La anomalía del goce y el punto impropio: lógica y topología en la práctica analítica

El goce, en tanto anomalía, no es un exceso accidental sino una condición estructural que marca la consistencia misma de su campo. Lacan lo señala tempranamente, ya en La ética del psicoanálisis, aunque sin nombrarlo aún como tal, al trazar la diferencia radical entre la ética analítica y otras formas éticas solidarias del discurso del Amo y de alguna noción de Bien.

Este punto —el goce como anomalía— será retomado y refinado a lo largo de casi tres décadas, hasta desembocar en el campo de lo nodal. Allí, donde antes predominaban lógicas binarias (seriales o modales), Lacan introduce una tripartición, habilitada por una lógica más compleja que no se agota en las oposiciones.

No obstante, incluso en el momento proposicional/modal, aparece ya una cuestión clave: lo universal, siendo ficción, se sostiene de lo que le ex-siste. Desde la geometría proyectiva, podríamos pensar esto con la figura del punto impropio, ese punto que no pertenece a ninguna recta del espacio finito, pero que funciona en tanto condición del sistema.

¿Qué implica un punto que no pertenece a ninguna recta? ¿Qué espacio convoca, qué bases conmueve, si ya no se sostiene del espacio euclidiano e intuitivo, sino de una geometría que exige otro tipo de mirada?

Lacan recurre con frecuencia a este tipo de referencias matemáticas y topológicas. ¿Por qué? ¿A qué nivel de la práctica analítica remiten estos desplazamientos? En lo personal —y aquí retomo un comentario que alguna vez hizo Diana Rabinovich—, estos señalamientos me empujan a investigar cuál es la función de estas “exportaciones” conceptuales.

En el caso del punto impropio, podríamos arriesgar que señala aquello que no entra en ninguna serie, lo que no se puede sustituir ni totalizar. ¿No es ésta, acaso, la posición lógica del padre primordial en el mito freudiano? Un elemento fuera de serie, irreductible, que permite estructurar un campo desde su exclusión. Así, lo topológico y lo lógico vienen al auxilio para formalizar, con precisión, aquello que en el campo del goce y de la paternidad simbólica se nos presenta con oscuridad.

El esfuerzo que implica abordar estas cuestiones no debería ser excusa para evitarlas. Por el contrario, lo que está en juego es nada menos que la consistencia de nuestra práctica: cómo pensamos, cómo escuchamos, y cómo operamos con eso que, por estructura, no hace serie con nada.

Del -1 al +1: la imposibilidad del todo y el lugar del sujeto

Cuando Lacan afirma que “no hay nada que contenga todo”, no enuncia simplemente un principio lógico, sino que formula una posición estructural respecto del campo del goce. Esta afirmación surge en un momento de su enseñanza en que busca una formalización adecuada a la anomalía que introduce el goce en el orden del lenguaje. Para ello, se apoya en herramientas de la teoría de conjuntos, en particular en aquellas que problematizan la cardinalidad y los infinitos no totalizables.

Nos encontramos entonces en un campo paradójico, donde la parte puede ser tan grande como el todo, y donde todo conjunto incluye al conjunto vacío. Esta inclusión implica algo crucial: la falta forma parte del conjunto, está inscripta en su interior. La existencia del conjunto vacío como elemento confirma que la incompletud no es un límite externo, sino una condición constitutiva del sistema.

A partir de esta lógica, la totalización se revela imposible, y con ello se abre para el sujeto un campo —que no por eso puede llamar “propio”— en el que es posible deslindarse del Otro. Pero esta posibilidad no basta. Es necesario un paso más allá: la pérdida más allá de la falta, una pérdida que no es sólo privación, sino que plantea la cuestión ética de la responsabilidad subjetiva:

¿Qué hace el sujeto con eso que lo mantiene a distancia del impasse del que, sin embargo, es solidario?

En este punto se produce, podríamos decir, un pasaje clave en la enseñanza de Lacan, que muchas veces queda inadvertido: el tránsito del -1 al +1.

El -1 puede entenderse desde la privación estructural. El sujeto se instituye como aquello que falta en la cadena del Otro, se cuenta como ausencia: no está representado, y ese lugar vacío entra en la cuenta. El -1 es entonces la falta estructural que articula al sujeto en su constitución.

En cambio, el +1 responde a otra lógica. Es el término no enumerable que aparece entre el 0 y el 1, tal como lo formaliza la diagonal de Cantor. Este +1 no representa un exceso cuantificable, sino la incidencia de lo que ex-siste al sistema, de aquello que no se incluye pero cuenta. Es un 1 que soporta la repetición, no porque se repita, sino porque marca lo que en el significante produce lo repitiente.

Este +1 es contable, pero no sumable: no se acumula, no se integra a una totalidad, no se ordena. No se trata del contenido de la repetición, sino de la estructura que la posibilita. Es el punto que escapa a la serie, pero que sostiene su insistencia.

En definitiva, Lacan no solo opera con lo que falta, sino también con lo que irrumpe como ex-sistencia: ese uno imposible de integrar, que sin embargo funda la estructura. El sujeto, entonces, ya no se define solo por la falta que lo atraviesa, sino por la posición que toma frente a ese imposible que lo excede.

