Dos concepciones del saber en relación a lo real

Si pensáramos lo simbólico como una operación que “coloniza” progresivamente lo real —tomando cada vez un campo más amplio de él—, nos ubicamos en una concepción del saber cercana a la propuesta de Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas. Allí, el saber se concibe como una serie de paradigmas que se suceden, cada uno superando e integrando al anterior. En este modelo, el saber avanza acumulativamente, y lo simbólico parece absorber paulatinamente lo real, reduciendo su opacidad a medida que progresa.

Sin embargo, existe otra perspectiva radicalmente distinta: pensar que lo simbólico, al incidir sobre lo real, no simplemente lo captura o lo traduce, sino que lo funda. Es decir, produce algo nuevo, algo que no existía antes, más allá de una mera nominación. Esta forma de concebir la relación entre saber y real se alinea con el gesto inaugural de Freud al fundar el psicoanálisis. Como lo subraya Lacan en Posición del inconsciente: “el inconsciente de antes de Freud no es pura y simplemente”.

Esta afirmación implica que es el acto freudiano, su posición, lo que da lugar a una existencia lógica inédita. No se trata de que Freud haya descubierto algo que ya estaba ahí esperando ser encontrado, sino que su intervención simbólica funda un nuevo orden de sentido. Es el Otro —como lugar estructurante— quien pone en acto la potencia creadora de lo simbólico, otorgando existencia a lo que antes no la tenía en términos lógicos.

Desde esta perspectiva, el saber —en particular el saber inconsciente— no se construye sobre la base de un progreso lineal, sino a partir de rupturas y discontinuidades. El inconsciente, como saber no sabido, obtiene su estatuto precisamente al quebrar la noción clásica de que todo saber, por definición, debe ser consciente o conocido.

Lógica y lo real: el saber en el psicoanálisis

Lacan define la lógica como la ciencia de lo real, pero esto no implica que la lógica pueda escribir lo real. Más bien, permite delimitarlo como impasse, situarlo como aporía. En última instancia, la lógica demuestra lo real sin eliminarlo.

Este punto es clave para el progreso del saber, ya que el pensamiento lógico avanza a través de la paradoja, no desde la consistencia sino desde el tropiezo. Justamente, en el psicoanálisis esto es fundamental, pues Freud inicia su investigación a partir de las fallas, los restos y los excesos: los sueños, los lapsus, los síntomas.

Freud se aleja del modelo aristotélico de equilibrio y temperancia para centrarse en lo que escapa, en lo que desborda los sistemas establecidos. Así funda una práctica que se ordena —o, mejor dicho, se desordena— en torno a lo que queda en los márgenes.

Desde esta perspectiva, el inconsciente cobra forma como un saber que, paradójicamente, nunca llega a ser completamente sabido. Esta dimensión introduce una división en el sujeto, cuestionando cualquier ilusión de dominio. A partir de ello, Lacan conceptualiza al sujeto dividido, evanescente y siempre supuesto.

El saber en el discurso analítico

La teoría de los cuatro discursos desarrollada por Lacan entre los seminarios 16 y 18 marca un punto clave en su enseñanza. Este esquema permite avanzar desde una noción estructuralista del lazo social hasta una lógica que va más allá del principio de contradicción freudiano, es decir, más allá de la pantalla fantasmática que vela lo real.

El discurso analítico, en particular, introduce algunas cuestiones fundamentales. En primer lugar, al definir el psicoanálisis como un discurso, se evita reducirlo a una simple terapéutica, situándolo en el orden del lazo social. Además, su función se destaca por permitir el tránsito entre los otros tres discursos, posibilitando así un movimiento dentro de la estructura.

En este contexto, el lugar del saber (S₂) cobra especial interés. Lacan parte de la afirmación de que hay un saber en lo real, lo que sugiere la existencia de un automatismo estructural en el lenguaje. Sin embargo, esta noción se problematiza cuando se reconoce que “la relación sexual no cesa de no inscribirse”, lo que implica que en lo real falta el saber que permitiría la complementariedad.

El saber inconsciente no es epistémico: no se trata de un conocimiento cognoscitivo ni atributivo, sino de un saber inconsistente e incompleto. Lacan lo define como “un saber que se soportaría en que no se sepa que se sabe”. Esta formulación no es un simple juego de palabras, sino que señala una falla estructural, un punto de impasse donde el síntoma encuentra su lugar.

Desde esta perspectiva, el saber en psicoanálisis se define como “un decir lógicamente inscribible” en el punto donde el saber no está. Por esta razón, es necesario pasar del saber como elucubración al saber como manipulación: una operación sobre el nudo que se realiza con las manos, allí donde el pensamiento muestra su límite.

Habla y no sabe lo que hace

Dijo Jacques Lacan, Seminario 6, El deseo y su interpretación:

"El sujeto, cuando habla ¿acaso sabe lo que hace? (...) A esa pregunta, Freud responde: No."

Los seres humanos creemos que sabemos lo que pensamos, lo que decimos y lo que queremos. Freud fue aquel que desmintió este engaño del Yo y demuestra que hay un saber inconsciente que habla en nosotros a través de actos fallidos, de sueños y de síntomas y que guía nuestro discurso sin pedirnos permiso.

El espacio analítico es el más adecuado para que algo de lo no sabido salga a la luz y sea atendido e interpretado de modo que, con suerte, algo de la sintomático en la vida de alguien cambie y deje de hacerle sufrir.

Esta división subjetiva y falta de saber no es llevada nada bien por nuestro narcisismo y tampoco por la ciencia, que no tolera la existencia o la realidad de cosas que no puede medir y observar. Es principalmente por esto que el psicoanálisis sigue siendo una teoría poco aceptada en la universidad y otros espacios sociales.

Traición

 

La autoridad del síntoma, ¿Por qué hace posible la cura?

Nuestra práctica es analítica y posdictiva, no predictiva. En el caso de La joven homosexual, Freud dice:

El conocimiento de las premisas no nos permite predecir la naturaleza del resultado. En esta inseguridad descorcentante no sabemos nunca de antemano cuĺes de los factores determinantes resultarán ser los más fuertes y cuáles los más débiles. Solo al final podremos decir que los que se han impuesto son los más fuertes, siendo imposible toda predicción sintética. 

Hay tres grandes textos que contrituyen la base que Lacan toma en el regreso a Freud y desplegar su aforismo de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje: La interpretación de los sueños, el libro sobre El chiste y la Psicopatología de la vida cotidiana. Sueños, chistes y fenómenos de la vida cotidiana permiten auscultar el inconsciente freudiano y la práctica que en él se engendra. 

Psicopatología es el término que solo aparece en el título de la obra de Freud Psicopatología de la vida cotidiana y no en el cuerpo del texto. Quizá se haya tratado de una ironía de Freud para asentar la ausencia de normalidad en la vida diaria de cualquiera. Podemos sustituir ese término por el de sintomatología de la vida cotidiana. 

El el índice de ese escrito vemos puntos como el olvido de nombres propios (como el ejemplo de Signorelli), el olvido de palabras extranjeras, los fallidos, las equivocaciones orales, etc. Hablando de los actos  sintomáticos, Freud escribe:

Así, pues, estos actos, al igual que todos los otros fenómenos de que hasta ahora hemos tratado, desempeñan el papel de síntomas.

Esta es una puerta para empezar a hablar del síntoma. Unas páginas antes, al hablar de las torpezas, Freud había escrito:

[...]debo hacer constar que todas las clasificaciones y divisiones usadas en el presente libro no tienen más que una significación puramente descriptiva y en el fondo contradicen la unidad interior de su campo de manifestación.

La unidad interna al campo de todos estos fenómenos, que Freud prefiere llamar síntoma, consiste en una ley general de la falla, según refiere en la página 784. Esta falla implica la indicación de un factor insidioso. Y ese el el subversivo descubrimiento freudiano. Ya no se trata de la falla de una función, sino de la función de la falla en lo psíquico. No se trata de la falla de la función de la memoria que puede producir un olvido circunstancial, o un recuerdo encubridor. No se trata de la falla de una función, sino de la función que Freud le da a esta ley general de la falla, que Freud anuncia con su teorización del inconsciente.

El inconsciente freudiano, a diferencia de la concepción de otras posturas como la de Pierre Janet, no es un indicador de la unidad de la consciencia que se rompe, que se debilita o se deficita por algún problema. Janet pensaba así al considerar los fenómenos que escapaban de la consciencia, tomándolos como parte de una consciencia mórbida. Para Freud, se trata de la existencia del inconsciente mismo como falla. En una de las lecciones introductorias Freud dice que no todo lo psíquico es consciente y esta es la revolución psicoanalítica que afecta y ofende al narcisismo de la humanidad, al correr el centro de un lugar que se pensaba que era: el señorío de la consciencia. 

El inconsciente freudiano se abre paso en la estructura misma de lo psíquico y es esa estructura de la falla que testimonia la existencia del inconsciente y se manifiesta en esos fenómenos que Freud mismo llamó síntomas. Lacan, en la conferencia sobre el síntoma en Ginebra (1975): esa falla que testimonia de la existencia del inconsciente se manifiesta 

"en toda suerte de tropiezos, de maneras de decir, en función del modo en que la lengua fue hablada y también escuchada por tal o cual en su particularidad"

Fantástico modo de definir al síntoma: tropiezo, manera de decir según el modo en que cada quien escuchó y habló la lengua, un lenguaje animado por la no univocidad, un lenguaje animado por la ley general de la falla que nombra Freud, por el equívoco, por la norrespondencia entre significante y significado. O, para decirlo más simplemente, por la no correspondencia entre lo que decimos y lo que creemos querer decir.

Entonces, esta función de lo que falla también fue enunciada por Lacan a su modo. Tomemos una de las muchas citas que podríamos tomar, del seminario 21, donde afirma que para los seres humanos, en tanto seres hablantes, solo hay formas de fallar y que con eso cada uno se las arregla como puede. La falla es lo más estructural que tenemos. No hay hechura sin falla y de eso practicamos los analistas. En Psicopatología de la vida cotidiana hay una especie de extensión de la noción de síntoma. Probablemente sea una de las bases en las que se asienta Lacan para hablar luego del sinthome en el seminario 23.

Más allá que se recorten en Freud especificaciones de acuerdo al desarrollo de su teoría y sus tópicas, Freud va desde la formación del síntoma hasta la satisfacción del síntoma. Siempre se mantiene vigente algo de esta ampliación de la noción del síntoma. Por ejemplo, en el seminario 5 Las formaciones del inconsciente, hay un capítulo magnífico nombrado como Las máscaras de síntoma, marcando que el síntoma es un disfraz del deseo o la moción pulsional reprimida. Ahí, en ese capítulo, Lacan dirá:

“Llamo aquí síntoma, en su sentido más general, tanto al síntoma mórbido como al sueño o a cualquier cosa analizable. Lo que llamo síntoma, es lo que es analizable"

Aquí parece que Lacan está marcado por su formación psiquiátrica. El síntoma mórbido es el que Freud describió como egodistónico, cuerpo extraño, como extraterritorial al yo consciente. Para Freud, esta connotación incómoda de esta presencia del síntoma es justamente lo que indica al síntoma como formación transaccional del inconsciente. Recordemos al síntoma como transacción entre un deseo inconsciente o la fuerza pulsional y el rechazo de una instancia represora.

Prestemos atención a la segunda oración de la cita del seminario 5. El síntoma y la analizabilidad, evidentemente, se recubren. Esto nos da pie para dar cuenta de la autoridad del síntoma, como es el título de esta conferencia. De acá se desprende también la autorización de nuestra práctica por el síntoma. Para ser precisos, digamos que la condición de analizabilidad la da la transferencia y lo que es analizable en transferencia lo llamaermos síntoma.

Hay mucho para hablar del síntoma: síntoma e inconsciente, síntoma y transferencia, síntoma y repetición, síntoma y pulsión... Ni que decir sobre las vías de satisfacción del síntoma inaugurado por Lacan en términos de goce del síntoma. Fíjense lo difícil que es estar fuera del síntoma.

De la definición del síntoma como que es lo analizable, podemos desprender la autoridad del síntoma en nuestra práctica. En verdad, la ocurrencia de este título es por la frase de Introducción al Narcisismo "His magesty the baby". Podemos pensar en "Su majestad, el síntoma". Su majestad el bebé indica la presencia del narcisismo de los padres en la hiperestimación del niño, que ubican al niño en el centro y el nódulo de la creación, la suma de todas las perfecciones. ¿Cómo privarnos de ese narcisismo? 

Los padres sienten que el hijo es la suma de todas las perfecciones. Lo que estropea cualquier perfección, si vamos a hablar de la falla, de lo que ahueca la perfección que aspira el narcisismo, es interesante otorgarle al síntoma esa majestad en la práctica.  El síntoma constituye el centro y nódulo de lo analizable. Entonces, majestad, del latín maiestad, significa autoridad. La importancia del síntoma en nuestra práctica, su fuerza, su pertinencia, su relevancia en tanto es lo que hace posible la cura. 

El síntoma es algo que nos permite vivir. Así Lacan lo pronunció en 1975 en una de sus conferencias americanas. 

El síntoma es algo que nos permite vivir. Los sujetos viven simplemente una vida difícil y nosotros tratamos de aligerar su incomodidad. 

Ahora, si el síntoma es algo que nos permite vivir, ¿Cómo es que vivimos una vida difícil e incómoda? No se trata de nociones contrapuestas. Si antes decíamos que la vida psíquica es fallar, algo que nos permite vivir no nos ahorrará las dificultades de la vida. Esta idea del síntoma como algo que nos permite vivir es la idea misma de dificultad, diversificación y conflicto entendida como lo que motoriza la complejidad y la posibilidad misma de la vida anímica al decir de Freud, tempranamente, en Proyecto de una psicología para neurólogos. Para Freud, según el final de ese texto, hay un conflicto que anima lo psíquico de lo que da en su revés oscuro la melancolía o el principio de Nirvana, esa aspiración de descarga a cero que coincide más con la paz del cementerio que con la vida subjetiva. El conflicto motoriza la complejidad de lo psíquico en su progresión. 

