelve no-toda.

En este marco, otro campo de la praxis analítica cobra relevancia: aquello que, por no estar atrapado en el significante, queda fuera de la verdad. Aquí es donde el punto de no saber adquiere toda su potencia y valor clínico. Su impacto se evidencia allí donde la angustia emerge como signo de lo real y como señal del deseo.

Si la angustia es el afecto que no engaña, entonces se convierte en una brújula para el analista. Da cuenta de que el psicoanálisis no es una práctica orientada al conocimiento en términos epistemológicos, como advierte Lacan en Subversión del sujeto…, sino una praxis ligada al acto, un hacer en torno al punto de no saber.

La verdad en el psicoanálisis: Del Otro al límite con lo real

En L’étourdit, Lacan diferencia claramente el enfoque del psicoanálisis del de la ciencia: mientras esta última se ocupa del saber, el psicoanálisis se ocupa de la verdad, precisamente porque se ocupa del fantasma.

Sin embargo, la concepción de la verdad en la enseñanza de Lacan muestra una evolución significativa entre sus inicios y sus años finales. Este cambio también se refleja en cómo la verdad es vivida por el sujeto al inicio y al final de su análisis.

Relacionado: Sexualidad, el carácter de la verdad y la mentira

En un principio, la verdad aparece como aquello que pasó por el Otro, dado que el significante se inscribe en el Otro como lugar donde la palabra enuncia la verdad. Esto sitúa a la verdad en el ámbito de una estructura ficcional que actúa como un techo o límite, razón por la cual Lacan relaciona al Otro con la historia.

A medida que el análisis avanza y la escucha analítica enfrenta atolladeros y obstáculos en esta estructura ficcional, se aíslan puntos de límite que permiten redefinir la verdad como un "medio dicho". Este desplazamiento implica que la verdad deja de ser una ficción completa para situarse en su colindancia con lo real, donde encuentra su límite, descompletándola e introduciendo una inconsistencia.

Un momento clave en este tránsito aparece en el Seminario 12, donde Lacan plantea que la verdad del saber reside en aquello que el saber "no cesa de no escribir": la diferencia sexual. En este punto, la verdad se posiciona en el borde o litoral entre lo simbólico y lo real, revelando su condición fragmentaria y su relación estructural con lo imposible.

Así, la verdad en el psicoanálisis transita desde su inscripción en el Otro como ficción hasta su articulación como límite, un medio decir que pone en evidencia su ineludible vínculo con el real.

Lacan y su Expulsión de la IPA: Una Cuestión de Praxis y Saber

La expulsión de Jacques Lacan de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) no fue un evento aislado, sino un proceso sostenido durante años, cuyo objetivo principal era apartarlo de cualquier función formativa o didáctica dentro de la organización. Más allá de las discusiones conceptuales aparentes, lo que estaba realmente en juego era una teoría de la praxis y una manera de abordar la problemática del analista, particularmente en su dimensión impredicable.

Lacan contra el Panegirismo

La expulsión de Lacan puede leerse como una consecuencia directa de su negativa a participar en el panegirismo que dominaba a la IPA durante la primera mitad del siglo XX. Entre los seminarios "La angustia" y "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Lacan introduce preguntas que cuestionan directamente a Freud, lo cual resultaba inadmisible para la institución.

Un aspecto central de este conflicto radica en la función del Padre. Mientras interrogaba esta función, Lacan comenzaba a desarrollar un nuevo campo: el de aquello de lo real que no queda capturado por el significante. Este avance conceptual vincula la función del Padre con un límite al saber, un punto de lo real que Freud, según Lacan, supo reconocer y enfrentar.

La Oposición entre Verdad y Saber

En este contexto, Lacan establece una crítica decisiva: la distinción entre la verdad y el saber. Su trabajo aborda la inconsistencia del campo de la verdad y la presencia de un núcleo de no saber, que Lacan asocia con el concepto de docta ignorancia tomado de Nicolás de Cusa.

Este núcleo inarticulable se conecta con el límite al saber introducido por Freud, quien exploró esta problemática a través de la función del Padre y sus interrogantes sobre el monoteísmo. Según Lacan, Freud estuvo "a la altura" de este desafío, capaz de leer las marcas que ese límite inscribe.

Entre el Vacío y el Silencio

Lacan también introduce una separación entre el campo numinoso, con su abundancia de sentidos e intercambios, y el monoteísmo, caracterizado por un vaciamiento simbólico que conduce al silencio. Este silencio, que tanto horrorizó a Pascal, es retomado por Lacan en su famosa pregunta: "¿Por qué no hablan los planetas?"

Conclusión

La expulsión de Lacan de la IPA no solo marcó una ruptura institucional, sino también el inicio de una crítica profunda a los fundamentos mismos del psicoanálisis tal como se practicaba en la época. Su insistencia en explorar los límites del saber y en enfrentar lo real inarticulable define una praxis que sigue siendo central para comprender la subjetividad y el deseo en el campo psicoanalítico.