De la topología al nudo: implicancias clínicas del anudamiento borromeo

En múltiples ocasiones hemos señalado que la topología constituye un punto de arribo necesario en el recorrido teórico de Lacan. Sin embargo, esta afirmación puede ser engañosa si no se matiza: más que un destino final, la topología se revela como un punto de partida. Es el resultado de una lógica interna en la obra de Lacan que lo conduce progresivamente hacia ella, no como conclusión cerrada, sino como apertura conceptual. En este sentido, se vuelve un recurso central cuando se aborda lo real como impasse estructural en la práctica analítica.

Particularmente en el marco de la lógica nodal, lo real se ve implicado a partir de la falla del anudamiento —falla que define a la estructura misma— y por la función que cumple un cuarto elemento, cuya intervención no se limita a obturar dicha falla, sino que introduce una suplencia de otra índole. Suplir, aquí, no es lo mismo que tapar.

Esto nos conduce a una pregunta fundamental: ¿qué especificidad tiene lo nodal frente a lo modal, si ambos operan con términos semejantes?

A partir de esta interrogación se abren diversas líneas de reflexión. En primer lugar, lo nodal permite una demostración estructural en lo real, lo cual implica una manipulación de las consistencias. En segundo lugar, posibilita por primera vez un anudamiento de lo real con los otros dos registros (imaginario y simbólico), conservando no obstante su carácter ex-sistente. Por último, introduce una superación del abordaje dual del campo del goce, al abrir la dimensión de una terceridad: con la cadena borromea se distinguen tres campos de goce, y no simplemente dos como hasta entonces.

Si este pasaje torna posible una cierta salida de la necedad —tal como Lacan lo sugiere—, ¿qué efecto podría leerse en el sujeto? No se trata, ciertamente, de un sujeto desengañado, ya que eso implicaría una forma sutil de idealización de la demanda. Más bien, Lacan introduce una formulación enigmática: se trata de “fallar de la buena manera”. ¿Pero cuál es esa “buena” manera de fallar?

Aunque la expresión parece contener una evaluación, Lacan disipa esa ilusión al hablar del “buen incauto”. Este no es quien se cree portador o destinatario de alguna verdad, sino precisamente aquel que ha sido despojado de esa creencia. El buen incauto, entonces, no es el ingenuo, sino quien ha perdido la ilusión de ocupar un lugar privilegiado respecto a la verdad.

Deseo, falta y el desamparo estructural del sujeto

El deseo estructura la condición humana. Esto implica que dicha condición se define por la falta de un objeto que pueda complementar al sujeto —una falta constitutiva que Lacan interroga en El deseo y su interpretación, donde, retomando a Spinoza, se pregunta sorprendentemente: ¿cuál es la esencia del hombre?

Ese lugar fundante del deseo en la estructura subjetiva está íntimamente ligado a la muerte, tal como la concibe el psicoanálisis. No se trata aquí de la muerte biológica, sino de la muerte como efecto del significante: por un lado, la mortificación que implica el ingreso al lenguaje, y por otro, la finitud estructural que introduce la castración simbólica.

En este recorrido hay un punto decisivo: el pasaje desde una concepción del deseo como infinitud hacia su anclaje en el fantasma. Este anclaje implica una fijación del deseo en relación con el objeto a, que en el fantasma ocupa un lugar preciso. El deseo, entonces, lejos de ser ilimitado, se estructura en torno a un límite.

A partir de esto, toda tentativa de "transgredir" ese límite implica no una liberación del deseo, sino una confrontación con el goce, que opera más allá del deseo. Es decir, un exceso que no puede simbolizarse y que confronta al sujeto con su punto de imposibilidad.

Desde esta perspectiva, el deseo se manifiesta en dos vertientes: por un lado, en su presencia real, como empuje sin objeto; por otro, como deseo sostenido en el fantasma, que cumple una función defensiva al proteger al sujeto del desamparo estructural. La práctica analítica se dirige justamente a desmantelar estas defensas, exponiendo al sujeto a ese vacío, allí donde sus coartadas simbólicas dejan de sostenerlo.

En ese punto crucial —donde se articulan inhibición, síntoma y fantasma—, la neurosis sostiene la ficción de un Otro completo, garante de sentido. Pero el análisis lleva al sujeto a la experiencia de que ese Otro no existe. No hay Otro que garantice, sino más bien lo que “hay” es nadie. Este “hay nadie” no tiene cualidades; es la forma en que se hace presente la incidencia traumática de un quantum económico, imposible de asimilar. El matema del Otro barrado es la escritura formal de este vacío estructural.

Del significante a la lógica: la nominación como límite

 Lacan realiza un giro fundamental al pasar de una apoyatura en la lingüística a un fundamento en la lógica, resultado de los impasses encontrados en el discurso del analizante. Es en este punto donde comienza a delinear lo que llamará imposible lógico.

En este contexto, surge su desarrollo sobre la problemática del nombre propio, articulado a una pregunta clave: ¿qué es un nombre? Y a un interrogante más profundo: ¿cómo puede el sujeto hacerse representar en el Otro?