De manera tal, el síntoma es bienvenido. Es casi una estrategia ante la muerte psíquica subjetiva. El sujeto es un agonista de la vida subjetiva gracias al síntoma. Esta función de motorizar y animar la vida psíquica referida como "agonista" viene del griego, que significa lucha, combate, pelea, conflicto. Por esa función de la falla, que es el sentido antitético que Freud descubrió tan afin al inconsciente en el texto El sentido antitético de las palabras primitivas. Agonista devino, en los usos de la lengua, agonía. Agonía no significa una lucha que anima y entusiasma, sino más bien una lucha que apaga y empalidece hasta la muerte o la desaparición. Algo que para los griegos significaba la vigencia del conflicto y de la lucha en el sujeto que pelea, devino en algo que lo opaca totalmente como la agonía. El término agonía también se aplica en los momentos en que se empalidece o casi desaparece algo, como una relación amorosa o algo político.

El síntoma, aunque se presente como un intruso molesto e incómodo, nos entera de algo: la bendición del síntoma es, literalmente, bien decir. No se trata de un bien moral. Lejos de eso, el análisis es una forma de bien-decir el síntoma, una forma de arreglársela con ese modo de decir que renguea, que falla, que tropieza cuando relatamos esos síntomas. Los síntomas son relatos y un modo de reconstruir y atravesarlo para que podamos hacer algo bien diciéndolo, o sea, sufrir menos.

El síntoma es testigo, testimonio de algo que no anda en nosotros, de algo que se nos desarregla y nos entera del desarreglo estructural de la sexualidad humana, como Freud dijo en El malestar en la cultura. Fantástico, pero vayamos más despacio. La duda del hombre de las ratas, el sueño de la bella carnicera o la afonía de Dora, el temor al caballo en Juanito, el dolor en la pierna y la dificultad para caminar de Isabel de R. nos enteran, todos, de una situación de deseo. Los síntomas son formas de decir sobre una situación de nuestro deseo inconsciente. Enterar de algo a otro significa hacer saber y esa es una excelente definición de lo que sucede con el síntoma. 

El síntoma nos hace saber de un saber que nos habita en el inconsciente sin que lo sepamos. Freud definió al inconsciente como un saber no sabido. El paciente no se recubre con la confesión. Ha de decir lo que sabe y dice algo más de lo que sabe sin saberlo. Esto que Lacan conceptualiza como saber no sabido es una definición de inconsciente: un saber que nos parasita, que se manifiesta mediante fallas y tropiezos, pero un saber al fin. Los síntomas, entonces, nos hacen saber de esa escritura inconsciente, de esa frase grabada de nuestro síntoma.

La situación analítica homologa hablar a escribir y escuchar, a leer. El paciente escribe hablando lo que el llamado analista lee escuchando. Lo que promovemos es que el escritor de ese síntoma también pueda leerlo al escucharse a sí mismo decirlo. Se trata, entonces, de enterarnos de una situación de deseo. Eso no es poca cosa. Es distinta una existencia donde nos enteramos algo de nuestro deseo inconsciente a una existencia feliz en su ignorancia. El síntoma nos entera de una situación de deseo, ya que en lo relativo al deseo humano, las cosas no son tan sencillas.

En el capítulo de Las máscaras del síntoma del seminario 5, Lacan explica la situación de deseo de la que pretendemos hablar con el caso de Isabel de R. Recordemos brevemente el caso: ella tiene 25 años y recientemente su padre ha muerto luego de una enfermedad en la que ella lo cuidó abnegadamente. La muchacha se queja de un dolor en la pierna y dificultad para caminar. Tiene dos hermanas, ambas casadas. Una de ellas murió por una dolencia cardíaca que se agravó en su embarazo y parto del bebé. Isabel tenía dos cuñados. Uno era despreciado, mientras que el otro lo tenía en alta estima. Este último cuñado es el viudo. Freud no se priva de decirle que estaba enamorada de su cuñado y que alrededor de la muerte de su hermana el pensamiento inconsciente podría haber sido "Ahora está libre, muerta mi hermana". Él le dice que alrededor de ese deseo se cristaliza su síntoma, el dolor en las piernas y la dificlutad para caminar. Sin embargo, Lacan hace esta consideración:

"De lo que se trata es del interés que la sujeto se toma en una situación de deseo. Freud solo comete aquí un error, por decirlo así. Verse orientado a arrastrar a la sujeto de una forma prematura, implicándola de una forma demasiado definida en esa situación de deseo". 

Es como si Freud acentuara en la situación de deseo en la que está interesada Isabel, que sin duda está enmascarada por su síntoma y que Freud acentuó "Es porque está enamorada de su cuñado". El mismo error Freud lo cometió con Dora, respeto al sr. K. Lacan amplía la situación de deseo preguntándose:

"¿Es que Isabel se interesa por su cuñado desde el punto de vista de su hermna o en su hermana desde el punto de vista de su cuñado? Las identificaciones histéricas pueden subsistir perfectamente en varias direcciones". 

Y es cierto, Dora también testimonia de eso como Freud lo hace constar en la epicrisis. Freud se mandó con que el interés de Dora era por el sr. K y en realidad se interesaba por él desde el punto de vista de la sra K. Tamnién se interesaba por la sra K. desde el punto de vista de su padre, o a la recíproca. Se despliega no un deseo, sino una situación de deseo plurívoca, ambigua y paradojal. La noción de máscara, dice Lacan, que el deseo se presenta bajo una forma ambigua porque no nos permite orientar al sujeto con respecto a tal o cual cuestión. Se trata de un interés por la situación misma, en sí ambigua, a veces contradictoria y hasta paradojal.

En Freud es lo que se llama una simultaneidad contradictoria que se manifiesta en el síntoma. Esto aparece en el artículo Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad, pag. 1353. Hay una simultaneidad contradictoria que atañe no solo a la formación transaccional que es el síntoma, sino al vínculo que los sujetos mantenemos con el deseo inconsciente que permanece como una X, como un enigma, es decir, el síntoma con el que se reviste la máscara. No hay hechura subjetiva sin falla. Habrá tantas máscaras como formas de insatisfacción del deseo. 

El síntoma nos hace saber de esa situación de deseo que nos habita en el inconsciente y no podemos encorsetar la noción de deseo bajo una forma definida, porque sino sería positivizarla. El deseo siempre se plantea en una cuestión excéntrica respecto de su objeto. No lo podemos positivizar porque no viene abrochado a un objeto; el deseo por definición se escapa, es huidizo y se enmascara de un modo ambiguo y hasta contradictorio en el síntoma. El deseo es, en el fondo, un deseo de nada.

Caso clínico

Un joven acude a la analista aquejado por una incomodidad: se tiene que lavar las manos a intervalos de tiempos cada vez más frecuentes. Aconsejado por un amigo, asiste a una reprogramadora neurolingüística que al comentarle el problema, le espeta "Si usted se tiene que lavar las manos, es porque está sucio". El hombre comenta que no podía ser así, porque él se había lavado las manos en un bar, un rato antes de entrar al consultorio. 

"Me miré las manos y le dije: si están demasiado limpias" -le comenta al analista.

La psicóloga le aporta un sentido a la incomodidad al muchacho, con un binarismo de limpio-sucio. Si aplicamos lo que estuvimos viendo acerca de la situación ambígua del deseo, ese modo paradojal en que el deseo se expresa, podríamos decir que nada más lejos que una oposición categórica de limpio con sucio. Podría haber una limpieza que ensucie, y hasta podría haber una suciedad que limpie... ¿Pero cómo saberlo predictivamente? El sujeto habla y dice que las manos están demasiado limpias. En esa frase está la máscara del síntoma.

Alguien puede tener el ritual de lavarse las manos porque las tiene demasiado limpias... en su decir. No solo porque es una de las formas que tomamos para definir al síntoma (como un modo de decir). No se trata de ir a verificar, como si sirviera de algo, si las manos reales están o no suficientemente limpias. 

En este pequeño recorte vemos cómo el decir de alguien es lo único que nos puede enterar de cuál es la situación de deseo en que está comprometido. En esa situación de deseo, lo que nos puede decir sobre sucio o limpio no lo sabremos nunca si no lo escuchamos. 

El modo de intervención de la PNL, que nos puede suceder en nuestra práctica, puede obturar lo que un síntoma dice, al otorgarle rápidamente una forma definida (como Freud con Isabel) a una situación de deseo que se enmascara en una falla o incomodidad. 

Otro caso

Los padres de una niña, en la época de la pandemia, consultan porque ella padece de enuresis durante la noche. La niña tiene ese vivo interés sexual que los niños usualmente manifiestan, como en el caso Juanito. La niña le pregunta al padre sobre una publicidad de Hepatalgina, esas gotas que se dan para el dolor de hígado. La niña pregunta qué es la Hepatalgina, para qué se usa, si se toma. Los padres intentan explicarle y los padres no se privan de decirle que no debe comer papas fritas ni todas las cosas que ella come en demasía y le da dolor de panza. Para solucionar el dolor de panza, explican, la gente toma Hepatalgina.

Poco tiempo después, cuando la familia está viendo la televisión y pasa la publicidad, la niña vuelve a preguntarles por la Hepatalgina. Los padres advierten que la música de fondo de la publicidad era el tema de las Azúcar Moreno "Devórame otra vez". 

En determinado momento, la canción dice "he mojado mis sábanas blancas recordándote". Es allí donde la niña, enfrentada con esa X y ese enigma del deseo que se enmascara en su incomodidad de mojar la cama, les dice ¿Por qué la recuerdan a la Hepatalgina cuando uno moja las sábanas?". Aquí, Hepatalgina nombra un síntoma. Es algo que enmascara esa X de una situación de deseo en la que la niña podría decir "¿Esto es por lo que se me escapa el pis?"

Este caso nos permite mostrar algo que tiene que ver con lo que el análisis a veces permite: desembrollarnos del síntoma y poder hacer, en una frase bien dicha, un chiste. Es uno de los puntos de llegada: hacer un chiste y reírse de eso. De lo que nos enteramos hablando de nuestros síntomas nos permite, como dice Freud al final de su enseñanza, que nuestra práctica consiste en deshacer con palabras lo que se hizo con palabras. Es este nuestro desafío, si alguin está dispuesto a llevarlo a cabo.

Fuente: Texto armado con notas de la conferencia de Miriam Fratini del 21 de septiembre de 2020 "La autoridad del sintoma, ¿Por qué hace posible la cura?"

La identificación y sus peligros

La constitución del sujeto en la neurosis está vinculada con la entrada del Nombre del Padre, que es ese significante primordial que ordena la cadena. Hoy tomaremos algunos puntos del seminario de la identificación de Lacan (1961-62) para centrar que la identificación se trata de la relación del sujeto al significante y no reducirla a la versión imaginaria.

Cuando se habla de identificación, se piensa en el otro con minúscula, al que uno se identifica. Por eso hay que diferenciar entre otro y Otro y cómo la identificación se entrama en la constitución del sujeto. El Otro es el lugar al que cada uno se esfuerza por transferir el saber del sujeto. Es, como dice Lacan, el basurero de los representantes representativos de esa suposición de saber y a esto llamamos inconsciente, en la medida que el sujeto se perdió él mismo esta suposición de saber.

Para nosotros los psicoanalistas, un pensamiento comienza en el inconsciente. Toda experiencia del inconsciente es algo que se ubica en el nivel del pensamiento, del que la relación más presente es la pregunta de quién soy. Este sujeto, que es el que Lacan interroga, se articula al sueño “Estaba muerto, pero no lo sabía”, trabajado en entradas anteriores. Lacan allí trabaja el sujeto del enunciado, que es el que habla, y el sujeto de la enunciación, eso que hay que hacer surgir. Entonces, dice que el sujeto de la enunciación no podemos aproximarlo en primera persona, sino que se sustrae, se resta. Para nosotros los analistas, lo que entendemos por identificación es una identificación significante.

Lacan nos propone pensar este concepto en relación a la estructura simbólica. Ahí hace una diferencia importante con los post freudianos. Él va a diferenciar el principio de identidad a la identificación, o sea que la identificación no es la identidad. El significante es fecundo por no ser idéntico a si mismo y se define por su oposición y diferencia con otros significantes. Es ahí donde podemos ubicar el verdadero soporte de la identidad. En la lógica significante, se necesitan al menos 2; el significante nunca se puede leer solo. Siempre está en relación a otro significante. La diferencia no está en lo real, sino en lo simbólico, ya que el significante es el que decide, el que introduce la diferencia como tal en lo real y justamente, en la medida de que no se trata de diferencias cualitativas. El significante, al revés del signo, no es lo que representa algo para alguien, sino que es lo que representa al sujeto para otro significante.

Para hablar de la identificación, Lacan nos va a introducir en el concepto de rasgo unario. Él se basó, para este concepto, en el texto freudiano  “La identificación”, que está en Psicología de las masas. No es el mismo término, pero se basó en que Freud ubicaba que allí había identificación a un rasgo. El rasgo unario es un trazo particular que funda lo Uno y es el soporte del significante. El Uno, como tal, es el Otro. Es soporte de significante. Este trazo podría sustituir a todos los que constituyen la cadena significante. Cuando entra el significante del Nombre del Padre, orada lo real y se instituye el rasgo unario, que marca al sujeto a partir de allí. El rasgo unario es aquel trazo que borra lo figural del objeto, se trata de una marca que implica un borramiento y que esta constituye su función de soporte. Tiene que ver con la muerte de la cosa. este es un concepto estructural que permite abordar a la identificación en el mismo nivel de la constitución del sujeto. La muerte de la cosa es la escisión cuerpo-goce. Entre el significante hay una escisión cuerpo - goce, funda el rasgo unario y es la marca del ideal simbólico de sujeto, de lo que tiene que ver con el deseo del Otro.

El sujeto en el análisis no puede responder a la pregunta de quién habla ahí, ya que el enunciado se diferencia de la enunciación. Quién habla se refiere al sujeto en el análisis, porque el que viene a plantear algo a la sesión no es el sujeto. El sujeto emerge en el análisis, con un trabajo entre enunciado y enunciación. El sujeto del inconsciente no sabe lo que dice ahí donde habla. Entonces, no podemos confundir el sujeto del inconsciente con aquel que emite los enunciados.

El sujeto surge por los efectos del significante. El sujeto no es el significante, sino el efecto del encadenamiento significante. Este concepto es importante, porque el análisis es por el corte en la cadena, por los traspiés, por las interrupciones. Aquel que habla no entiende porqué le salió esto, por qué se equivocó. Es por ahí que se produce el corte en la cadena y es lo único que verifica la estructura del sujeto como discontinuidad en lo real. Por eso se trata de un sujeto dividido, indeterminado, que no se lo puede atrapar con los sinificantes y que se asocia a la función de corte, porque no es por el significante, es por el corte que emerge el sujeto. Se va a producir un corte en la cadena, un traspié y es ahí donde va a aparecer ahí en lo real algo de este sujeto dividido. Entonces, el trabajo con las formaciones del inconsciente es fundamental para la emergencia del sujeto del inconsciente.

