La agresividad, ¿es tributaria de la pulsion de muerte?

Dentro de la tríada de textos tempranos en los que Lacan aborda lo imaginario, destaca “La agresividad en psicoanálisis”, un escrito articulado a partir de una serie de tesis. Allí se introduce una distinción fundamental entre la agresión —como fenómeno concreto— y la agresividad, entendida como un efecto estructural que se manifiesta en la práctica analítica y que pertenece al orden de lo imaginario en el sujeto.

Este planteo permite desplazar la agresividad del plano de lo fenoménico hacia el de la estructura, lo cual marca una ruptura teórica decisiva. De hecho, este mismo pasaje del fenómeno a la estructura lo encontramos en el tratamiento lacaniano de la angustia. No se trata entonces de registrar manifestaciones agresivas, sino de interrogarlas como efecto de constitución subjetiva.

Si consideramos la agresividad como inherente al armado imaginario del sujeto hablante, cabe preguntarse: ¿hasta qué punto esta está ligada a la pulsión de muerte? Aunque este concepto ha sido reformulado a lo largo del tiempo, puede pensarse hoy en relación con la "acefalía de lo simbólico", y lo pulsional —en tanto empuje sin cabeza ni finalidad— se inscribe en el eje imaginario del esquema L.

El psicoanálisis es, ante todo, una experiencia del sujeto, y no hay sujeto sin imaginario. Por eso, la agresividad aparece como índice de esta estructura constitutiva. Concebir la praxis analítica como experiencia de sujeto implica asumirla como un trabajo, una elaboración dialéctica del sentido del discurso. Pero si el significante, en sí mismo, no significa nada, entonces ese sentido no puede ser reducido a una simple significación, sino que debe orientarse hacia el sin sentido como horizonte posible.

Así, cabe una última pregunta fundamental: ¿a dónde, o a quién, se dirige el sujeto en tanto es hablado? Lacan lo afirma desde sus primeros textos: la palabra implica al Otro como destinatario. En esa dirección se inscribe el decir, aunque no haya garantía de una respuesta. No existe palabra pura o neutra: toda enunciación comporta un destinatario, incluso si este permanece en silencio.

La represión primaria: inscripción imposible y borde del cuerpo

La represión primaria es el concepto mediante el cual Freud logra formalizar una operación inaugural: aquella que deja en el inconsciente la marca de una pérdida constitutiva, la pérdida de naturalidad que afecta a la sexualidad del ser hablante.

En tanto la complementariedad sexual se presenta como estructuralmente imposible, la inscripción del representante de la representación inaugura para el sujeto un campo de satisfacción que solo podrá ser parcial. Lo paradójico es que este “representante de la representación” señala, con su sola existencia, una imposibilidad de representación plena: es el signo de aquello que no hay, una representación sin referente completo.

Esta inscripción conlleva entonces una lógica del no-todo, y se asocia en Freud a dimensiones que, como la literalidad y la opacidad, resisten a la simbolización. Allí Freud se enfrenta a un punto que se sustrae a la lógica de lo articulado, a algo que no entra en la cadena significante sin producir efectos de ruptura.

Un punto clave —subrayado por Freud y destacado por Juan Carlos Cosentino— es que la fijación pulsional, lejos de retornar como lo reprimido en forma de pensamiento o recuerdo, lo hace en otro registro: el del cuerpo. Lo no representado retorna como afecto, como marca o como irrupción somática. El cuerpo se vuelve superficie de inscripción de lo que no pudo articularse en la palabra.

Dos cuestiones fundamentales se desprenden de este abordaje:

1. La hipótesis de la contrainvestidura primaria tiene un estatuto de supuesto lógico, necesario dentro del edificio teórico, pero no verificable empíricamente. Su función no es clínico-observacional, sino estructural.

2. Su ubicación intermedia entre el inconsciente y el preconsciente define su función: defender al aparato frente a la irrupción pulsional, permitiendo que el campo representacional se organice sobre una exclusión originaria.

Así, la represión primaria no solo funda el inconsciente, sino también los límites de lo que puede decirse. En ese borde se gesta lo que, no pudiendo ser simbolizado, retorna como cuerpo.

¿Hay articulación entre la Identificación primaria y represión primaria?

La hipótesis freudiana sobre el carácter traumático de ciertas cantidades de energía que irrumpen en el aparato psíquico plantea, de forma inevitable, la cuestión de la diferencia entre lo exterior y lo interior. Quizás esta distinción representa un verdadero impasse en el pensamiento freudiano.