Inicialmente, esta cuestión se aborda desde la simbolización, donde la verdad se configura como una trama ficcional tejida por la inscripción del significante en el Otro. Sin embargo, aquí se manifiesta un impasse: no todo efecto de lenguaje es un efecto de significado. Esto se evidencia en la problemática del goce en el sujeto, en los efectos del significante sobre el cuerpo.

De la Simbolización a la Nominación

Dado que la simbolización se muestra insuficiente, emerge la nominación como una operación que abre un agujero en la estructura. Se trata de un encadenamiento que no es meramente simbólico, sino que opera como un límite en el campo del saber.

Este pasaje implica un cambio de perspectiva:

• De la simbolización asociada a la verdad,
• A la nominación como litoral del saber.

Este desplazamiento no es solo teórico, sino que responde a una necesidad de la praxis analítica. Además, sitúa al psicoanálisis dentro de las consecuencias simbólicas de las lógicas postfregeanas.

Incidencias en el Nombre del Padre

Este giro tiene consecuencias directas en la elaboración de la función del Nombre del Padre, lo que da lugar a tres movimientos clave:

1. La pluralización del Nombre del Padre, dejando atrás su unicidad.
2. El cambio de su lugar de S₂ a S₁, reconfigurando su función en la estructura.
3. El desplazamiento de sus versiones hacia la suplencia, transformando su estatuto en la lógica del sujeto.

Este tránsito redefine el lugar del Padre, alejándolo de una instancia meramente significante y situándolo dentro de la lógica de lo imposible, donde la nominación adquiere un papel estructurante.

Dos modos de incidencia de la castración

En el Seminario 18, Lacan lleva a cabo un paso del mito a la estructura, una transición que responde a una necesidad lógica extraída del mito freudiano. En este movimiento, el "Padre feroz y tiránico" del mito es elevado a la categoría de la excepción: un elemento que no está afectado por la castración.

A partir de esta reformulación, Lacan establece una diferencia fundamental entre dos mitos en Freud:

1. El Edipo, que surge del discurso histérico y está marcado por la insatisfacción.
2. Tótem y Tabú, que responde a una inconsistencia lógica.

Edipo: La Ley en el Comienzo

El mito de Edipo es solidario con la tragedia y se estructura como un proceso en el cual el falo se transfiere del Padre al hijo (independientemente de su sexo). Sin embargo, esta transferencia nunca se cumple del todo, lo que subraya la separación entre sujeto y goce.

En este esquema:

• La ley está en el origen y traza una vía de acceso al goce.
• Pero esta vía se frustra, lo que da lugar a la insatisfacción.
• El asesinato del Padre es el desenlace, pero el sujeto inicialmente no es consciente de él.

Tótem y Tabú: La Ley como Segunda

El mito de Tótem y Tabú, en cambio, parte de una inconsistencia:

• El goce está en el origen y es exclusivo del Padre.
• La ley aparece después, como una consecuencia de esa exclusión del goce.
• El Padre goza, pero no transmite, estableciendo así un obstáculo estructural.

Esta duplicidad define dos formas de la operación de la castración:

1. Desde lo discursivo: la palabra, la metáfora y la posibilidad de parodiar el goce.
2. Desde lo lenguajero: el punto donde el lenguaje se revela insuficiente para resolver la anomalía del goce.

En términos semánticos, esta distinción se vincula con los dos niveles del lenguaje:

• Connotación (lo que puede metaforizar y articular el goce).
• Denotación (el punto en que el lenguaje no alcanza a capturar lo real del goce).

Así, en este tránsito del mito a la estructura, Lacan redefine la función del Nombre del Padre, no ya como un elemento mítico, sino como un operador lógico que organiza la relación del sujeto con la falta y el goce.

Falla interdictiva y paradojas del goce: entre Ley, deseo y responsabilidad

Al referirnos a la falla interdictiva, situábamos el desplazamiento del efecto castrativo desde lo discursivo hacia lo propiamente lenguajero. La paradoja central de este proceso radica en que, allí donde se espera un acceso, se inscribe una hiancia. Esto nos lleva a una pregunta fundamental: ¿no es una paradoja que cuanto más el sujeto se pliega a la ley moral, más feroz se vuelve el superyó?

Si el sujeto no accede al goce esperado, entonces ¿qué ocurre en su lugar? Algo de la satisfacción se inscribe, pero de un modo peculiar: una satisfacción corta y estancada, determinada por las coordenadas de la ley. Esta forma de satisfacción señala, por un lado, su raíz fantasmática y, por otro, la insatisfacción como horizonte estructural.

Aquí emergen las paradojas del goce y su oscura relación con la ley. El goce se presenta como aquello que el sujeto persigue en la medida en que le es inaccesible. En este punto, los discursos que prescriben derechos entran en juego: el derecho regula el acceso al goce, pero en términos de usufructo y no de pertenencia. Es precisamente en esta distinción donde se sitúa la discrepancia entre psicoanálisis e ideología.

Si el goce es estructuralmente inaccesible, Sade aporta una precisión clave: el goce se juega en la transgresión (o al menos en su tentativa). Más que el objeto en sí, lo que importa es el empuje que aspira a un más allá, punto donde la pulsión conecta con lo que está allende al régimen del placer.