El sujeto aparece para escabullirse otra vez. Lacan nos va a decir que lo que constituye la marca del sujeto es justamente su desaparición, en estos movimientos de apertura y cierre, de escabullirse otra vez. Todo lo que nos interesa como analistas en relación al saber, se originan en el rasgo unario. Entonces, el rasgo unario es la marca singular de la entrada del significante en lo real y esto funda la repetición. Esto es porque la entrada del significante en lo real va a producir la represión primaria y esto va a fundar el movimiento de repetición. Es a partir de la repetición que Freud en Más allá del principio del placer, la define como volver a lo inanimado. Esa tendencia, ese camino a volver a la muerte. A eso, a partir de Lacan, lo llamamos goce.

El rasgo unario, ese primer significante, Lacan lo va a llamar S1. Este va a representar al sujeto frente a otro significante, el S2, que constituye la batería significante que forma el campo previamente estructurado del saber. Después tenemos para ubicar qué relación al saber tiene cada estructura. En la neurosis, el saber trabaja y produce pérdida de goce. O sea, más para el deseo. El concepto de objeto a surge en lugar de esa pérdida. esto hace al trabajo del análisis y a la intervención del analista.

“Estaba muerto, pero no lo sabía”

Lacan toma, del texto freudiano de La Interpretación de los Sueños, y los ubica varias veces en su obra para colocar sucesivamente puntos importantes de la clínica y de la constitución del sujeto. La vez pasada veíamos el sueño de un padre frente a la muerte del hijo. Lacan colocaba una pregunta, de si había más realidad que la del mensaje "Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?" En esa realidad escondida tras la representación, Lacan llama lo real y ahí se revela lo más íntimo de la relación entre un padre y su hijo. 

Nos dice: Cuando todos duermen, tanto quien quiso descansar un poco como quien no pudo mantenerse en vela, también aquel de quien sin duda no faltó un bien intencionado, parece estar dormido, cuando sabemos una cosa y es que en el mundo sumido en el sueño solo una voz se hizo oir: "Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?". La frase misma es una antorcha que nos lleva a lo real. El más allá, lo real, lo que les decía recién, la represión primaria. En este sueño nos encontramos con la imagen del hijo, que se acerca al padre. Una mirada de reproche, trayendo no sabemos qué de lo dicho durante el delirio de la fiebre. O de lo no dicho, podríamos agregar, entre un padre y su hijo, justamente lo jamás confesado. 

Hoy veremos el sueño de un sujeto en duelo por la muerte de su padre, la otra posición. En este texto que nos trae Freud, en La interpretación de los sueños, dice que el sujeto ve aparecer a su padre delante de él, ese padre que acaba de perder después de una enfermedad que ha constituído para el largos tormentos. Lo ve aparecer delante de él; es penetrado -nos dice él- por un profundo dolor al pensar que su padre está muerto y él no lo sabía, fórmula en la que Freud insiste en su carácter absurdo. Freud hace un agregado: que estaba muerto según su deseo. ¿No sabía que era su deseo que él estuviera muerto? La cláusula que agrega Freud es "según su deseo". Entonces, ¿no sabía que era su deseo que él estuviera muerto? 

Ese "no lo sabía" nos abre la dimensión del saber para la neurosis y tiene que ver con la escisión del sujeto, con la respuesta que da el sujeto a la castración del Otro. El sujeto debió constituirse como no sabiendo, debido a la represión y por efecto de ella es que se instala el no saber. El neurótico, por eso, siempre tiene una pregunta. 

Por un lado se presenta en el soñante un dolor, un afecto de que él estaba muerto. Recuerden que el sueño es un enunciado para que busquemos la clave y lo que quiere decir, es decir, la enunciación. Freud agrega la cláusula elidida, "según su deseo". Y nos dice que el sujeto no sabía que su padre no sabía su anhelo, anhelo del sujeto, que su padre muera para acabar con su sufrimiento. Hay otro plano en juego también, depende del tiempo del análisis en que esté el hijo para que pueda verlo o no: que ese anhelo fue suyo en el pasado cuando era niño. Estuvo el anhelo de que su padre muera y no por su padre, sino por él mismo que era su rival. Esto toca el complejo de Edipo, el deseo de la muerte del padre. 

Lacan va a tomar este sueño en el seminario El deseo y su interpretación. Nos va a brindar nuevas vueltas. Nos plantea un deseo que es del hijo, lo hace el soñante y nos dice que siempre tenemos que recordar esto cuando se empieza a hablar del personaje del sueño. Les voy a leer de ese seminario (el 6) algún recorte del texto de Lacan:

Freud evoca la historia inconsciente, los viejos deseos mortales contra el padre, o sea, lo edípico. Más aún, que es en la naturaleza del dolor mismo en la cual este momento el sujeto participa de este dolor del que buscando su camino y su origen hemos reconocido este dolor experimentado, dislumbrado en la participación de los últimos momentos del padre. Es el hijo el que lo asiste en toda la enfermedad. 

Dice Lacan que en la existencia de tanto de ellas subsiste en el límite de este estado donde no hay nada más aprehendido aún que el hecho del carácter inextinguible que esta existencia misma y el dolor fundamental que la acompaña cuando todo deseo se borra, cuando todo deseo allí se desvanece.

Es precisamente al hacerse cargo de este dolor que el sujeto enceguece por su proximidad, por el hecho que en la agonía y en la desaparición de su padre es algo que lo amenaza, que ha vivido y de lo cual se separa actualmente por esa imagen evocada. esta imagen que sereúne nuevamente con algo que separa, que modera al hombre en esta suerte de abismo o vértigo, que se abre en él cada vez que está confrontado con el último término de su existencia. Es decir, justamente, lo que él necesita interponer entre él y su existencia es, en ocasión, un deseo.

Él necesita por un cierto tiempo hacerlo revivir imaginariamente, ya que en esta rivalidad con el padre, en esto que en el fondo hay de poder, en el hecho de que finalmente él triunfa del hecho que no sabe, el Otro que sabe de él. Acá es la fina pasarela - dice Lacan- gracias a la cual el sujeto no se siente a si mismo directamente invadido, engullido, ya que lo que se abre a él de hiancia, de confrontación pura y simple con la angustia de muerte, de su propia muerte. De manera que nosotros sabemos, de hecho, que la muerte del padre cada vez que se produce es para el sujeto nuevamente sentida como la desaparición. En un lenguaje más grosero, nos dice Lacan, de esta especie de escudo, de interposición, de sustitución que hace el padre del amo absoluto, es decir, de la muerte. 

Es decir, mientras el padre esté vivo, hay una protección para el sujeto. Una vez acontecida la muerte del padre, sigue él en la cadena. 

¿Con qué nos enfrenta este texto? Por un lado, con el plano del no saber, ¿pero no saber qué? ¿No saber del padre que estaba muerto? ¿Quién es él en el sueño? Es el soñante, que no sabía que estos deseos lo habitaban, por una parte, y no sabía que después de la muerte del padre sigue él. Es un sueño que trae la angustia de castración.

Por otra parte, Lacan nos dice que esto lo hace revivir imaginariamente, porque el padre aparece vivo también como un modo de protección. Quiero resaltar también ese no saber como constitutivo de la neurosis. Es estructural, es un efecto de la represión. También nos trae el concepto de negación y de escisión del yo como conceptos importantes para operar en la clínica. 

Este sueño aparece en el seminario del deseo y su interpretación. Mucho más adelante, aparece el caso Hamlet, que él lo va a tomar entre el plano del no saber que trae el sueño y el plano de "sabía...", que está en la obra de Shakespeare, Hamlet. Son 2 planos importantes en la clínica, 2 posiciones importantes en la clínica y podemos ver en el desarrollo de la obra a dónde lo lleva a Hamlet el saber y la locura que empieza a atravesar en el punto que el fantasma, el ghost le dice en la terraza lo que pasó con el padre, que fue enveneado. El saber y esta locura lleva a Hamlet a la muerte, el único desenlace posible. 

Real, simbólico, imaginario - Conceptos de un retorno

(*) "Primeras Conferencias Abiertas del Seminario Freudiano de Mar del Plata" Abril de 1984 - Víctor Iunger.

Hay un párrafo en los escritos de Lacan que se relaciona con lo que hoy comentábamos con algunos de los aquí presentes, en referencia a la función del olvido. A la inversa de lo que se piensa intuitivamente –se cree que cuando se olvida hay un pensamiento que desaparece- Freud descubrió que cuando se olvida hay un pensamiento que se constituye como inconciente. Desde el punto de vista de la teoría psicoanalítica el verdadero pensamiento es inconciente. Eso lo dice Freud literalmente: "el pensamiento es inconciente".

Y el saber, el verdadero saber también es inconciente. Lacan usa una letra para designar ese saber inconciente, que no sólo desaparece con el olvido sino que se constituye a partir del olvido, función de la represión en su condición fundante del inconciente. Es la letra S₂. Es la letra con la que Lacan nombra el saber para diferenciarlo del conocimiento. El conocimiento es del orden de lo conciente.

Hoy se plantearon preguntas acerca de la técnica, preguntas que tienen que ver, tal vez algunas más directamente que otras, con la esencia de la práctica analítica. Freud usó al respecto una formulación que fue bastante maltratada. Maltratada con motivo, pues se prestaba a cualquier interpretación. Y, efectivamente, se hicieron de ella lecturas diversas, más aún se llegó a proponer dejarla de lado por su ambigüedad. Freud dijo que psicoanalizar es "hacer conciente lo inconciente".

Esa frase fue interpretada de modo tal que implicaba de hecho la idea de que hacer conciente lo inconciente es que lo inconciente pierda su estatuto como tal. Que el psicoanálisis consiste en borrar el inconciente, en tomar el S₂, ese saber inconciente del que hablábamos recién, y transformarlo en conocimiento conciente.

De este modo, fue ignorado el inconciente en su dimensión radical de saber inconciente. Dimensión implícita en la concepción metapsicológica freudiana de "representación inconciente". Al mismo tiempo, fue confundida la concepción del factor cuantitativo o carga pulsional con una fenomenología de emociones no verbalizadas llamadas genéricamente "afectos", haciendo una lectura errónea y psicologicista de Freud (o ignorándolo por completo), basada en el uso equívoco del término "afecto". Así, se dejaron de lado las explícitas referencias que Freud hizo acerca del uso de ese término y su estatuto metapsicológico, en especial lo indicado en su trabajo "Lo Inconciente".

Resumiendo lo expresado recién. La esencia de la cura, según la frase "hacer conciente lo inconciente", fue degradada en el sentido de hacer desaparecer el inconciente y reemplazarlo por el conocimiento conciente, acompañado este movimiento por la puesta en palabras de los afectos también entendidos como inconcientes, dándoles así estatuto conciente. Todo ello con los consiguientes efectos presuntamente terapéuticos.

¿Qué sabe un analista?

Esta es una pregunta que se hace cada paciente a lo largo de un análisis, incluso siendo él mismo analista e iniciando por enésima vez una cura. Y, si en general, todos acordamos en decir que sobre el paciente no sabe nada, también sería útil señalar que tiene un saber formalizado, sea cual fuere su pertenencia teórica. Sólo daremos de ello un breve resumen, dado que su desarrollo in extenso no es el objeto de este trabajo.

a) Sabe que el lenguaje es trabajo: que aquello que organiza a la vez la vida y el sufrimiento del paciente no debe ser recobrado como un viejo juguete roto en el fondo de un desván sino que su eventual hallazgo es una creación de la palabra.

b) Que el hecho de enunciar la regla fundamental: "diga todo lo que se le cruza por la cabeza", desencadena la repetición.

c) Que no puede ubicar la represión sino a partir de su retorno. Y que ésta nunca pasa por las mismas vías que a "la ida."

d) Que ello supondrá que su atención sea atraída por las nadas reales (reale Nichtigkeiten - ver nota 1) que le permitan aprehender las identidades en las diferencias. A esto llamaba Freud "atención flotante".

e) Es decir que es en su lectura de lo que es dicho que se produce el Inconsciente.

f) Y ello, por un motivo fundamental: por el hecho de hablar lo simbólico se escinde. Se divide irremediablemente.

Freud lo escribía con perfecta claridad en Recordar, Repetir y Reelaborar, en 1914, al poner en boca del paciente la siguiente declaración: "siempre lo supe pero nunca lo había pensado". Y explica que lo que impide el acceso a la rememoración es una barra (Sperrung).

Hay entonces una barra entre el pensamiento y el saber. ¿Qué significa esto? Que el pensamiento inconsciente, gobernado por el principio de placer, es impotente para tomar sobre sí la exigencia que le impone el saber: aumentar su capacidad de operar bajo alta tensión. Para ello, para pensar este saber que está inmerso en el goce y satisfaciéndose en él, el pensamiento debería invertir el vector que lo dirige hacia la menor tensión y querer producir nuevas diferencias. Cosa que casi nunca puede hacer por sí solo. Lacan escribe S2 al saber inconsciente. Nosotros escribiremos S1, al conjunto de los signifacantes que organizan el pensamiento inconsciente.

Estos significantes, que siempre tienen carácter de mandamiento, son desplazados en el preciso momento en que el paciente empieza a hablar al analista y a extraer cierto saber sobre lo sexual.

Desaparecen, de alguna manera de allí, de donde el paciente habla y deshaciéndose de ellos, los guarda en el lugar del analista.

Estos significantes, que constituían para Freud la parte "más reprimida" de cada complejo, son girados a la cuenta del analista. Son los significantes de la transferencia Gracias a este giro, podrá el paciente con intervención del analista, constituir su saber; justamente por haber puesto en reserva una parte del tesoro simbólico.

Pero, en definitiva, estos significantes de la transferencia permanecen inconscientes tanto para el uno como para el otro.

No obstante, si el analista funciona realmente como tal, no lo hace sin tener un saber opaco sobre estos significantes que lo constituyen en tanto tal. Él es estos significantes, está a su espera, y cada vez que el paciente entra en una zona de donde fueron extraídos y desaparecieron, el analista se encuentra físicamente estorbado por ellos e impedido de pensar.