En cierto modo, Freud ofrece una resolución parcial de este problema desde muy temprano: si el exceso energético proviene del exterior, el aparato responde mediante la huida. El obstáculo aparece cuando esta huida se revela ineficaz. Allí Freud formula una pregunta clave, tan concisa como decisiva: “¿De qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición?”.

La articulación entre pulsión y compulsión de repetición no solo desplaza la repetición más allá del automaton simbólico; también deslocaliza el trauma, alejándolo de la mera contingencia empírica. En este marco, la sexualidad humana se revela estructuralmente traumática, no por las vicisitudes particulares de cada biografía, sino por la participación misma de la pulsión en su constitución.

Como se indica en la Conferencia XX, La vida sexual de los seres humanos, para los sujetos hablantes, la sexualidad no se organiza en torno a la reproducción, sino al goce. Esta desnaturalización señala el lugar donde la represión primaria deja su marca inaugural: no hay relación natural con la sexualidad, sino estructura de pérdida y borde.

A medida que Freud da creciente preeminencia al punto de vista económico, se observa una cierta toma de distancia respecto de las perspectivas dinámica y descriptiva del inconsciente. Este viraje no implica un abandono de dichas vertientes, sino una reconfiguración lógica necesaria para articular la pulsión con el inconsciente, aún cuando Freud mismo advierte que la oposición entre inconsciente y conciencia no resulta operativa para pensar la pulsión.

Es precisamente esta vía la que lo conduce a formular el concepto de represión primaria, operación inaugural que delimita un borde y posibilita la constitución del inconsciente. Sin embargo, este desplazamiento suscita —al menos para mí— una pregunta que se impone con fuerza: ¿es posible establecer una consistencia conceptual y clínica entre la identificación primaria y la represión primaria?

El nombre propio y la escritura del sujeto

Partiendo de su desarrollo sobre el Nombre del Padre, Lacan llega al problema del nombre propio en el sujeto, a partir de los límites y fronteras que encuentra en su teorización.

Desde el inicio, plantea que el nombre propio no es un significante, sino que debe entenderse desde el registro de la letra. Esto genera una paradoja en su relación con el Otro, entendido como sede del significante. Si el nombre propio no es un significante, no puede alojarse completamente en el Otro, pero al mismo tiempo lo necesita, ya que no hay nombre sin una "emisión nominante", como él la denomina. En ciertos momentos, Lacan también vincula esta operación nominante con un borramiento de la marca, sugiriendo que nombrar no solo implica una inscripción, sino también una sustracción.

El Nombre Propio entre el Lenguaje y la Pulsión

Para abordar esta problemática, Lacan introduce la noción de trazo, que representa una dimensión del lenguaje que no se reduce a lo verbalizable. Aunque el nombre propio puede sonorizarse, esto no equivale a que sea plenamente decible.

Esta distinción abre una pregunta fundamental: ¿qué relación existe entre el nombre propio y la pulsión?

La respuesta se encuentra en la evolución misma del pensamiento de Lacan. A medida que avanza en la pluralización de los Nombres del Padre, también reconfigura su concepción del lenguaje, alejándose de una visión basada en la secuencia de significantes encadenados. En su lugar, introduce una lógica en la que el lenguaje funciona mediante cortes y discontinuidades.

Esta reformulación tiene dos efectos fundamentales:

1. Lógico: rompe con la idea de una cadena de significantes homogénea y lineal.
2. Topológico: el lenguaje se vincula con el trazo, que es discreto, contable y definido por el corte.

Así, Lacan no solo transforma la concepción del Nombre del Padre, sino que, en paralelo, redefine el estatuto del nombre propio, situándolo más allá del significante y dentro de la escritura del sujeto.

El fantasma como límite y construcción en el seminario 5

En el Seminario 5, Lacan desarrolla su concepción del campo fantasmático del sujeto a partir del análisis del texto freudiano “Pegan a un niño”, cuya traducción más precisa sería “Un niño es pegado”, resaltando así su estructura gramatical y su valor significante.

Lacan destaca dos aspectos centrales en este estudio. Primero, la presencia de una constante en la fantasía inconsciente, la cual Freud logra delimitar como un elemento invariable que proporciona satisfacción al sujeto. Segundo, la relevancia de la estructura gramatical, que da cuenta del papel fundamental del significante en la economía del fantasma.