Para diferenciar moral y ética, emergen interrogantes sobre las consecuencias éticas de un análisis, especialmente en lo que respecta a la dimensión del deseo. Si el deseo introduce un límite al goce, se impone una pregunta crucial: ¿ante qué nos detenemos? Y aún más, ¿frente a qué retrocedemos? Estas cuestiones, aunque afines en su campo semántico, no son equivalentes y abren el debate sobre un problema central en el análisis: la responsabilidad más allá de la culpa.

Una falla interdictiva

En Moisés y la religión monoteísta, Freud plantea interrogantes fundamentales sobre el sujeto, especialmente si consideramos que este se define en relación con una falla que afecta al Otro como sede del significante.

Tras un extenso desarrollo, Freud se pregunta por las marcas del asesinato primordial, pero sobre todo por el mecanismo de su retorno: ¿cómo se activan estas marcas y qué determina su repetición? Esta pregunta se aleja del automatismo significante y pone en juego una cuestión más compleja: la relación entre causa y efecto.

Aquí radica un punto delicado: el riesgo de que la lectura del asesinato derive en una interpretación cristiana, en la que el surgimiento del S1 del Padre se retome a partir de la culpa como efecto. Es precisamente este problema el que Lacan aborda y reformula en una lectura de mayor alcance.

Lacan propone entonces una articulación entre la ley y la moral, lo que permite situar la relación problemática entre el sujeto y el goce. Más específicamente, se trata del goce en su cuerpo, un concepto que se tensiona con la imposibilidad de hablar de un goce del cuerpo. En este marco, el asesinato primordial adquiere un nuevo sentido: no es el acceso al goce lo que se produce, sino todo lo contrario. El sujeto queda separado del goce.

Lacan denomina a este mecanismo “falla interdictiva”. Esta noción implica dos aspectos clave:

1. Es una falla inherente a la operación de la ley.
2. Es lo que el mito vela: lo imposible.

Más aún, desde esta perspectiva, la castración ya no puede reducirse a un efecto entre lo simbólico y lo imaginario. Se trata, en cambio, de una falla estructural que redefine la relación del sujeto con el goce y con la ley misma.

La eficacia analítica y la dificultad como efecto irreductible

La práctica analítica se revela eficaz precisamente en la medida en que expone las dificultades, contradicciones y callejones sin salida propios de la estructura subjetiva. Al desenmascarar las coartadas del sujeto, pone al descubierto lo que se resiste a ser dicho, mostrando que la dificultad no es un obstáculo contingente, sino un efecto inherente al proceso mismo.

Si bien estas dificultades suelen vincularse al goce, también atraviesan el campo del deseo, dado que este último apunta más allá del principio de placer. El deseo surge de la demanda significada, lo que lo sitúa en el registro del resto, marcando no solo la producción de sentido, sino también la incidencia del significante y la intervención del Otro en la constitución subjetiva.

En este entramado, la necesidad, la demanda y el deseo se encuentran disyuntos. La operación significante introduce una latencia que separa la necesidad de la demanda, y el deseo emerge como un resto de esta operación. Sin embargo, para sostenerse en el sujeto, el deseo requiere de una máscara, pues no puede alojarse directamente en la falta del Otro sin alguna mediación simbólica que le otorgue estructura.

Este proceso se inscribe en el campo del semblante, donde lo imaginario y lo simbólico operan velando lo real. Lacan señala que este semblante se encuentra sujeto a “modas”, en tanto su manifestación depende de los rostros del Otro propios de cada época. Sin embargo, más allá de sus formas cambiantes, permanece un axioma inmutable que da cuenta de lo real en juego. Es en este punto donde la dificultad, lejos de ser un mero obstáculo, sostiene la eficacia misma del análisis.

La lógica del No-Todo y la inconsistencia del goce

Si lo real debe ser demostrado precisamente porque no puede ser dicho, entonces su imposibilidad debe ser bordeada. Para ello, Lacan plantea cuatro modos de relación con la función fálica: el posible, el contingente, el necesario y el imposible (Aristóteles). Estas modalidades determinan diferencias en la posición sexuada.

La función fálica, en este sentido, opera como un mecanismo de suplencia frente a la ausencia de relación sexual. Es decir, cubre el vacío donde el axioma establece la imposibilidad de escritura que estructura el campo de lo sexual. Esta lógica permite a Lacan introducir, a partir de la teoría de conjuntos, la noción de no-todo.

Lo novedoso del no-todo radica en que la negación recae sobre el cuantificador y no sobre la función, generando así una oposición entre un todo y un no-todo, en lugar de una entre dos universales. Esta formulación desestabiliza la consistencia de la verdad y da lugar a lo indecidible: aquello cuyo valor de verdad no puede ser afirmado como verdadero o falso, o incluso puede ser ambas cosas a la vez.

Con esta perspectiva, Lacan retoma la indeterminación del sujeto, pero a diferencia de su texto Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, donde lo hace desde la lógica significante, aquí introduce una lógica de la inconsistencia.

Se trata de una delimitación de un campo situado en las "sombras de las luces", una opacidad inherente al goce. En este sentido, el no-todo revela una anomalía que escapa a la razón entendida como la lógica de la seriación y evidencia el límite del pensamiento lógico en la formalización del deseo y el goce.