Una de las actividades del analista, cuando no es propulsado al acto por uno de estos significantes es pensar los pensamientos no pensados del paciente. Para ello, el embarazo y el impedimento son en éste, la manifestación de su resistencia, la presencia efectiva, en él, de la barra.

La experiencia de la supervisión muestra que el hacer del analizante se ve modificado sin que el analista haya dicho o significado nada, desde el mismo momento en que ha trabajado sobre su resistencia, es decir, sobre su propia vertiente de la transferencia con otro.

O bien, cuando el analista ya no está supervisando, cambia la situación transferencia! Si éste se deja, en el medio de cierta invasión afectiva, constituir como superficie donde la letra del analizante, una vez leída, se vuelve desecho.

Al principio de la cura, el saber del analista es formal —cualquiera fuese su obediencia teórica. A medida que avanza la cura, este saber se vuelve un saber de la misma. Pero nunca un saber acerca del analizante. Por lo tanto, el analista sabe que el saber que se produce en la cura y que sigue produciéndose luego, como su efecto, una vez terminada la misma, no es el gran Otro. El desplazamiento de la barra operado por el paciente le permite comenzar a decir un saber que estaba en él. Ahora bien, que diga lo que sabe no significa que sepa lo que dice.

Así se desprenderá un primer objeto alrededor del cual gira este saber. Esto era lo que Freud llamaba prima de placer, o plus de goce —Lustgewinn—, presente tanto en el chiste como en el fantasma que escribiremos an.

Las letras que hemos comentado hasta aquí y su posición respectiva tendrían la escritura siguiente:

Nota 1: Freud, "Ein Kindheitserinnerung des Leonard de Vinci", Studien Ausgabe, X, p. 110, nota. Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, T.XI, Amorrortu editores.

Fuente: Héctor Yankelevich, “Lógica del goce”, Capítulo I: El marco del análisis y el cuerpo del analista

Los dos conceptos fundamentales: el Inconsciente y el Goce.

Fuente: Juan David Nasio, "CINCO LECCIONES SOBRE LA TEORIA DE JACQUES LACAN", Conferencia 1.

Elegí presentarles los dos principios fundamentales de la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan: uno relativo al inconsciente, el otro relativo al goce. El primer principio se enuncia: "El inconsciente está estructurado como un lenguaje"; el segundo: "No hay relación sexual". Diría que estos dos principios son los pilares que sostienen el edificio teórico del psicoanálisis, las premisas de las cuales todo se deduce y a las cuales todo retorna, y que fundan una ética del psicoanalista.

En efecto, si el psicoanalista reconoce estas proposiciones y las somete a la prueba de su práctica, su escucha será singularmente modificada por ellas.

Para guiarme, voy a utilizar un concepto, el de síntoma, que nos llevará primero al principio relativo al inconsciente y luego, al relativo al goce.

Entonces, admitamos por el momento la tríada: síntoma, inconsciente y goce, y planteemos de inmediato la pregunta: ¿Qué es para nosotros un síntoma?

Hablando con propiedad, el síntoma es un acontecimiento en el análisis, una de las figuras bajo las cuales se presenta la experiencia. No todas las experiencias analíticas son síntomas, pero todo síntoma manifestado en el curso de la cura constituye una experiencia analítica. La experiencia es un fenómeno puntual, un momento singularmente privilegiado que marca y jalona el camino de un análisis. La experiencia es una serie de momentos esperados por el psicoanalista, de momentos fugaces e incluso ideales, tan ideales como los puntos en geometría. Y no obstante, la experienda no es tan sólo un punto geométrico abstracto; tiene también una cara empírica, diría inclusive sensible, una cara perceptible por medio de los sentidos que se presenta como ese instante en el cual el paciente dice y no sabe lo que dice. Es el momento del balbuceo, donde el paciente tartamudea, el instante en que duda y la palabra desfallece. Se dice que los psicoanalistas lacanianos se interesan en el lenguaje, y se los asimila, erróneamente, con los lingüistas. Erróneamente, porque los psicoanalistas no son lingüistas. Los psicoanalistas, sin duda, se interesan en el lenguaje, pero se interesan solamente en el límite con el cual el lenguaje tropieza. Estamos atentos a los momentos en los cuales el lenguaje patina y la lengua se traba. Por ejemplo, tomemos un sueño: le otorgaremos más importancia a la manera en que el sueño es relatado que al sueño mismo; y no sólo a la manera en que es relatado, sino sobre todo al punto preciso del relato en el cual el paciente duda y dice: "No sé... no me acuerdo más... puede ser... probablemente...". Es a este punto al que denominamos experiencia, la cara perceptible de la experiencia: un balbuceo, tina duda, una palabra que se nos escapa.

Esto en cuanto a la cara empírica. Vayamos ahora a la cara abstracta de la experiencia analítica y completemos nuestra definición. Dije que la experiencia constituía el punto límite de una palabra, el instante en el cual la palabra falla. Pero ahora agrego: allí donde la palabra falla, aparece el goce. Hemos cambiado, ahora estamos instalados en un registro radicalmente distinto. Abandonamos el orden empírico de lo sensible para entrar en el de la elaboración teórica. En efecto, la teoría analítica postula que en el momento en el cual el paciente es superado por su decir, surge el goce.

¿Por qué? ¿Qué es el goce? Momentáneamente dejemos de lado esta pregunta, para volver a ella cuando abordemos el segundo principio relativo a la no existencia de la relación sexual. Por ahora, trabajemos el concepto de síntoma y tomemos la vía del primer principio que, tal como veremos, afirma que el inconsciente es un saber estructurado como un lenguaje.

Planteemos otra vez la pregunta: ¿Qué es un síntoma? Sabemos comúnmente que el síntoma es un trastorno que hace sufrir y que remite a un estado de enfermedad, es la expresión de dicho estado. Pero en psicoanálisis, el síntoma se nos muestra de otro modo, no sólo como un trastorno que hace sufrir; es sobre todo un malestar que se nos impone, más allá de nosotros, y nos interpela. Un malestar que describimos con palabras singulares y con metáforas inesperadas. Pero, ya sea un sufrimiento o una palabra singular para decir el sufrimiento, el síntoma es ante todo un acto involuntario, producido más allá de toda intencionalidad y de todo saber consciente. Es un acto que remite, no tanto a un estado de enfermedad como a un proceso denominado inconsciente.

Para nosotros, el síntoma es manifestación del inconsciente.

Las tres características del síntoma.

Un síntoma reviste tres características. La primera es la manera en la cual el paciente dice su sufrimiento, los detalles inesperados de su relato y, en particular, sus palabras improvisadas. Pienso en esa analizante que, por ejemplo, me comunica su angustia al tener que cruzar un puente y dice: "Me resulta muy difícil ir hasta allí, no lo logro, salvo si estoy acompañada... En ocasiones pude cruzar sola, cuando veía del otro lado del puente la silueta de un agente o de un guardia en uniforme..." Y bien, lo que me interesa en este caso, más que la angustia fóbica en sí misma, es el detalle del hombre en uniforme.

La segunda característica del síntoma es la teoría formulada por el analizante para comprender su malestar, ya que no hay sufrimiento en análisis sin que uno se pregunte por qué sufre. Así como Freud subrayaba la presencia en los niños de una teoría sexual infantil, nosotros comprobamos que también el paciente construye su teoría totalmente personal, su teoría de bolsillo para tratar de explicar su sufrimiento. El síntoma es un acontecimiento doloroso que está siempre acompañado de la interpretación que hace el paciente de las causas de su malestar. Ahora bien, esto es fundamental. A tal punto es fundamental que si en un análisis, durante las entrevistas preliminares, por ejemplo, el sujeto no está intrigado por sus propios cuestionamientos, si no tiene idea acerca del motivo de su sufrimiento, entonces será el psicoanalista el que deberá favorecer el surgimiento de una "teoría" conduciendo al paciente a interrogarse sobre sí mismo. Pero a medida que en el análisis el paciente va interpretando y diciéndose el porqué de su sufrimiento, se instala un fenómeno esencial: el analista pasa a ser, progresiva e insensiblemente, el destinatario del síntoma. Cuanto más explico la causa de mi sufrimiento, más se vuelve quien me escucha el Otro de mi síntoma. Con esto tienen la tercera característica del síntoma: el síntoma apela a la presencia del psicoanalista y la incluye.

El psicoanalista forma parte de mi síntoma.

Cambiemos los términos y formulémoslo de otra manera: la principal característica de un síntoma en análisis es que el psicoanalista forma parte de él. En una cura ya bien encaminada, el síntoma está tan ligado a la presencia del clínico que el uno recuerda al otro: cuando sufro me acuerdo de mi analista, y cuando pienso en él, lo que se me aparece es el recuerdo de mi sufrimiento. Por lo tanto, el psicoanalista forma parte del síntoma. Este tercer rasgo del síntoma es el que abre la puerta a lo que denominamos la transferencia analítica y lo que diferencia al psicoanálisis de cualquier psicoterapia. Precisamente, si me preguntaran qué es la transferencia en psicoanálisis, una de las respuestas posibles sería definirla como el momento particular de la relación analítica en el cual el analista forma parte del síntoma del paciente. Esto es lo que Lacan denomina el sujeto-supuesto-saber. La expresión sujeto-supuesto-saber no significa solamente que el analizante supone que su analista detenta un saber acerca de él. Para el paciente, no se trata tanto de suponer que el analista sabe sino, fundamentalmente, de suponerlo en el origen de su sufrimiento o de cualquier acontecimiento inesperado. Cuando sufro, o incluso ante un acontecimiento que me sorprende, me acuerdo de mi analista al punto tal de que no puedo evitar preguntarme si no es él una de las causas. Por ejemplo, durante el curso de un análisis, tal paciente dice: "Desde que vengo aquí, tengo la impresión de que todo lo que me sucede se relaciona con el trabajo que hago con usted". La mujer encinta les dirá: "Me quedé encinta, pero estoy segura de que mi embarazo está directamente ligado a mi análisis".

Pero ¿qué significa "directamente ligado a mi análisis"? Esto significa que, desde cierto punto de vista, el analista sería el padre espiritual del niño, la causa del acontecimiento. Por lo tanto, que el analista forme parte del síntoma significa que está en el lugar de la causa del síntoma. En consecuencia, la expresión lacaniana sujeto-supuesto-saber significa que el analista en un primer momento ocupa el lugar del destinatario del psicoanalista síntoma; luego, más allá, el de ser su causa, es el Otro del síntoma. Para el clínico que debe dirigir una cura es esencial comprender cómo, a lo largo de las sesiones, insensiblemente, el fenómeno de la suposición termina por incluirlo en el síntoma del analizante.

Pienso en particular en ese analista en supervisión que me refería sus dificultades con un paciente en análisis desde hacía dos años y que le parecía encerrado en una neurosis obsesiva. Le respondí lo siguiente: "Si al cabo de dos años de análisis considera que su paciente tiene una neurosis obsesiva, al escucharlo dígase a sí mismo que los síntomas de su neurosis lo implican. Sí, trate de escuchar a su analizante, diciéndose a usted mismo que forma parte de la obsesión que él sufre". Cabe observar que la gran diferencia entre el diagnóstico psiquiátrico y la localización psicoanalítica de una neurosis reside en esta cualidad de escucha comprometida. Cuando el analista diagnostica la neurosis de su paciente, sabe que forma parte del síntoma que diagnostica. En suma, el fenómeno de la suposición acompaña a todo acontecimiento en un análisis.

Así, no hay acontecimiento doloroso que no sea "interpretado" por el paciente cuyas palabras, sufrimientos y creencias han ido implicando de a poco a la persona del clínico.

En verdad, las características del síntoma pueden ser abordadas también bajo otro ángulo conceptual, distinguiendo dos caras del síntoma: una cara signo y tina cara significante. La cara signo está estrechamente ligada al fenómeno de la suposición del cual acabamos de hablar. Esta cara signo nos dice: acaece un suceso doloroso y sorprendente, el paciente lo explica y de inmediato sitúa al analista en el rol de ser a un tiempo el Otro del síntoma y la causa del síntoma. Esa es la definición del signo propuesta por Lacan: un signo es lo que representa algo para alguien. En realidad, se trata de la definición establecida por el lógico norteamericano Charles Sanders Peirce.

Nota: "Un signo, o representamen, es algo que hace de algo para alguien bajo alguna relación o a título de algo. Se dirige a alguien, es decir, crea en el espíritu de esa persona un signo equivalente o tal vez un signo más desarrollado"

Determinado síntoma representa algo para aquel que sufre, y en ocasiones para aquel que escucha. El embarazo, por ejemplo, representa para esta joven el fruto del trabajo del análisis y para el clínico uno de los efectos terapéuticos del tratamiento. Esa es la cara signo del síntoma. Constituye el factor que favorece la instalación y el desarrollo de la transferencia.

Veamos ahora la cara significante del síntoma. De las dos, es la más importante para nosotros, ya que nos hará comprender en qué consiste la estructura del inconsciente. La cara significante nos dice: este sufrimiento que se me impone, fuera de mi voluntad, es Un acontecimiento entre otros acontecimientos que están rigurosamente ligados a él, un acontecimiento que, en contraposición con el signo, carece de sentido. Pero ¿qué es un acontecimiento significante y, de modo más general, significante? qUé es un significante?

El significante es una categoría formal, no descriptiva. Importa poco lo que designa: hemos tomado, por ejemplo, la figura del síntoma, pero un significante puede muy bien ser también un lapsus, un sueño, el relato del sueño, un detalle en ese relato, incluso un gesto, un sonido, hasta un silencio o una interpretación del psicoanalista.

Todas estas manifestaciones pueden ser legítimamente calificadas de acontecimientos significantes a condición de que sean respetados tres criterios, tres criterios no lingüísticos, a pesar del término significante que, sí, es de origen lingüístico.

• El significante es siempre la expresión involuntaria de un ser hablante. Un gesto cualquiera sólo será significante si es un gesto inoportuno e imprevisto, realizado más allá de toda intencionalidad y saber consciente.

• Un significante está desprovisto de sentido, no significa nada y por lo tanto no entra en la alternativa de ser explicable o inexplicable. Por lo tanto un síntoma, en tanto acontecimiento significante, no llama ni a una suposición del analizante ni a una construcción del psicoanalista. En una palabra, el significante es, sin más.