Estas dos dimensiones se integran en la economía política propia del fantasma, en la que tanto la neurosis como la perversión dependen de una trama significante que opera como velo. Este velo, a la vez que encubre, otorga coherencia a la naturaleza polimorfa de la pulsión, la cual sostiene la posición sexuada del sujeto.

El fantasma es un punto de articulación entre pulsión, deseo y demanda. Si bien en el Seminario 5 la noción de economía política aún no ha sido plenamente elaborada, Lacan ya introduce su distanciamiento de la perspectiva energética. Hablar de economía, incluso libidinal, implica reconocer la estructura del discurso y considerar la escritura como horizonte teórico.

Desde esta perspectiva, el fantasma se presenta como un problema que atañe al límite: lo no reconocible, lo simbolizable y lo susceptible de ser investido. Es esta dimensión limítrofe la que justifica su relación con la “construcción”, ya que la interpretación mediante escansión no es suficiente para dar cuenta de todo lo que el fantasma pone en juego.

El valor operatorio de lo imaginario: de la imagen a la consistencia

Una consistencia del cuerpo

Es cierto que Lacan emprende el inicio de su enseñanza apoyado en cierta crítica del registro imaginario. Pero no porque esté no resulte indispensable en el advenimiento del sujeto, sino porque está embarcado en una crítica en cuanto a cierta imaginarización de la práctica analítica a partir de una desvalorización de la función de la palabra. Paulatinamente el valor, diría operatorio, de lo imaginario se vuelve cada vez más evidente, y se hace posible situar una serie en su conceptualización: imagen, significación, engalanadura, semblante y consistencia.

Por esta serie pareciera que el valor operatorio de lo imaginario alcanza un grado significativo a nivel de lo nodal borromeo. Allí, se trata de tres consistencias que se anudan, y el término consistencia viene a indicar una vuelta de tuerca sobre lo imaginario. Hablar de la consistencia de la cuerda es señalar que no hay delimitación posible del agujero, sin lo imaginario.

Una cuestión resalta especialmente, que para construir esta formalización debe salir de lo plano del papel. Y entonces recurre a la cuerda… como consistencia. En la cadena se trata de R, S e I como redondeles de cuerda enlazados. O sea que, consistencia mediante, se enlazan tres agujeros.

Nos encontramos aquí frente a una elaboración sobre el cuerpo, acerca del modo en que se construye cierta arquitectura de agujeros a partir del modo en que se enlazan, si puede decirse, los agujeros corporales.

Es una manera novedosa de formalizar el montaje pulsional. Más generalmente, y economía política mediante, se trata del problema de como se distribuye corporalmente el goce. El cual queda delimitado a partir de los tres campos que se establecen por las lúnulas que se reparten en los cruces de una consistencia con otra.

Una consistencia que da cuerpo

La lógica de la cadena borromea acarrea la incidencia de lo imaginario desde dos perspectivas. En primer lugar, tomado por la dimensión de la cuerda, consistencia que le da cuerpo (si puede plantearse así) a cada uno de sus registros; en segundo término, el aplanamiento requerido como condición de lectura del calce que los mantiene juntos.

Con lo cual, lo imaginario es esencial a la posibilidad de considerar a la cadena borromea como una escritura. Entonces no hay escritura sin imaginario, cuestión que pudiera resultar llamativa, por cuanto rápidamente nos sentiríamos tentados de suponer que la escritura tiene una mayor apoyatura en lo simbólico. Sin embargo, el carácter decisivo de lo imaginario en el estatuto de la escritura se desprende de la afirmación lacaniana por la cual la cadena borromea aspira a ser una excepción, por romper las coordenadas del plano.

Establecidas estas consideraciones de principio se deslinda la necesariedad del cuarto para hacer posible la ruptura de la homogeneidad entre los registros anudados. Entonces este cuarto pone en juego una heterogeneidad que podemos, en principio, asociar a la incidencia de algo simbólico (cuestión que será discutida por Lacan).

Además, si la consistencia es lo imaginario del encadenamiento; que cada una de ellas ex-sista a los otros dos pone en forma lo real del encadenamiento.

Esta ex-sistencia de cada uno de ellos implica su no interpenetración, con lo cual, si corto cualquiera, el lazo se desarma. Esto indica por un lado que no hay primacía de ninguno por encima de los otros; además, vuelve patente la ruptura de lo serial del encadenamiento, que fue un baluarte de la primacía de lo simbólico en los comienzos de su enseñanza.

El Inconsciente y su corte

El inconsciente, en su dimensión más radical, no se define por un atributo, ni siquiera por su negación. Más allá de las ficciones que buscan darle consistencia al Otro, Lacan lo aborda en su relación con lo real.