“No hay relación sexual”: lazo, goce y deseo

El aforismo lacaniano “No hay relación sexual” es una de las frases más repetidas dentro del psicoanálisis, aunque a menudo se malinterpreta o se toma de manera superficial. Su significado implica una direccionalidad precisa en la enseñanza de Freud y Lacan, señalando un impasse estructural en el sujeto hablante: la imposibilidad de una relación complementaria en el campo de la sexualidad.

El Obstáculo en el Psicoanálisis

La práctica psicoanalítica avanza en dos tiempos. En un primer momento, la palabra parece ofrecer soluciones, generando la ilusión de un progreso en la cura. Sin embargo, más adelante, lo que emerge es el obstáculo: un límite que la palabra no puede franquear y que se manifiesta como una imposibilidad fundamental.

Este límite, según el psicoanálisis, se encuentra en el campo de lo sexual y debe ser abordado desde una perspectiva lógica y topológica, ya que el lenguaje, en sí mismo, no es suficiente para captarlo. El sujeto hablante, al estar capturado por el significante, queda separado de cualquier posibilidad de totalización o complementariedad. En otras palabras, hablar implica perder la relación natural con el goce.

El axioma “No hay relación sexual” señala que la complementariedad plena entre los sexos es imposible para el sujeto estructurado por el lenguaje. En su lugar, lo que existe son relaciones sintomáticas o fantasmáticas, intentos de compensación que nunca alcanzan la armonía idealizada. Es en la distancia entre lo que se busca y lo que se encuentra donde aparece el deseo, impulsando la dinámica del sujeto.

Los Lazos Gozosos y la Triada de Lacan

Si en el campo de la sexualidad no hay naturalidad, algo debe operar como conector en las relaciones. En este punto, Lacan introduce una triada fundamental:

1. Demanda
2. Deseo
3. Goce

Las relaciones entre sujetos pueden organizarse en torno a estas dimensiones, pero en la experiencia analítica se observa que, en la mayoría de los casos, una de ellas predomina sobre las otras.

Un ejemplo recurrente en la clínica es el de los lazos gozosos: relaciones en las que los sujetos se sienten atrapados sin poder abandonarlas, señalando la presencia de un “algo” indeterminado que los retiene. Este algo no se encuentra en la persona del partenaire, sino en el lazo mismo, que se vuelve fuente de goce.

Este goce no es placentero, sino inercial y repetitivo, un punto de satisfacción que escapa a la significación y que sostiene la relación más allá del deseo. Es aquí donde el trabajo analítico consiste en activar la palabra y llevar a cabo una lectura detallada que permita identificar el rasgo singular que sostiene ese lazo.

Finalmente, el proceso lleva al sujeto a reconocer que el verdadero vínculo no es con el partenaire, sino con un Otro primario, origen de su estructura psíquica. Es este desplazamiento lo que abre la posibilidad de un cambio en la relación con su propio deseo.

La paradoja en el campo del goce: un límite del lenguaje

Situar la paradoja en el campo del goce implica reconocer que no hay paradoja sin una hiancia. Más aún, la paradoja marca el inicio de un camino que conduce a la incompletitud y la inconsistencia, diferenciando la contradicción de lo indecidible. Para abordar esta cuestión, Lacan comienza en La ética... interrogando la naturaleza del lenguaje.

Su intención es establecer un estatuto del lenguaje que no dependa de una perspectiva semántica. No se trata de negar la existencia de un simbolismo sexual o la carga de significación que algunos términos pueden tener, sino de señalar que estos efectos de sentido no abarcan la totalidad de lo significable.

Si lo sexual ha de pensarse más allá de esas significaciones, surge la pregunta: ¿de dónde proviene lo sexual? Aquí entra en juego la paradoja. Al pasar de la falta a la falla, se postula que el lenguaje es incapaz de escribir un universal en relación con lo femenino. El simbolismo sexual intenta cubrir esta hiancia, pero lo hace a través de un uso metafórico del significante.

¿Qué ocurre, entonces, con su uso metonímico? Puede pensarse que este deslinde lo que queda fuera del campo de la significación, al estar ligado a la carencia instaurada por el significante. Esto, por supuesto, es solo una hipótesis.

La paradoja se revela como un recurso clave, pues permite abordar el problema desde una perspectiva particular: interrogar el campo del goce y su relación con lo sexual desde la paradoja implica asumir que hay allí una inconsistencia inherente.

Por ello, en La ética..., Lacan utiliza la paradoja para cuestionar la pulsión, el Bien, la moral y el deseo. Así, logra establecer una discrepancia entre distintos campos a partir de los límites de lo que el significante puede o no escribir, y de esa fractura emerge lo sexual.

El deseo y el goce: la relación con el objeto y sus condiciones

Desde el lado del deseo, este responde a la carencia inherente al hecho de que falta un objeto que lo complemente, lo que convierte al deseo en una relación entre el ser y la falta. A partir de esta falta de un objetivo concreto, se define la función del objeto que lo causa, es decir, el objeto que pone en movimiento al deseo.