• El significante es, sí, a condición de permanecer ligado a un conjunto de otros significantes: es Uno entre otros con los cuales se articula. Mientras que el significante Uno es perceptible por el analizante o por el analista, los otros con los cuales se encadena no lo son. Estos últimos son significantes virtuales, actualizados antaño o aún no actualizados. La articulación entre Uno y los otros es tan estrecha que, cuando se piensa en el significante, jamás hay que imaginarlo solo. Un aforismo lacaniano resume claramente esta relación: un significante sólo es significante para otros significantes.*

Nota: Este aforismo permanecería incompleto si no incluyéramos un tercer término: el sujeto. Un significante representa a el sujeto para otros significantes. Digamos solamente que este sujeto no debe ser confundido con el individuo sino identificado con la idea abstracta del sujeto de la experiencia analítica. El concepto lacaniano de sujeto del inconsciente es tratado en mi conferencia: "El concepto de sujeto del inconsciente", intervención realizada en el marco del seminario de J. Lacan "La topología y el tiempo", el martes 15 de mayo de 1979. Este texto ha sido publicado en L'inconscient á venir, Bourgois, 1980.

El alcance de esta articulación formal es práctico: un significante no es significante ni para el psicoanalista ni para el analizante ni para nadie, sino para otros significantes. ¿Qué otra cosa quiere decir esto sino que una vez que adviene el significante, recuerda los significantes ya pasados y anuncia la llegada inevitable del próximo significante? Por ejemplo, puedo ser sorprendido por un síntoma que supera mi intención significante a la manera de un "dicho" que digo sin saber, se repite puedo también soportarlo en tanto un acontecimiento doloroso, puede ser incluso que lo interprete, lo piense, le dé un sentido, y no obstante, todas mis suposiciones no evitarán que dentro de tres días, un año, pueda reproducirse semejante a sí mismo o bajo la forma de otro acontecimiento imprevisto y no controlable. Es entonces cuando 'me pregunto: "¿Pero cómo es posible? ¿Qué hay en mí para que este síntoma reaparezca siempre incontrolable y se repita tan implacablemente?"

Nos encontramos aquí ante el problema de la repetición sobre el cual vamos a volver con frecuencia, en particular a lo largo de la segunda lección. Por el momento, retengamos de esto la idea esencial: una cosa es la realidad concreta e individual de un síntoma —la fobia a los puentes, por ejemplo—, y otra es el estatuto significante del mismo síntoma —la misma fobia, pero considerada esta vez bajo el ángulo de los tres criterios que definen al significante—. Desde el punto de vista de su realidad individual, todos los síntomas son diferentes y jamás se repiten idénticos a sí mismos. Mientras que, por el contrario, desde el punto de vista de su valor formal y significante todos los síntomas son idénticos porque todos se manifiestan uno por uno en el lugar del Uno. Esta es, entonces, la idea esencial en el núcleo del concepto lacaniano de repetición: todos los acontecimientos que ocupan el lugar del Uno se repiten formalmente idénticos, sean cuales fueren sus diferentes realidades materiales. Volveremos sobre ello.

Como vemos, el aspecto significante del síntoma es el hecho de ser un acontecimiento involuntario, desprovisto de sentido y pronto a repetirse.

En suma, el síntoma es un significante si lo consideramos como un acontecimiento del cual no controlo ni la causa ni el sentido ni la repetición.

Lacan escribe el acontecimiento significante con la notación S1; en la que el número 1 marca que se trata de un acontecimiento único —un síntoma es siempre del orden del Uno— y la letra S señala la palabra significante. Entonces, considerar que el síntoma tiene una cara significante indica que es Uno, que ese Uno sorprende y se impone al paciente a su pesar y además que se repite; es decir que habrá otro Uno, luego otro Uno, etcétera.

El síntoma es sufrimiento que interroga.

Pero afirmar que el síntoma es significante subraya no sólo que es Uno, que se nos impone y escapa, pronto a repetirse, sino sobre todo que sobreviene justo a tiempo para interrogarnos. El síntoma en tanto significante no es un sufrimiento que padecemos pasivamente, por decirlo así. No, es un sufrimiento interrogante y, en el límite, pertinente. Pertinente como un mensaje que nos enseña hechos ignorados de nuestra historia, nos dice lo que hasta ese momento no sabíamos. Otro ejemplo de significante podría ser el chiste; el chiste considerado como una réplica espontánea que se dice sin saber, pero tan oportuna y precisa que todos ríen. Ahora bien, el síntoma puede tener la misma virtud. Puede manifestarse en la vida del sujeto de modo tan oportuno que, a pesar de su carácter doloroso, aparece como esa pieza faltante que, una vez vuelta a situar en el rompecabezas, revela nuestra vida bajo una nueva luz, sin que por ello el rompecabezas esté acabado.

Justamente, el alcance significante del síntoma reside en la pertinencia de aparecer en el momento justo, como la pieza indispensable para suscitar en el paciente, y a menudo en el analista, una nueva pregunta, quiero decir la pregunta adecuada que abre el acceso al inconsciente considerado como un saber: "¿Pero cómo es posible que este síntoma reaparezca tan oportunamente que, más allá del hecho de que yo sufra, esclarece mi vida con una nueva luz? ¿Cuál es entonces esta combinatoria que, por encima de mi voluntad, organiza la repetición de mis síntomas y asegura que uno de ellos aparezca justo a tiempo para que yo descubra que mi infortunio depende tan sólo de mi deseo?" Esta pregunta es muy diferente de aquella que planteaba el problema de la causa del síntoma e instituía el sujeto-supuesto-saber. Aquí, el sujeto ya no interroga al síntoma en tanto signo, no es el "por qué" lo que le preocupa, sino el "cómo".

¿Cómo se organiza el desfile de los acontecimientos de su vida? ¿Cuál es el orden de la repetición? Estas preguntas son adecuadas porque conducen a la hipótesis del inconsciente como estructura.

Para explicarme bien, quisiera volver con más claridad sobre la distinción signo/significante. Entendámonos. Tomar el sufrimiento del síntoma bajo el ángulo de la causa implica hacer del mismo un signo; mientras que sorprenderme por padecer este mismo malestar en un instante propicio, como si estuviera impuesto por un saber que ignoro, implica reconocerlo como significante.

Retomemos la interrogación del analizante sorprendido, interrogación que abre al inconsciente: "¿Quién sabía?... ¿Quién sabía que esa palabra que hace reír o incluso ese síntoma que me esclarece debía situarse en tal momento preciso para que finalmente yo comprendiera?" La respuesta de la teoría analítica es la siguiente: "Aquel que supo situar el síntoma o el chiste, con entero conocimiento para sorprender y hacer comprender, no es un sujeto sino el saber inconsciente."

El saber inconsciente

Sí, en efecto, el inconsciente es el orden de un saber que el sujeto porta pero que ignora. Pero el inconsciente no es solamente un saber que conduce al sujeto a decir la palabra justa en el momento justo —sin saber sin embargo lo que dice—, es también el saber que ordena la repetición de esta misma palabra más tarde y en otro lugar. En suma, el inconsciente es un saber, no sólo porque sabe situar tal palabra en tal instante, sino también porque garantiza lo propio de la repetición. Digámoslo en una fórmula: el inconsciente es el saber de la repetición.

Pero ¿qué es la repetición? Recordemos la idea principal. Que un significante se repita idéntico a otro quiere decir que hay siempre un acontecimiento que ocupa el casillero formal del Uno, mientras que otros acontecimientos ausentes y virtuales están a la espera de ocuparlo. Estamos, insisto, en presencia de dos instancias: la primera es la instancia del Uno que corresponde al acontecimiento que efectivamente sobrevino, la segunda es la instancia de todos los otros acontecimientos ya pasados y por venir que ocuparon o van a ocupar el casillero del Uno. Afirmar que el inconsciente es el saber de la repetición significa que no sólo es un saber que sabe situar la palabra justa en el momento justo sino que, además, hace girar el carrusel de los elementos pasados o por venir que hayan alguna vez ocupado, o deban ocupar, el casillero del Uno, es decir el lugar del significante manifiesto. El inconsciente es el movimiento que asegura la repetición, o más bien que asegura la renovación de la ocupación del lugar del Uno. En suma, ¿qué queremos hacer entender con esta visión formalista de la dinámica del saber inconsciente? Que el inconsciente es un proceso constantemente activo que no cesa de exteriorizarse mediante actos, acontecimientos o palabras que reúnen las condiciones que definen a un significante, a saber: ser una expresión involuntaria, oportuna, desprovista de sentido y situable como un acontecimiento en ligazón con otros acontecimientos ausentes y virtuales.

Pero debo introducir aquí una precisión decisiva para circunscribir con claridad el lugar del inconsciente en la cura. Imaginemos que en este momento yo manifieste un síntoma bajo la forma de una palabra que se me escapa. Sin duda, ese síntoma aparece inicialmente en mí pero la próxima vez podrá repetirse no sólo en mí sino también en otra parte, en la palabra de otro sujeto con el cual yo mantengo un lazo de transferencia. En consecuencia, el significante se repite ocupando el casillero del Uno, y este casillero puede encontrarse indistintamente en una persona o en otra.

El inconsciente es una ronda de significantes que...

...liga al analista y al analizante.

El significante rebota de uno en otro sujeto, de modo tal que la secuencia repetitiva, la cadena de los significantes, quiero decir la ronda ordenada de los elementos ya repetidos o por repetir, y bien, esa sucesión, esta estructura no pertenece particularmente a nadie.

No hay estructura de uno, y no hay inconsciente de uno. Tomemos el ejemplo de la interpretación del psicoanalista. Sin duda, un momento privilegiado del proceso de la cura es aquel en el cual el analista enuncia mía interpretación. Pero ¿qué es una interpretación en el sentido estricto de la palabra sino una expresión del inconsciente del analista y no del saber del analista? Quiero subrayar aquí que si aplicamos la tesis de la repetición del significante —que rebota de uno en otro sujeto— para comprender cómo se le ocurre la interpretación al clínico, debemos cambiar nuestra fórmula. En lugar de enunciar: "La interpretación expresa el inconsciente del psicoanalista", debemos corregir y afirmar: "La interpretación repite hoy, en el decir del analista, un síntoma manifestado ayer en el decir del analizante". O incluso: "La interpretación formulada por el analista actualiza el inconsciente del analizante". O incluso mejor: "La interpretación pone en acto el inconsciente del análisis". Por tratarse —recordémoslo— de la aparición, la desaparición y la reaparición sucesivas de un mismo elemento significante en tiempos, en lugares y en sujetos diferentes, se trata de un proceso que sólo se pone en marcha a condición de una relación transferencia! bien establecida.

Para resumir, éste es el argumento que funda el primer principio que define al inconsciente como un saber que tiene la estructura de un lenguaje y el corolario que del mismo se deduce.

El inconsciente es la trama hilada por el trabajo de la repetición significante, con más exactitud, el inconsciente es una cadena virtual de acontecimientos o de "decires" que puede actualizarse en un "dicho" oportuno que el sujeto dice sin saber lo que dice.

El inconsciente del entre-dos.

Este "dicho", que el sujeto enuncia sin saberlo y que actualiza la cadena inconsciente de los decires, puede resurgir tanto en uno como en el otro de los partenaires del análisis. Cuando el "dicho" surge en el analizante, lo denominamos, entre otras posibilidades, síntoma, lapsus o chiste, y cuando surge en el psicoanalista lo denominamos, entre otras posibilidades, interpretación. Como ven, el inconsciente liga y enlaza a los seres. A mi modo de ver, ésa es una de las ideas lacanianas fundamentales. El inconsciente es un lenguaje que une a los partenaires del análisis: el lenguaje liga, mientras que el cuerpo separa, el inconsciente enlaza mientras que el goce separa. Volveremos sobre el problema del cuerpo y del goce, pero la tesis del inconsciente estructurado nos permite ya deducir un corolario capital para el trabajo con nuestros pacientes. Si el inconsciente es una estructura de significantes repetitivos que se actualizan en un "dicho" enunciado por uno u otro de los sujetos analíticos, de esto se deduce que el inconsciente no puede ser individual, sujeto a cada uno, y que, en consecuencia, ya no podremos asignar un inconsciente propio del analista y luego un inconsciente propio del analizante. El inconsciente no es individual ni colectivo sino que se produce en el espacio del entre-dos, como una entidad única que atraviesa y engloba a uno y otro de los actores del análisis.

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De este modo, hemos llegado a fundar el primer principio fundamental: "El inconsciente está estructurado como un lenguaje". Luego de nuestros desarrollos, podríamos retomar la fórmula y proponer ahora: "El inconsciente es un saber estructurado como un lenguaje", o incluso, más simplemente, "un saber estructurado". Cuando Lacan enunció su fórmula por primera vez, concebía la cadena inconsciente de los decires de acuerdo con las categorías lingüísticas de metáfora y metonimia. Más tarde, a fin de establecer aún más rigurosamente las leyes que rigen la estructura lingüística del inconsciente, Lacan recurrió al aparato conceptual de la lógica formal. Durante estas lecciones, tendremos sin duda ocasión de volver sobre el funcionamiento de la estructura del inconsciente. Por el momento detengámonos aquí y retengamos el enunciado inicial del primer principio: la cadena inconsciente de los decires está estructurada como un lenguaje, o también: "El inconsciente es un saber estructurado como un lenguaje".

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El segundo principio fundamental concierne al goce y se enuncia: "No hay relación sexual". Ahora bien, para comprender el sentido del concepto lacaniano de goce y fundar este segundo principio, debemos reencontrar nuestro hilo conductor, el del síntoma, y volver sobre las vías trazadas por Freud.

El síntoma es al mismo tiempo sufrimiento y alivio.

Recordemos que para justificar el primer principio sobre el inconsciente, habíamos caracterizado al síntoma por su cara empírica de discordancia en el relato, por su estatuto de signo que induce las suposiciones del paciente y también del analista y finalmente por su estatuto de significante que sorprende, se impone y se repite más allá de toda intencionalidad. No obstante, no hemos señalado el aspecto más evidente de un síntoma, el más tangible para aquel que lo sufre, a saber, el hecho mismo de sufrir, el sentimiento doloroso provocado por el trastorno psíquico. En efecto, los síntomas son manifestaciones penosas, actos aparentemente inútiles que se realizan con una profunda aversión.

Pero si bien para el yo el síntoma significa padecer a causa del significante, para el inconsciente, en cambio, significa gozar de una satisfacción, ya que el síntoma es tanto dolor como alivio, sufrimiento para el yo, alivio para el inconsciente. ¿Pero por qué alivio? ¿Cómo se puede afirmar que un síntoma apacigua y libera? ¿De qué opresión nos libera? Ahora bien, es precisamente este efecto liberador y apaciguador del síntoma el que consideramos como una de las figuras principales del goce.