Freud introduce un corte fundamental al acuñar el inconsciente como concepto, delimitando así un campo clínico hasta entonces inexistente. Como señala Lacan: “El inconsciente de antes de Freud no es, pura y simplemente”. Esta operación de escritura redefine el territorio del psicoanálisis.

A su vez, el inconsciente puede entenderse como un efecto del lenguaje, un proceso de desnaturalización que posibilita la existencia de un cuerpo. En este sentido, el significante actúa como la causa material (Aristóteles) del inconsciente.

Lacan transita un camino que va desde la estructura del inconsciente como lenguaje, pasando por su emplazamiento en el discurso del Otro, hasta destacar su dimensión real: la sexualidad y la incidencia de la pulsión. De allí deriva la necesidad de un abordaje topológico del inconsciente, donde el tiempo se presenta en dos dimensiones: lógica y pulsátil, conjugando apertura y cierre. Esta dinámica establece las coordenadas de la transferencia, entendida como la temporalidad del corte.

Es este carácter del inconsciente el que distingue al psicoanálisis como “una terapéutica que no es como las demás”, tanto en sus medios como en sus fines. En el Seminario 11, Lacan formaliza el fin del análisis como un corte que rompe con las ilusiones del campo del ideal, dando lugar a una nueva comprensión del proceso analítico.

La discontinuidad del inconsciente: entre el amor y la pulsión

En la reelaboración del inconsciente freudiano y su expansión hacia el modelo lacaniano, Jacques Lacan establece una distancia —más que una oposición— entre el amor y la pulsión. A partir de ello, plantea un inconsciente que trasciende el amor, situándolo en la dimensión del discurso. El inconsciente, entendido como el discurso del Otro, se inscribe en el ámbito de la verdad y su correlato transferencial: el Sujeto supuesto al Saber.

Sin embargo, cuando se aborda el inconsciente más allá del amor, se revela su vínculo con lo real. En este nivel, emerge la necesidad de una demostración, ya que la palabra se muestra insuficiente ante la incidencia de un indecidible. Aquí, el correlato transferencial adopta la forma de la posición del analista como semblante del objeto a.

Independientemente de esta diferencia de perspectivas, el inconsciente se manifiesta como una discontinuidad, ya sea en forma de vacilación o de certeza. Esta discontinuidad contrasta con la idea del Uno como totalidad, ubicándose en el ámbito de lo discreto: un uno contable, resultado del corte, que imposibilita cualquier síntesis. Su fundamento radica en lo diferencial del rasgo unario.

En este contexto, la vacilación remite a la presencia y ausencia, es decir, al dominio de la historia y la diacronía. En cambio, la certeza se relaciona con una escritura de la falta, lo que permite a Lacan inscribir el inconsciente en la sincronía a través del “concepto de la falta”.

El sujeto como causa del deseo del Otro

En La significación del falo, Lacan deja en claro que no basta con concebir al sujeto como objeto del deseo del Otro; es necesario además que el sujeto cause ese deseo. Este planteo introduce una paradoja fundamental: un efecto que actúa como causa.

La pregunta que emerge es: ¿desde qué lugar se puede causar el deseo del Otro? Aquí no solo entra en juego el fantasma, sino también el inconsciente, en tanto está estructuralmente ligado a la causa y, por ende, a lo no sabido.

En este punto, la demanda se convierte en un concepto clave. En el ámbito clínico, cuando el Otro colma la demanda de manera "falsa", surge la angustia, ya que se clausura el vacío estructurante del no saber. Lacan, en su exploración sobre la causación del sujeto, aborda la demanda a través de los matemas y las fórmulas algebraicas. En este marco, adquiere relevancia la fórmula de la pulsión, que establece un vínculo entre el sujeto y el corte introducido por la demanda:

$◊D

El camino hacia esta formalización transita por el fantasma neurótico, dado que en la neurosis la demanda es utilizada precisamente como estrategia para evitar el deseo. De este modo, Lacan sitúa la pulsión en el registro de los efectos del significante, destacando la función del corte como estructurante de un borde.

Si el fantasma es el soporte del deseo, surge entonces una pregunta crucial: ¿qué relación topológica se establece entre el deseo y la pulsión en el cuerpo?

Aquí, la noción de fractura corporal cobra importancia. El cuerpo, en tanto sede del corte, se articula con la fragmentación pulsional, cuya imagen especular ofrece una ilusión de unidad. Este proceso se encuentra en el corazón del estadio del espejo, donde la anticipación de una completud ilusoria se inscribe retroactivamente sobre un cuerpo que, en su realidad pulsional, se experimenta como troceado.