Por otro lado, en el registro del goce, Lacan introduce una articulación que vincula al mismo objeto que causa el deseo, pero en relación con otra función. El objeto a, en este contexto, se convierte tanto en la causa del deseo como en el plus de gozar.

Si, en el deseo, el objeto opera como causa, en el goce, el objeto actúa como una condición. ¿Qué implica que el goce dependa de una condición?

El acceso al goce se asocia en el sujeto con una posición determinada. Es crucial no confundir el término "acceso": en este caso, es la posición la que lo determina, a través de lo que el sujeto “se hace hacer” (en un sentido causativo) en el fantasma. Lo que se accede es un recorte específico del goce.

Este acceso problemático se sostiene sobre ciertas condiciones. En primer lugar, el sujeto solo accede al goce a través de un recorte, lo que señala la función y operación del significante. Este aspecto desnaturaliza profundamente el concepto de goce, impidiendo su consideración fuera del marco del lenguaje.

Además, será a partir de un rasgo particular que el goce puede manifestarse en el sujeto. Este rasgo está vinculado a la captura del Otro del sujeto, lo que implica que el goce, al depender de una condición, carece de toda naturalidad o inmanencia.

El deslinde entre deseo y goce

El deseo, concepto fundamental en la práctica analítica, aparece en Freud ligado a la idea de realización, precisamente allí donde su satisfacción se torna imposible. Lacan, al retomar esta cuestión, lo califica en ciertos momentos como humano, al considerar el valor humanizante del reconocimiento. Sin embargo, esto no implica necesariamente la existencia de una relación no alienada, lo que introduce una paradoja: el deseo se realiza, aunque el inconsciente sea definido como lo no realizado.

El deseo, en su misma configuración en el sujeto hablante, introduce una Spaltung (división), una escisión que se da entre lo preexistente y la razón. Lo preexistente es un término complejo, pues se define en relación con el lenguaje. Sin embargo, Lacan advierte que el deseo no puede pensarse sin la pulsión ni sin la necesidad como pérdida, pues de lo contrario se caería en una concepción idealista.

La relación entre deseo y pulsión conlleva la introducción de una energética, desde Freud, y de una economía política, desde Lacan. En este sentido, el vínculo entre ambos se sostiene por la estructura del discurso, que opera como soporte de la economía política del goce.

Esta economía señala la función del Otro, delimitando el campo donde la verdad se erige históricamente. Así, la economía política no solo estructura la distribución del goce en el cuerpo, sino que, al mismo tiempo, este cuerpo se configura por su inmersión en dicha economía.

Queda entonces por esclarecer cómo deslindar el cuerpo del que “se” goza, para poder definirlo también como un cuerpo deseante. Aquí nos enfrentamos a los complejos bordes entre deseo y goce, una articulación difícil de precisar. No porque ambos términos se confundan, sino porque, al ser fronterizos, no se puede pensar uno sin referirse al otro. Es por ello que Lacan sostiene que el deseo implica un límite al goce.

Culpa, deseo y responsabilidad en la clínica psicoanalítica

La culpa constituye una brújula clínica esencial para el analista, no solo por su carácter indicativo, sino también por su relación con el deseo, el goce y la responsabilidad del sujeto.

La Culpa: Indicador del Límite y del Exceso

La culpa señala el borde donde el sujeto se confronta con su propio límite, aunque no necesariamente lo atraviese. También revela un exceso: una satisfacción que conecta al sujeto con el "más allá del principio del placer". Lacan desarrolla esta idea en el seminario 7, definiendo el campo moral como el ámbito propio de la satisfacción pulsional. La culpa, en este sentido, no es solo un "penar de más", sino una señal de la paradoja inherente al goce.

El Enigma del Deseo y el Goce

Lacan afirma que el sujeto solo puede ser culpable de ceder en su deseo, lo que plantea preguntas fundamentales: ¿el sujeto es culpable por realizar el deseo del Otro? ¿O lo es por actuar conforme a un deseo que lo libera de cumplir ese destino impuesto? Esta ambigüedad nos lleva a la compleja relación entre deseo y goce, ya que ambos se entrelazan en el fantasma, donde el sujeto busca sostener la completitud del Otro. Por ello, es difícil discernir si la culpa deriva del desear, del gozar, o de cómo el goce sostiene una posición en el deseo.

Culpa, Libertad y Responsabilidad

La culpa no solo orienta al analista en la clínica, sino que abre un margen de libertad para el sujeto. Sin embargo, esta libertad se vincula con la responsabilidad, formando una serie que implica un proceso: culpa, libertad y responsabilidad. Lacan plantea que la responsabilidad no debería considerarse un punto de partida, como un mandato moral, sino un logro del trabajo analítico, un punto de llegada donde el sujeto asume su posición y la cita a la que retorna una y otra vez.

La Resistencia y la Lectura del Analista

En el seminario 1, Lacan critica la idea de atribuir la resistencia únicamente al paciente. Más bien, la resistencia es un momento estructural, una instancia que puede leerse como aquello de lo que el sujeto aún no se ha dado cuenta. En este sentido, considerar la responsabilidad como algo que el sujeto "debe asumir" puede ser una resistencia contemporánea del analista, quien no logra reconocer que el sujeto aún no ha caído en la cuenta de su posición. La responsabilidad, entonces, no es una exigencia, sino un efecto de la caída en la cuenta.