Con todo, detengámonos un instante y planteémonos la pregunta más general: ¿Qué es el goce y cuáles son sus diferentes figuras? La teoría del goce propuesta por Lacan es una construcción compleja que distingue tres modos de gozar. En estas lecciones, tendremos a menudo ocasión de tratar el problema del goce, pero me gustaría ya desde ahora decirles lo esencial acerca del mismo. Ante todo, permítanme una precisión terminológica. Sin duda, la palabra goce nos evoca, espontáneamente, la idea de voluptuosidad. Pero como sucede con frecuencia, una palabra del vocabulario analítico sigue estando tan marcada por su sentido habitual que el trabajo de elaboración del teórico a menudo se reduce a desprender la acepción analítica de la acepción común. Ese, exactamente, es el trabajo que debemos efectuar aquí con la palabra "goce", separándolo netamente de la idea de orgasmo. Por lo tanto, les voy a pedir que, cada vez que me oigan pronunciar la palabra "gozar" o "goce", se olviden de su referencia al placer orgàsmico.

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Los tres destinos de la energía psíquica.

Una vez indicada esta precisión, vayamos ahora al concepto mismo de goce. A fin de dar cuenta de la teoría lacaniana del goce, debo recordar ante todo la tesis freudiana de la energía psíquica, precisando la lectura que hago de ella. Primeramente, formulemos una premisa. Según Freud, el ser humano está atravesado por la aspiración, siempre constante y jamás realizada, de alcanzar un fin imposible, el de la felicidad absoluta, felicidad que reviste diferentes figuras, entre las cuales está la de un hipotético placer sexual absoluto experimentado durante el incesto. Esta aspiración que se denomina deseo, este impulso originado en las zonas erógenas del cuerpo, genera un estado penoso de tensión psíquica —una tensión tanto más exacerbada cuanto que el impulso del deseo está refrenado por el dique de la represión—.

Cuanto más intransigente es la represión, más aumenta la tensión. Ante el muro de la represión, el empuje del deseo se ve entonces constreñido a tomar simultáneamente dos vías opuestas: la vía de la descarga, a través de la cual la energía se libera y se disipa, y la vía de la retención, en la cual la energía se conserva y se acumula como una energía residual. Por lo tanto, una parte atraviesa la represión y se descarga en el exterior bajo la forma del gasto energético que acompaña a cada una de las manifestaciones del inconsciente (sueño, lapsus o síntoma). Es justamente esta descarga incompleta la que procura el alivio del que habíamos hablado a propósito del síntoma. La otra parte, que no logra sortear la barrera de la represión y permanece confinada en el interior del sistema psíquico, es un exceso de energía que, en cambio, sobreexcita las zonas erógenas y sobreactiva constantemente el nivel de la tensión interna. Decir que este exceso de energía mantiene siempre elevado el nivel de la tensión equivale a decir que la zona erógena, fuente del deseo, está permanentemente excitada. Se puede imaginar todavía un tercer destino de la energía psíquica, una tercera posibilidad absolutamente hipotética e ideal, ya que jamás es realizada por el deseo, a saber, la descarga total de la energía. Una descarga realizada sin el freno de la represión ni de ningún otro límite. Este último destino es tan hipotético como el placer sexual absoluto jamás obtenido, del cual habla Freud.

Los tres estados de gozar

Y bien, les propongo establecer el siguiente paralelo que más tarde vamos a reajustar: la energía psíquica, con sus tres destinos, correspondería en mi opinión a lo que Lacan designa con el término de goce, con los tres estados característicos del gozar: el goce fálico, el plus-de-goce y el goce del Otro.

Goce fálico

El goce fálico correspondería a la energía disipada en el momento de la descarga parcial y que tiene como efecto un alivio relativo, un alivio incompleto de la tensión inconsciente. Esta categoría de goce se denomina fálico porque el límite que abre y cierra el acceso a la descarga es el falo; Freud hubiera dicho la represión. En efecto, el falo funciona como una esclusa que regula la parte del goce que sale (descarga) y la que queda en el sistema inconsciente (exceso residual). No puedo extenderme aquí sobre el motivo que conduce a Lacan a conceptualizar el falo como barrera al goce. Les propongo explicarlo algunas páginas más adelante, y les pido solamente que retengan que lo esencial de la función fálica consiste en abrir y cerrar el acceso del goce al exterior. ¿Qué exterior? El de los acontecimientos inesperados, de las palabras, de los fantasmas y del conjunto de las producciones exteriores del inconsciente, entre ellas el síntoma.

Plus-de-goce

La otra categoría, el plus-de-goce, correspondería al goce que, en cambio, permanece retenido en el interior del sistema psíquico y al cual el falo le impide la salida. El adverbio "plus" indica que la parte de la energía no descargada, el goce residual, es un exceso que incrementa constantemente la intensidad de la tensión interna. Subrayemos también que el goce residual del cual hablamos permanece profundamente anclado en las zonas erógenas y orificiales del cuerpo: boca, ano, vagina, surco peniano, etcétera. El empuje del deseo se origina en estas zonas y a cambio el plus-de-goce estimula constantemente estas zonas y las mantiene en un estado permanente de erogeneidad.

Volveremos a menudo sobre esta categoría del plus-de-goce, cuando estudiemos el concepto lacaniano de objeto a y abordemos su lugar en la relación entre paciente y analista.

Goce del Otro.

Y finalmente, tercera categoría, el goce del Otro, estado fundamentalmente hipotético que correspondería al caso ideal en el cual la tensión habría sido totalmente descargada sin el freno de ningún límite. Es el goce que el sujeto supone al Otro, siendo también el Otro un ser supuesto. Este estado ideal, este punto en el horizonte de una felicidad absoluta e imposible, adopta diferentes figuras de acuerdo con el ángulo bajo el cual uno se sitúe. Para un neurótico obsesivo, por ejemplo, el horizonte fuera de alcance pero siempre presente es la muerte, mientras que para un neurótico histérico, el mismo horizonte se representa como el océano de la locura. Si este mismo horizonte lo encaramos ahora a partir del deseo de un niño en fase edípica, adopta, tal como sabemos, la figura mítica del incesto considerado como la realización más acabada del deseo, el goce supremo. Pero ya sea que idealmente el deseo se realice por una cesación total de la tensión, como sería la muerte, o por el contrario, por una intensificación máxima de la misma tensión como sería el goce perfecto del acto incestuoso, no deja de ser menos cierto que todas estas figuras excesivas y absolutas son figuras de ficción, espejismos cautivantes y engañosos que alimentan el deseo.

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Ahora bien, de todos estos espejismos, el psicoanálisis no retiene más que uno solo, al cual privilegia y eleva al rango de lo incognoscible, de lo real desconocido con el cual se topa la teoría. Allí donde el humano está subyugado por el espejismo, el psicoanálisis reconoce el límite de su saber. Pero ¿cuál es este espejismo? Es el señuelo que fascina y engaña la visión del niño edípico haciéndole creer que el goce absoluto existe y que sería experimentado durante una relación sexual incestuosa igualmente posible. Precisamente, es por esta razón que el goce, sea cual fuere su forma, sigue siendo siempre un goce sexual. Sexual no en el sentido de genital, sino en el sentido de que está marcado por su destino mítico de deber consumarse en el acto incestuoso, de ser el goce experimentado por el Otro bajo la forma de un placer sexual absoluto. Donde el Otro es cualquier personaje mítico, ya sea Dios, la madre o el propio sujeto en un fantasma de omnipotencia. Precisemos también que el incesto del cual hablamos es una figura mítica sin relación alguna con la realidad concreta y mórbida de la violación deplorable de la hija por su padre o de los tocamientos abusivos de una madre sobre el cuerpo de su hijo.

La relación incestuosa es imposible...

Justamente, el psicoanálisis, en tanto doctrina sexual que se esfuerza por circunscribir al máximo los límites de su saber, ha comprendido que ese mismo lugar donde para el niño edípico la relación sexual sería posible es para el psicoanálisis el lugar donde la relación sexual se revela imposible.

Allí mismo donde el niño del mito supone el goce del Otro —voluptuosidad ideal de la relación sexual incestuosa—, el psicoanálisis sabe que el Otro no existe y que esta relación es imposible de ser realizada por el sujeto y de ser formalizada por la teoría. Lo sabe porque aprendió con la experiencia clínica que el ser humano encuentra, necesariamente, todo tipo de obstáculos representados por el lenguaje, los significantes y en particular el falo; límites todos que interrumpen la curva ideal hacia la plena realización del deseo, es decir, hacia el goce.

...de realizar por el sujeto...

Ahora bien, este lugar que denominamos "goce del Otro" pensando en el niño que lo ambiciona o le teme, no es solamente aquel del incesto imposible, es también para nosotros, psicoanalistas, el lugar del saber imposible. La relación sexual no sólo es imposible de realizar por el sujeto, sino que también es imposible de conceptualizar formalmente por la teoría, imposible de escribir con signos y letras que dirían de qué naturaleza sería el goce si esa relación se consumara.

...de inscribir en el inconsciente...

En una palabra, el goce es, en el inconsciente y en la teoría, un lugar vacío de significantes. Es en este sentido que Lacan propuso una fórmula que hizo escándalo en su momento: "No hay relación sexual". A primera vista, se la comprende como una ausencia de unión genital entre el hombre y la mujer. Pero es un error interpretarla así. La fórmula significa que no hay relación simbólica entre un supuesto significante del goce masculino y un supuesto significante del goce femenino. ¿Por qué? Justamente, porque en el inconsciente no hay significantes que signifiquen el goce del uno y del otro, imaginado en cada caso como goce absoluto. Porque la experiencia del análisis nos enseña que el goce, bajo su forma infinita, es un lugar sin significante y sin marca que lo singularice. De allí el segundo principio: "No hay relación sexual".

...de escribir en la teoría sexual...

A fin de comprender mejor la fórmula de Lacan, podemos completarla y escribir: No hay relación absoluta, es decir que no conocemos el goce absoluto, que no hay significantes que lo signifiquen y que, en consecuencia, no puede haber relación entre dos significantes ausentes. Por cierto, admitimos que no hay relación sexual absoluta porque no hay significante que signifique el goce absoluto, pero ¿se puede afirmar en cambio que habría una relación sexual relativa? Con todo rigor, deberíamos responder que tampoco hay relación sexual relativa, puesto que tampoco hay un significante que pueda significar la naturaleza de un goce limitado y relativo. Si la palabra relación quiere decir relación entre dos significantes que significarían el goce, no hay entonces relación alguna, sea absoluta o relativa, se trate de un goce ilimitado o limitado.

Por lo tanto, no hay relación sexual, ni siquiera relativa, pero sin embargo resta una pregunta. ¿Cómo pensar el ordinario encuentro sexual entre un hombre y una mujer? Por el momento, diremos que desde el punto de vista del goce, este encuentro no concierne a dos seres, sino a lugares parciales del cuerpo. Es el encuentro entre mi cuerpo y una parte del cuerpo de mi partenaire, entre diferentes focos de goces locales.

Insisto, no sabemos qué es el goce en lo absoluto, pero tampoco sabemos qué es verdaderamente el goce en su expresión local. Es cierto, no hay significantes que representen el goce ilimitado, pero —con todo rigor— tampoco hay significantes que representen los goces parciales ligados a lugares erógenos del cuerpo (fálico y plus-de-goce). A pesar de que esto es así, los significantes pueden sin embargo aproximarse, bordear y delimitar las zonas locales donde el cuerpo goza. Cuando decimos que el goce está bordeado por los significantes, queremos decir que en tanto empuje del deseo, está circunscripto por los bordes de los orificios erógenos.

Aquí, el significante debe ser comprendido en términos de borde corporal. En suma, el psicoanálisis no conoce la naturaleza del goce, la esencia misma de la energía psíquica, ya sea global, "del Otro", o bien local, "fálica" o "residual"; el psicoanálisis no conoce más que las fronteras significantes que delimitan las regiones del cuerpo focos de goce. En resumen, cuando el psicoanálisis circunscribe el goce, de lo que se trata siempre es de un goce local.

*

Ha llegado el momento de dar cuenta del concepto de falo, tan estrechamente ligado al de goce.

En la teoría lacaniana, la palabra falo no designa el órgano genital masculino. Es el nombre de un significante particular, diferente de todos los otros significantes, que tiene por función significar todo aquello que depende de cerca o de lejos de la dimensión sexual. El falo no es el significante del goce ya que, como ya lo hemos dicho, este último se resiste a ser representado. No, el falo no significa la naturaleza misma del goce, pero baliza el trayecto del goce —si pensamos en el flujo de la energía que circula— o baliza el trayecto del deseo — si pensamos en ese mismo flujo orientado hacia un fin—. En otras palabras, el fado es el significante que marca y significa cada una de las etapas de este trayecto. Marca el origen del goce, materializado por los orificios erógenos; marca el obstáculo con que se encuentra el goce (represión); marca también las exteriorizaciones del goce bajo la forma del síntoma, de los fantasmas o de la acción; y finalmente, el falo es el umbral más allá del cual se abre el mundo mítico del goce del Otro.

Siendo así, ¿a título de qué privilegio denominamos a este significante falo? ¿Por qué elegir precisamente una referencia al sexo masculino? ¿Por qué "falo"? La respuesta a esta pregunta reside en la primacía que el psicoanálisis otorga a la prueba de la castración en el desarrollo de la sexualidad humana, prueba en la cual el falo es el pivot.

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El falo, baliza del goce.

Antes de concluir esta parte consagrada al goce, debo establecer en este punto una precisión importante. Habíamos anticipado un reajuste del paralelo establecido entre energía y goce. Respecto de esta comparación, Lacan enunció proposiciones claras. No considera al goce una entidad energética en la medida en que éste no responde a la definición física de la energía considerada como una constante numérica: "La energía no es una sustancia... —recuerda Lacan—, es una constante numérica que el físico debe encontrar en sus cálculos", y más adelante: "Cualquier físico sabe claramente... que la energía no es más que la cifra de una constancia."