Conclusión

La culpa, lejos de ser un obstáculo, permite al analista leer las relaciones del sujeto con su deseo y goce, mientras que la responsabilidad emerge como una consecuencia del proceso analítico, no como un mandato. El análisis, en este marco, se convierte en un espacio donde el sujeto puede enfrentarse a sus límites, cuestionar su posición y, eventualmente, asumir una responsabilidad que no se impone, sino que se descubre.

La configuración del goce: entre la división del sujeto y su orientación

El concepto de goce resulta problemático por diversas razones, llegando en ocasiones a solaparse con nociones como satisfacción y pulsión. Al no considerarse al sujeto como agente en este terreno, hablamos de una posición de goce—un espacio en el que el sujeto se ve simultáneamente enredado y atrapado en una escena específica. Sin embargo, que el sujeto no sea el artífice de dicho goce no implica que este carezca de una orientación definida.

Para profundizar en esta cuestión, es útil detenerse en dos momentos clave en que Lacan aborda el goce, refiriéndose a aspectos que, aunque interrelacionados, son claramente distintos.

En primer lugar, en el Seminario 10, "La angustia", Lacan introduce el concepto de goce en las fórmulas de la división subjetiva, describiéndolo como un campo supuestamente total, situado en un punto mítico. Esta concepción sitúa el goce en una etapa anterior a la constitución del sujeto, es decir, antes de su división. De esta manera, la propia división del sujeto implica la imposibilidad de alcanzar un goce absoluto, evidenciando que al sujeto le falta el goce prometido—ya sea por el mito o por la ilusión que genera la neurosis.

En un segundo momento, Lacan, en RSI, plantea que el goce se orienta de forma perversa, introduciendo el neologismo père-versement. Con ello, señala que el goce no es algo natural, sino que depende de la operación del Padre y del síntoma, conceptos que restringen los movimientos nodales y, en consecuencia, orientan la cadena simbólica.

Esta perspectiva también permite entender que el cuerpo se halla inmerso en una economía política del goce, en la cual este se distribuye de manera corporal en función de un discurso y de los significantes que lo estructuran, dejando marcas específicas en el sujeto. Es, en definitiva, el conjunto de estas marcas lo que organiza la orientación del goce, sin que ello deba confundirse jamás con una perspectiva teleológica.

El Síntoma en Psicoanálisis: más allá de lo patológico

En psicoanálisis, el síntoma no se concibe como una expresión de morbilidad, ya que la distinción entre lo normal y lo patológico no se aplica al síntoma desde la perspectiva analítica. A diferencia de otros enfoques clínicos, el síntoma psicoanalítico no está condicionado por criterios diagnósticos tradicionales, como los de la neurosis, la perversión o la psicosis. En lugar de encasillarlo dentro de una categoría de enfermedad, Lacan propone una visión del síntoma como una estructura funcional que trasciende las diferencias diagnósticas.

El Síntoma como Resultante del Significante

En su obra La significación del falo, Lacan define al síntoma como lo que es analizable en el contexto de las neurosis, las perversiones y las psicosis. Aquí, el síntoma es visto no como un fenómeno aislado, sino como un producto del significante que toma lugar en el Otro. Este proceso establece un vínculo que se puede visualizar en el grafo lacaniano, donde el Otro y su significado funcionan casi como un circuito que constituye la estructura formal del síntoma.

El síntoma, entonces, aparece como una respuesta del sujeto a la inscripción del significante en el Otro. Este lazo entre el sujeto y el Otro no solo produce el síntoma, sino que también establece una estructura de anclaje. El síntoma actúa como un punto de capitonado, permitiendo al sujeto "hacer pie" en el Otro, estabilizando su lugar dentro de la estructura simbólica.

El Síntoma y el Deseo del Otro

Más allá de su estructura formal, el síntoma también se entiende como una respuesta al deseo del Otro. Este deseo genera en el sujeto un núcleo opaco, resistente al significante, que se manifiesta en el síntoma como una satisfacción que no está abierta a la interpretación. El síntoma se convierte entonces en una satisfacción pulsional que no se vincula fácilmente a la transferencia ni puede ser descifrada dentro de los términos habituales de la interpretación psicoanalítica.

Este núcleo opaco del síntoma plantea un desafío dentro de la cura, pues no se trata de un contenido que se pueda simplemente interpretar para que el sujeto se libere de él. La no interpretabilidad del síntoma introduce una dificultad clínica: ¿cómo hacer que este síntoma, que escapa a las operaciones tradicionales del análisis, trabaje dentro del proceso terapéutico?

Conclusión

El síntoma, en el enfoque lacaniano, se aleja de la concepción médica tradicional de la enfermedad y se presenta como un fenómeno estructural vinculado al significante y al deseo del Otro. Aunque el síntoma trasciende la diferencia diagnóstica, cada tipo de estructura clínica (neurosis, perversión y psicosis) presenta sus propios modos de manifestación y trabajo con el síntoma. Sin embargo, su tratamiento en la cura requiere un enfoque que reconozca su resistencia a la interpretación convencional, haciendo del trabajo analítico un proceso que se ocupa de ese núcleo opaco que forma parte del sujeto, pero que no es accesible a través de los medios tradicionales del análisis.

La nominación, el síntoma y la posición sexuada

Podemos definir la nominación como una operación fundante, un acto inaugural que establece un anudamiento y, al hacerlo, sostiene la posición inconsciente del sujeto a través del síntoma. Esta función opera como condición para la asunción de una posición sexuada, dado que, a nivel inconsciente, el sujeto permanece a-sexuado.

¿Qué implica que la posición sexuada se asuma desde el síntoma? En el ser hablante, la sexualidad no es natural, sino que está estructurada y sostenida en el síntoma, es decir, se encuentra sintomatizada. Esto introduce la cuestión de si el síntoma puede ser reducido al ámbito de las formaciones del inconsciente.

Desde su estructura formal, el síntoma como metáfora sigue la lógica significante del proceso primario, lo que lo enmarca dentro del determinismo del inconsciente. Sin embargo, al considerar el núcleo opaco del síntoma —ese goce que no se dirige al Otro—, se muestra como algo que resiste la interpretación y no se inserta plenamente en la transferencia, salvo en casos de intervenciones específicas del analista. En este nivel, el síntoma "se basta a sí mismo" y queda fuera del conjunto de las formaciones clásicas del inconsciente.

Esta distinción nos lleva al interés de Lacan por lo real, particularmente desde sus primeros desarrollos como en "La instancia de la letra…", donde comienza a interrogar cómo el psicoanálisis puede abordar aquello que se resiste al lenguaje y a la simbolización: ese real indócil a la palabra.

En este marco, el síntoma adquiere un rol central, justificando la "consistencia" que puede situarse entre el inconsciente y el síntoma. Esta conexión abre una pregunta crucial: ¿no es esta consistencia la vía de entrada de lo femenino en el inconsciente? Aquí, lo femenino no remite a lo biológico, sino a una lógica distinta que desafía las categorías fálicas del lenguaje, inscribiéndose en ese goce opaco y singular que habita el síntoma.

El síntoma como metáfora y su núcleo opaco: una perspectiva psicoanalítica

Definir el síntoma como metáfora implica precisar su estructura formal dentro del marco psicoanalítico. En este contexto, el síntoma no se limita a ser un signo de patología, sino que se configura a partir de la operación del significante en el campo del Otro. Como afirmó Lacan, la existencia del sujeto depende de lo que se inscribe en ese espacio simbólico.

En su dimensión metafórica, el síntoma opera como una sustitución significante que se manifiesta con locuacidad: interpela al Otro y solicita interpretación. Esta cualidad radica en la capacidad de la palabra para dirigirse a un interlocutor, implicarlo y exigir una respuesta. Así, el síntoma articula un "mediodecir" que da acceso a una verdad velada, relacionada con el deseo cifrado y ofrecida para ser descifrada dentro de la transferencia.

No obstante, al explorar más allá de esta función simbólica, emerge lo que Lacan llamó el "núcleo opaco" del síntoma. Este núcleo representa un punto de goce inerte, una satisfacción que no divide al sujeto ni solicita respuesta, ya que no plantea ninguna pregunta al Otro. En este nivel, el síntoma deja de estar destinado al campo de la transferencia y se asienta en una dimensión de satisfacción autónoma.

El papel del analista consiste en aproximarse a este núcleo sin forzar su manifestación. En lugar de imponer una intervención, el analista busca convocarlo y promover una división subjetiva que permita transformar la mudez del goce en una palabra articulada. De este modo, se propicia un movimiento donde lo que estaba atrapado en el silencio encuentre expresión simbólica.

La repetición y su abordaje en psicoanálisis

La repetición es una constante en la clínica, presente no solo en la praxis analítica, sino también en la psicológica, psiquiátrica y médica en general. Sin embargo, lo que distingue al psicoanálisis es su modo de abordarla, que va más allá de lo observable en la conducta.

Desde el punto de vista conductual, la repetición tiende a abordarse como un fenómeno circunscrito a comportamientos o patrones visibles, un enfoque que resulta clínicamente ineficaz para captar su verdadera dimensión. Lo que aparece como repetición a nivel conductual no es más que un efecto, un eco de algo que se juega en un nivel más profundo: en el registro del Otro.

En psicoanálisis, la repetición no se busca eliminar, sino trasladarla al terreno discursivo, donde puede ser trabajada. Esto implica utilizar la transferencia como medio para extraer los significantes que no solo conforman la repetición, sino que la organizan y le dan sentido.

El abordaje analítico, por tanto, no se limita a identificar qué repite el sujeto, sino a interrogar qué opera en esa escena que se repite. Este recorrido lleva a remontar la repetición al lazo primario del sujeto con el Otro, que se estructura en torno a tres ejes fundamentales: la demanda, el deseo y el goce.

Así, el psicoanálisis no se queda en los efectos visibles de la repetición, sino que busca conmover el fundamento pulsional que la sostiene. Solo incidiendo en esa fijación pulsional, que actúa como núcleo de la repetición, es posible desmontar el emplazamiento fantasmático que la organiza.