Justamente en razón de esto, el goce "... no constituye energía, no podría registrarse como tal". Como vemos, para Lacan, dado que el goce no es matematizable por una combinación de cálculo, no puede ser energía. No obstante, a pesar del rigor extremo de la posición lacaniana, he querido presentar y definir el goce utilizando la metáfora energética —tan frecuentemente empleada por Freud—, ya que me parece la más apropiada para dar cuenta del aspecto dinámico y clínico del goce.

Estos son, resumidos, los argumentos que invalidan o justifican el paralelo entre la energía y el goce:

• Sin duda, el goce no es energía si, siguiendo a Lacan, lo confrontamos con la acepción física del término energía. Desde el punto de vista de la física, entonces, el goce no puede ser calificado de energía.

• El goce es la energía del inconsciente. Pero en cambio el goce sería "energía" si, siguiendo la metáfora freudiana, lo consideramos como un impulso que, originado en una zona erògena del cuerpo, tiende hacia un fin, se encuentra con obstáculos, se abre salidas y se acumula. Pero además, hay otro argumento para conferir al goce un estatuto energético, a saber, su cualidad de fuerza permanente del trabajo del inconsciente. El goce es la energía del inconsciente cuando el inconsciente trabaja, es decir, cuando el inconsciente es activo —y lo es constantemente— al asegurar la repetición y al exteriorizarse incesantemente en producciones psíquicas (St) como el síntoma, o cualquier otro acontecimiento significante. En este sentido, quisiera parafrasear aquí una fórmula de Lacan tomada de su seminario Aún: "...el inconsciente, es que el ser, al hablar, goce".

Del mismo modo, definiría el goce diciendo: el goce es que el ser, al cometer un lapsus, ponga en acto el inconsciente. Ambas fórmulas, bajo diferentes ángulos, apoyan la misma idea: el trabajo del inconsciente implica goce; y el goce es la energía que se libera cuando el inconsciente trabaja.

Estos son entonces los dos principios básicos a los cuales quería llegar y que, en la actualidad, me parecen fundamentales. Uno se refiere al inconsciente: "El inconsciente es un saber estructurado como un lenguaje"; el otro al goce: "No hay relación sexual". Creo que estos dos principios son fundamentales porque definen toda una manera de pensar el análisis. En la medida en que yo reconozca el inconsciente estructurado, concebiré, por ejemplo, la interpretación como una manifestación en el psicoanalista del inconsciente de su analizante. Y en la medida en que reconozca que no hay relación sexual, concebiré, por ejemplo, que el goce residual, el del plus-de-goce, es el motor de la cura analítica, el centro que domina el proceso de un análisis. Y reconoceré, finalmente, que en el horizonte del recorrido de la cura y de los momentos de experiencia puntuales que la jalonan, se extiende nuestro real, lugar oscuro del goce impensable.

PREGUNTA: ¿Cómo se pueden relacionar los dos principios fundamentales que acaba de presentar, el inconsciente y el goce ?

J. D. N.: Si admitieron que el inconsciente es una cadena de significantes en acto, les pediría ahora que acepten que en esta cadena falta un elemento. Justamente, aquel que hubiera debido representar al goce. En el inconsciente, el goce no tiene representación significante precisa, pero tiene un lugar, el del agujero. De un agujero en el seno del sistema significante, siempre recubierto por el velo de los fantasmas y de los síntomas. De la misma manera en que la teoría analítica reconoce su incapacidad para significar exactamente la naturaleza del goce, se puede decir que el inconsciente, por su parte, tampoco tiene significante que represente al goce. En su lugar, no hay más que un agujero y su velo. Para completar mi respuesta, debería agregar que el lugar del goce en el inconsciente es diferente según que consideremos una u otra de sus formas principales, locales (plus-de-goce y fálico) o global (del Otro). Si pensamos en los goces locales, su lugar en el inconsciente es el de un agujero bordeado por un límite, imagen que corresponde exactamente al agujero de los orificios erógenos del cuerpo. Si pensamos, en cambio, en el goce sin medida del Otro, debemos imaginarlo como un punto abierto al horizonte, sin borde ni límite, difuso, sin sujeción a un sistema particular. Quiero decir que el goce del Otro no está localizado en un lugar preciso de un sistema sino que más bien está confusamente situado por el sujeto —recuerden lo que dijimos de los neuróticos— a la manera de un espejismo.

Freud nos recuerda que el individuo busca siempre la felicidad. Luego, que alza obstáculos para no alcanzarla jamás. Entonces, finalmente, ¿qué encuentra?...

...Una felicidad modesta. En efecto, el psicoanálisis descubre que nosotros, los seres hablantes, nos contentamos finalmente con muy poco. Como saben, la felicidad efectiva, quiero decir, la felicidad encontrada concretamente, es en realidad una satisfacción extremadamente limitada que se obtiene con pocos medios. Cualquier otra satisfacción más allá de este límite es lo que el psicoanálisis lacaniano denomina goce del Otro. Desde un punto de vista ético, la posición psicoanalítica es subversiva porque, a diferencia de ciertas corrientes filosóficas que reconocen en el hombre la prosecución de la felicidad como prosecución del bien supremo, el psicoanálisis dice: estamos de acuerdo, el ser humano aspira al bien supremo, a condición de admitir que, no bien iniciada la prosecución del ideal, éste se transforma en la realidad concreta de una satisfacción muy reducida.

"¡Pero cómo —se nos replicaría— por más que reconozcamos que el espejismo de la felicidad absoluta es prontamente disipado para dar lugar a una felicidad relativa, no deja de ser menos cierto que la ficción de un absoluto sigue siendo un fin siempre perseguido!" El psicoanálisis respondería: "No. El ser hablante no quiere este goce sin medida, se niega a gozar, no quiere ni puede gozar".

Encontramos la mejor ilustración de esto en el campo de la clínica ya que, si me preguntaran qué es un neurótico, no dudaría en definirlo como aquel que hace todo lo necesario para no gozar en lo absoluto; y está claro, una manera de no gozar en lo absoluto es gozar poco, es decir, realizar parcialmente el deseo. Hay dos medios gracias a los cuales el neurótico goza parcialmente para evitar experimentar un goce máximo (goce del Otro): el síntoma (goce fálico) y el fantasma (plus-de-goce). En efecto, el síntoma y el fantasma son los dos recursos del neurótico para oponerse al goce sin medida y refrenarlo. El mejor ejemplo de esto es la histeria. Un histérico es aquel que crea enteramente una realidad, su propia realidad, es decir que instrumenta un fantasma en el cual el goce más soñado se le sustrae sin cesar. Es por esta razón que Lacan caracterizó el deseo histérico, y por lo tanto todo deseo, como profundamente insatisfecho, ya que jamás se realiza plenamente; sólo se realiza con fantasmas y a través de síntomas. Me parece importante subrayar este carácter siempre insatisfecho del deseo, ya que se hubiera podido creer que el deseo es un Bien que se debe venerar a la manera de un ideal. Precisamente, es eso lo que se ha creído comprender en una época interpretando erróneamente una célebre máxima lacaniana: "no ceder en el deseo".

Como si se tratara de una consigna para alentar el deseo y obtener el goce, cuando en realidad es un error interpretarla así, ya que esta máxima no es una denodada proclamación para rendir homenaje al deseo en la vía del goce supremo sino, por el contrario, un prudente llamado a no abandonar el deseo, única defensa contra el goce. Ya que, indudablemente, para contraponerse al goce, jamás se debe dejar de desear. Al satisfacerse de modo limitado y parcial con síntomas y fantasmas, uno se asegura de no encontrar jamás el pleno goce máximo. En suma, para no alcanzar el goce del Otro, sin embargo soñado, lo mejor es no cesar de desear y contentarse con sustitutos y pantallas, con síntomas y con fantasmas.

Me imagino que en este punto podrían preguntarme: "¿Pero por qué evitar el goce del Otro cuando por otra parte dice que es imposible de alcanzar? ¿Si está fuera de alcance, por qué entonces esforzarse por evitarlo si de todos modos no se arriesga nada?" La respuesta a esta pregunta reside en el modo neurótico y muy complicado que tiene el neurótico de tratar a sus ideales. Así, el goce del Otro es un sueño paradisíaco que se presenta al neurótico de maneras diversas y contradictorias: ante todo, es un sueño que le es querido y al cual aspira: luego, es un sueño que sabe irrealizable, quimérico y fuera de su alcance; y finalmente, es también y sobre todo un sueño del cual sabe que, si por "desgracia" o por "fortuna" llegara a realizarse un día, entonces su ser estaría en peligro. En efecto, teme el riesgo extremo de ver desaparecer su ser. Es evidente la contradicción flagrante que, por otra parte, es confirmada cotidianamente por la clínica: quiere el goce del Otro, sabe que no puede alcanzarlo, y simultáneamente, no quiere ese goce. Lo ama, le es imposible, pero de todos modos, le da miedo. Por supuesto, todos estos niveles se mezclan y se confunden cuando escuchamos a nuestros analizantes invadidos por sus sueños y por sus temores.

Pregunta: ¿Cómo comprender la fórmula "allí donde la palabra desfallece, aparece el goce"?

Hubiera podido comenzar mi exposición con una frase general y afirmar: el cuerpo está sometido al lenguaje; o si no, hubiera podido también retomar otra fórmula general: somos seres hablantes. Es una proposición que hubiera sido fácilmente aceptada, ya que todo el mundo admite que hablamos y que en el análisis la palabra cuenta. Se hubiera podido agregar: no sólo somos seres hablantes, somos seres habitados por el lenguaje. Se hubiera podido dar aun un paso más y decir: somos no sólo seres habitados por el lenguaje, sino sobre todo seres superados por el lenguaje, portadores de una palabra que viene a nuestro encuentro, nos trastoca y nos alcanza.

"El inconsciente, es que el hombre esté habitado por el significante"

J.L.

Por lo tanto, estaríamos en presencia de una graduación. Primer grado: somos seres hablantes; es un grado empírico que no corresponde al pensamiento del análisis. El análisis va más lejos y afirma que más allá, estamos habitados por el lenguaje y estamos expuestos a su incidencia. El segundo grado nos sitúa, entonces, como estando expuestos al lenguaje e incluso atravesados por él.

Ahora bien, es allí cuando interviene el tercer grado. Cuando el lenguaje, o más exactamente, cuando un significante adquiere la forma de un "dicho" que se dice por fuera de mí, a pesar de mí, entonces se agrega un elemento suplementario: es que el cuerpo es afectado. La concepción psicoanalítica de la relación del sujeto con el lenguaje, entonces, encuentra su valor y toda su fuerza con la condición estricta de que pensemos no sólo que el sujeto dice sin saber lo que dice, sino fundamentalmente que, en el trastocamiento del sujeto por la palabra, el cuerpo es alcanzado. Pero ¿qué cuerpo? El cuerpo en tanto goce. El cuerpo definido no como organismo sino como puro goce, pura energía psíquica, de la cual el cuerpo orgánico sólo sería la caja de resonancia.

Eso es lo esencial de la cuestión. Entonces sí, ahora podría retomar nuestra fórmula y afirmar: nosotros, los seres gozantes que somos, estamos simbólicamente marcados en el cuerpo, o decir simplemente: nuestro cuerpo está sometido al lenguaje. Comprenderán ahora que cuando afirmamos "el cuerpo es alcanzado por una palabra que nos supera", esto significa que el cuerpo goza. Y decir que el cuerpo goza significa también que, por fuera de toda sensación de dolor o de placer conscientemente sentida por el sujeto, se produce —en el momento de la manifestación del inconsciente— un doble fenómeno energético: por una parte la energía se descarga (goce fálico), por otra parte y simultáneamente, la tensión psíquica interna se reactiva (plus-de-goce).

Pregunta: ¿Pero por qué decir que el deseo jamás se satisface, como si el psicoanálisis tuviera una visión poco optimista de las aspiraciones del hombre? El más puro de los actos no podría satisfacer mi deseo.

Comprendo su reserva. Le responderé diciendo que allí donde el deseo no alcanza su fin, quiero decir, allí donde el deseo fracasa, surge una creación positiva, se afirma un acto creador. Siendo así, usted me pregunta: ¿Por qué el deseo debe fracasar necesariamente? El deseo jamás será satisfecho por la sencilla razón de que hablamos. Y mientras hablemos, mientras estemos inmersos en el mundo simbólico, mientras pertenezcamos a este universo donde todo adquiere mil y un sentidos, jamás lograremos la plena satisfacción del deseo, ya que de aquí a la satisfacción plena se extiende un campo infinito, constituido por mil y un laberintos. Puesto que hablo, basta con que en la vía de mi deseo pronuncie una palabra o realice un acto, incluso el más auténtico, para que, de inmediato, me encuentre con un montón de equívocos que dan origen a todos los malentendidos posibles. El acto, entonces, puede ser creador, pero el más puro de los actos o la más precisa de las palabras jamás podrá evitar la aparición de otro acto o de otra palabra que me desviará del camino más directo hacia la satisfacción del deseo. Una vez dicha la palabra o realizado el acto, el camino hacia esa satisfacción se vuelve a abrir. Uno se acerca al objetivo, realiza un acto en la vida y se abre todavía una vía más. La línea del deseo reproduce exactamente el trayecto de un análisis. Es un camino que no está trazado de antemano, sino que se abre con cada experiencia. La experiencia analítica tiene lugar, se inscribe como un punto, y a partir de ese punto se abre un nuevo tramo. Se lo recorre así hasta llegar a otro punto, origen de un nuevo recorrido. El análisis considerado como el trayecto de una cura es un camino en expansión, ya que una vez alcanzado el límite, éste se desplaza un grado hacia adelante. La formulación exacta sería: el análisis como camino es un camino limitado pero infinito. Limitado, porque siempre se alza un límite que detiene. E infinito porque este límite, una vez alcanzado, se desplaza al infinito, siempre más lejos. Precisamente, es esta misma lógica del desplazamiento la que podemos aplicar para comprender tanto el trayecto del deseo como el trayecto de un análisis.

Según la teoría de los conjuntos propuesta por Cantor, este movimiento en expansión está regido por un principio llamado principio de pasaje al límite.

Para Cantor, el pasaje al límite significa que la llegada al límite genera un conjunto infinito. Y volviendo a nuestra terminología, decimos: se alcanza un umbral y, de inmediato, se abre una serie al infinito.

Pregunta: Habló del goce pero no del placer. ¿El placer y el goce son dos nociones equivalentes o bien remiten a dos mundos separados?

En una aproximación más general, le respondería englobando el goce y el placer como dos formas diferenciadas de expresión de la energía psíquica. Pero una vez más, ¿cómo definir la energía? La cosa, como sabemos, no es fácil. En efecto, si le pidieran a un físico que defina la energía, tendría la misma dificultad que el psicoanalista para dar cuenta de la naturaleza del placer o del goce. El científico, para definir la energía, se vería obligado a situar ante todo su contexto. Describiría entonces una energía solar, una energía mecánica, una térmica, todo modo de energía definido según el medio en el cual la energía se libera.

Además, tal como vimos, el físico producirá una fórmula algebraica, una constante numérica para poder trabajar a partir de un cálculo exacto de la energía. En cuanto respecta a nosotros, carecemos de fórmula algebraica para calcular el placer o el goce. Ni el placer ni el goce son estrictamente definibles en sí. Sólo se los puede situar por su contexto: para el placer, consideramos la conciencia, la experiencia y la disminución de tensión; para el goce, el hecho de que es inconsciente, que  coincide con el incremento de tensión y que no es el placer.

El goce no necesariamente es sentido.

El placer es la figura consciente o preconsciente pero siempre sentida de la energía, mientras que el goce —pienso aquí fundamentalmente en los goces locales— es su figura inconsciente y jamás sentida de inmediato. Pero la distinción consciente/inconsciente es sólo un criterio muy general para distinguir placer y goce. Desde un punto de vista económico, quiero decir, desde el punto de vista de la variación de intensidad de la energía, el placer es ante todo la sensación agradable percibida por el yo cuando disminuye la tensión. En el placer, recuerden a Freud, se trata de una disminución de la tensión psíquica en el sentido del reposo y de la distensión. En cuanto respecta al goce, éste consiste en un mantenimiento o en un agudo incremento de la tensión. No es sentido de inmediato, pero se manifiesta indirectamente en las pruebas máximas que deben atravesar el cuerpo y la psique, el sujeto entero. El goce es una palabra para decir la experiencia de sentir una tensión intolerable, mezcla de ebriedad y de extrañeza. El goce es el estado energético que vivimos en circunstancias límites, en situaciones de ruptura, en el momento en que se está por franquear un tope, por asumir un desafío, por afrontar una crisis excepcional, a veces dolorosa.

Tomemos el ejemplo del juego infantil: hay goce en ese niño que, rodeado de compañeros, trepa a un techo en pendiente y se deja embriagar por el riesgo de caer. Es del orden del desafío. Goza no sólo en el desafío lanzado a sus semejantes sino también en el hecho de poner a prueba sus propios límites. El placer es todo lo contrario. Supongamos al mismo niño, distendido ahora, que se deja mecer por el movimiento agradable de una hamaca. Todo en él es reposo y distensión. Pero si, al hamacarse, de pronto es ganado por el antojo de conocer el punto límite que puede alcanzar corriendo el riesgo de precipitarse en el vacío, entonces lo que vuelve a surgir es el goce. Asimismo, en la experiencia del análisis, se puede sentir el placer de ir a una sesión y confortarse hablando, pero también se pueden vivir momentos de extrema tensión, incluso de dolor, en los cuales lo que prevalece es el goce.

Esquemáticamente, entonces, les diría que el placer equivale a la tensión reducida, mientras que el goce equivale a la tensión máxima. El goce es el estado máximo en el cual el cuerpo es puesto a prueba. Tal vez el ejemplo más evidente en el cual el cuerpo es puesto a prueba sea el del dolor inconsciente a menudo manifestado a través de acciones impulsivas. Diría incluso que el dolor es una de las principales figuras del plus-de-goce, o tal como tuve ocasión de demostrar en mi seminario, el paradigma del objeto a.

Ahora bien, si el goce no es sentido directamente, podrían preguntarme: ¿Pero cómo se puede hablar de goce o de dolor si no se lo siente? ¿Cómo se puede hacer existir dos términos tan antinómicos como "dolor" e "inconsciente"? Y dentro del mismo razonamiento, podrían también preguntarme: si el goce es una tensión no sentida, ¿de dónde se la infiere? ¿No habría que decir en cambio que se siente el goce, pero que sólo se lo siente aposteriori? Efectivamente, tiene razón, sería más apropiado decir que el goce jamás es inmediatamente sentido en su punto culminante, sino tan sólo a posteriori.

El silencio del goce.

Tomemos el ejemplo del hombre que, en un impulso suicida, toma el volante de su auto, se dirige a la autopista y conduce en un estado segundo de conciencia, al punto de rozar el accidente. Una vez pasado el momento difícil, se detiene y recobra el dominio de sí mismo al pensar en su pasaje al acto... Podemos deducir de ese momento en el cual el sujeto osciló entre la vida y la muerte que hubo goce. Este hombre vivió bajo la influencia de una tensión mortífera, en un impulso pasajero de destruirse. Esta es una expresión indirecta del impacto del goce: no experimentó ninguna sensación precisa y definida, sino el vago sentimiento de una fuerza que lo empujaba a la acción. De ese momento paroxístico, se puede deducir que ese hombre ha vivido bajo la influencia no del alcohol sino de una droga mil veces más poderosa que actúa en todo ser humano, a saber, la carga de un goce mudo y dominador. Como si en el goce, el cuerpo retomara todo.

Pregunta: Usted dice "el cuerpo retoma todo", y yo traduciría por "acción". El goce desprecia las palabras y el pensamiento, para decirse sólo en la acción.

En efecto, una de las manifestaciones más típicas del estado de goce tal como lo definimos: elevada tensión psíquica no sentida claramente, es el pasaje al acto y, en general, todas las acciones, ya sean peligrosas o no, pero que van más allá de nosotros mismos. Cuando domina el goce, las palabras desaparecen y prevalece la acción. La hermana del goce es la acción, mientras que la del placer es la imagen. El placer depende siempre del vaivén de las imágenes que se reflejan frente a mí.

El placer es una sensación percibida y sentida por el yo. El goce, en cambio, se hace oír por medio de acciones ciegas, ya sean acciones productivas cuando un pintor crea, fuera de sí, su tela; o acciones destructivas como la del conductor que rozó la muerte. Pero en todos los casos, se trata de acciones en las cuales el sujeto es solamente cuerpo, o como dijo usted, en las cuales el cuerpo toma todo; el sujeto no habla ni piensa. Lacan, inspirado en el cogito de Descartes, hubiera puntuado la posición del sujeto en el estado de goce enunciando: Soy allí donde no pienso.

Pregunta: ¿Se puede decir entonces que habría un sujeto del goce, que un sujeto goza"?

No. No hay sujeto del goce como hay un sujeto del inconsciente. La diferencia es esencial. El sujeto del inconsciente está siempre representado por un significante,su presencia está obligatoriamente marcada por una representación que lo indica y lo significa. En cuanto concierne al goce, ya subrayé la ausencia de significante representativo. En teoría lacaniana, el sujeto está siempre enlazado a un significante; para Lacan no hay significante sin sujeto y, recíprocamente, no hay sujeto sin significante. En consecuencia diremos: no hay sujetos del goce porque no hay significantes que puedan decir el goce. Entonces su pregunta en realidad se formula: ¿Cuándo hay goce, quién goza? Y bien, yo respondería que nadie goza, que no gozamos de algo sino que algo goza en nosotros, por fuera de nosotros.

Pregunta: Existe otro aspecto de la distinción placer-goce, el del tiempo. En relación a la temporalidad, ¿qué relación hay entre placer y goce?

Le voy a responder diciendo que el placer es decididamente transitorio mientras que el goce es tan radicalmente permanente que se vuelve intemporal. El placer pasa y desaparece mientras que el goce es una tensión adherida a la vida misma. Mientras haya goce habrá vida, porque el goce no es más que la fuerza que asegura la repetición, la sucesión ineluctable de los acontecimientos vitales. Si tuviera que establecer un paralelo entre el concepto lacaniano de goce y la teoría freudiana de la repetición, concluiría identificando el goce con lo que Freud denomina la "compulsión a la repetición". Si hay un concepto freudiano cercano al goce concebido como la fuerza que asegura la repetición, es sin duda el de compulsión a la repetición, entendido como la tendencia irreductible en el humano a vivir, sin duda, hacia adelante, pero tratando de completar los actos esbozados en el pasado. Toda la fuerza de la vida está allí.

Pregunta: Desde un punto de vista psicopatológico, ¿cuál es la relación del perverso con el goce ?

Seré muy breve, ya que volveremos sobre el el goce del perverso. Digamos que de los tres tipos de clínicos —neurosis, psicosis y perversión— el que gozar está más cerca, pero más falsamente cerca del goce es la perversión. Porque mientras que el neurótico evita y recusa el goce del Otro, tal como ya lo mostramos, el perverso, por su parte, no sólo busca el goce, sino que lo imita y lo remeda. El perverso es aquel que imita el gesto de gozar.

Pregunta: ¿Cuál es el lugar del goce en una cura analítica ?

Es una pregunta que estará presente a lo largo de todas estas lecciones, ya que es esencial para comprender lo que anima un análisis. Por el momento, me voy a limitar a dos observaciones que resumen lo mejor posible todos los conceptos que voy a sostener acerca del lugar del goce en la cura.

Primero y ante todo, el goce, y en particular su modalidad de plus-de-goce, es decir, ese excedente que mantiene sin cesar el alto nivel de la tensión interna, pues bien, ese goce es el motor de la cura, el núcleo en torno del cual gravita la experiencia analítica. Lo que domina en un análisis no es en modo alguno, tal como se podría creer erróneamente, la palabra, sino el polo del goce que atrae y domina. Siempre en el marco de esta primera observación voy a precisar aún —y volveremos sobre ello con frecuencia— que ese polo del goce no es pura abstracción, sino que reviste en la cura diversas figuras corporales tales como el pecho, las heces, la mirada, etcétera. Representaciones todas figurativas del goce que encontrarán su lugar en los diferentes fantasmas, construidos consciente o inconscientemente por el analizante dentro de la relación transferencial. La otra observación concierne a la función del psicoanalista, ya que, de todas las posiciones que se ve llevado a ocupar, aquella donde se identifica con el goce (plus-de-goce) es la más favorable para actuar adecuadamente.

El goce, resumen lo mejor posible todos los conceptos que voy a sostener acerca del lugar del goce en la cura.

Primero y ante todo, el goce, y en particular su modalidad de plus-de-goce, es decir, ese excedente que mantiene sin cesar el alto nivel de la tensión interna, pues bien, ese goce es el motor de la cura, el núcleo en torno del cual gravita la experiencia analítica. Lo que domina en un análisis no es en modo alguno, tal como se podría creer erróneamente, la palabra, sino el polo del goce que atrae y domina. Siempre en el marco de esta primera observación voy a precisar aún —y volveremos sobre ello con frecuencia— que ese polo del goce no es pura abstracción, sino que reviste en la cura diversas figuras corporales tales como el pecho,  las heces, la mirada, etcétera. Representaciones todas figurativas del goce que encontrarán su lugar en los diferentes fantasmas, construidos consciente o inconscientemente por el analizante dentro de la relación transferencial. La otra observación concierne a la función del psicoanalista, ya que, de todas las posiciones que se ve llevado a ocupar, aquella donde se identifica con el goce (plus-de-goce) es la más favorable para actuar adecuadamente.

Pregunta: Usted había definido el goce a partir de la metáfora freudiana de la energía psíquica, y acaba de distinguirlo del placer recurriendo nuevamente a la energía. Finalmente, ¿por qué privilegiar así el concepto de energía?

Goce y Este paralelismo término a término que les energía propuse entre Freud y Lacan, y respecto del cual asumo la entera responsabilidad, muestra que el concepto lacaniano de goce puede ser considerado como una renovación fecunda de la metapsicología freudiana. Como si Lacan, sin dejar de respetar la dinámica y la tripartición freudianas de la energía* psíquica (energía descargada, energía conservada y fin ideal imposible), se liberara, gracias a la palabra goce, de la explicación mecanicista y económica del funcionamiento psíquico. Aunque Lacan —tal como vimos en esta lección— haya contrapuesto energía y goce, me pareció que el paralelismo goce-energía seguía siendo la articulación más adecuada que a pesar de todo encontré para dar cuenta de la teoría lacaniana de los goces. Una vez establecida esta precisión, puedo ahora utilizar la noción freudiana de energía —sin desconocer sus límites— a fin de mostrar mejor el concepto lacaniano de goce.

Pregunta: ¿Pero qué se ganó al sustituir con la palabra goce el concepto de energía? ¿En qué consiste la fecundidad de la revisión lacaniana de la metapsicología freudiana?

Con la palabra goce, Lacan introduce dos conceptos fundamentales: el de "falo" y el de "relación sexual imposible". El primero funciona como límite que abre y cierra el acceso a la descarga de la energía. El segundo funciona como fin ideal jamás alcanzado. Pero, se trate del falo como límite o de la relación sexual imposible como espejismo de lo absoluto, con la palabra goce Lacan resuelve un problema capital de la teoría psicoanalítica. Un problema que el concepto de energía no logra solucionar, a saber, el de la naturaleza del sujeto que experimenta el displacer de la tensión inconsciente cuando la energía está contenida por el dique de la represión, y que experimenta un relativo apaciguamiento inconsciente cuando la misma energía es descargada. En realidad, la lógica del pensamiento lacaniano es difícil de aprehender, ya que Lacan opera un movimiento contradictorio en la articulación sujeto-goce. A mi modo de ver, en un primer momento introduce la palabra goce para, en parte, subjetivar la energía psíquica, como para mostrar con claridad el fenómeno que había intuido Freud en 1938, al hablar de "autopercepción del Ello". Según Freud, las variaciones de la tensión energética en el seno del Ello son percibidas por el propio Ello. En lugar de decir como Freud que el Ello, reservorio de las pulsiones, autopercibe sus propias variaciones de energía, Lacan afirma: el inconsciente trabaja y al trabajar, es decir, al asegurar la repetición, el inconsciente goza. Decir que el inconsciente goza, es, en un primer tiempo, subjetivar el inconsciente, antropomorfizarlo, suponerlo como un sujeto, instituir una de las figuras del sujeto supuesto saber. Pero de inmediato, Lacan suprime toda referencia a la subjetividad y afirma, por el contrario, que si bien el inconsciente goza, no por ello hay sujeto gozante. En suma, con la palabra goce Lacan introduce el sujeto, y eso, para suprimirlo mejor.

En la próxima lección retomaremos más detalladamente el principio del inconsciente estructurado como un lenguaje.