En esta dialéctica entre la ilusión de totalidad y la fractura estructural se produce una inversión topológica, comparable a la acción de dar vuelta un guante, que en la imagen especular parece operar como un paso de lo exterior a lo interior.

Das ding, la paradoja de la satisfacción y el límite ético

En La ética del psicoanálisis, Lacan establece una clara distinción entre el campo de la sublimación y el más allá del principio del placer. La sublimación queda situada en el ámbito de la libido objetal, vinculada a los espejismos del sujeto, es decir, a lo que puede ser investido. Esta diferencia se juega entre Das Ding y los señuelos fantasmáticos.

El estatuto de Das Ding se presenta desde dos términos aparentemente contradictorios: por un lado, como un supuesto necesario para el funcionamiento del aparato psíquico en Freud; por otro, como “lo real último de la organización psíquica.”

Desde esta perspectiva, Das Ding como supuesto introduce un componente económico que se oculta y se articula con las ilusiones del fantasma. En el contexto analítico, este componente económico fue evitado mediante un desplazamiento hacia la afectividad.

Aquí emerge la paradoja de la satisfacción: una satisfacción más allá de la meta, o dicho de otro modo, la pulsión encuentra su meta en algo diferente a su meta. Sin embargo, esto plantea una cuestión problemática: ¿cómo puede una pulsión alcanzar una satisfacción más allá de su meta si su meta es precisamente la satisfacción? ¿O el problema radica en el objeto al que se anuda contingentemente?

La pulsión, en este sentido, implica un arreglo, pero un arreglo atravesado por un vacío. Por eso, Lacan la define como aquello de lo real que padece del significante. Existe un modelamiento significante de un vacío estructurante, el cual abre la posibilidad de ser llenado, y es ahí donde se inscribe la dimensión moral.

El análisis verifica la irreductibilidad de lo real, más allá del beneficio moral que el sujeto busca obtener para burlar lo paradojal. Esto sugiere que el proceso analítico podría habilitar un arreglo menos moralizado, en la medida en que el sujeto pierde ese beneficio. Sin embargo, esta pérdida no es sin consecuencias: señala límites éticos que dan cuenta de la estructura misma del deseo y del goce.

La paradoja de la conciencia moral y la renuncia al goce

Lo real se vincula estrechamente con un concepto clave: la paradoja. Esta no solo funciona como un soporte lógico para delimitar los impasses, sino que también mantiene una relación intrínseca con el problema del goce y lo real. Lacan, en este contexto, introduce la idea de una paradoja propia de la conciencia moral.

La paradoja establece una separación entre la conciencia moral y el campo de la contradicción, distanciándola de la simple oposición significante. En ella, se revela la incidencia de lo real y, al mismo tiempo, el fracaso de la represión. Este fracaso señala la participación de la pulsión en la conciencia moral y permite afirmar, en palabras de Lacan, que el Trieb se perfila más allá del ejercicio del inconsciente.

Antes de llegar a estas formulaciones, es necesario considerar la sublimación y su papel en el trabajo analítico. Lacan descarta la sublimación como horizonte del análisis precisamente porque ahí se evidencia un límite, algo que no puede ser sublimado. Se trata de un resto, un desecho, un núcleo irresuelto que permanece más allá del principio del placer. Por ello, la interpretación analítica debe abordarse desde la perspectiva del corte.

La paradoja de la conciencia moral también pone en juego la operación de la ley y la cuestión de la renuncia al goce. Cuanto más renuncia el sujeto, más implacable se vuelve la instancia moral (superyó). Esto nos lleva a interrogarnos sobre la renuncia misma: ¿qué implica renunciar? ¿Cómo se hace efectiva?

La paradoja señala que la renuncia, lejos de producir un corte definitivo, no alcanza sus consecuencias esperadas, ya que la lógica del deseo introduce un movimiento inverso: es en el mandato moral donde se juega el goce que se pretende abandonar. En otras palabras, cuanto mayor es la renuncia, mayor es la ferocidad de la instancia moral.

Psicoanálisis y moral: una genealogía del goce y el deseo

El establecimiento de un campo ético propio del psicoanálisis requiere separarlo de la moral. No solo se oponen, sino que sus horizontes son contrapuestos y heterogéneos, definidos por la distancia entre el goce y el deseo.

Aquí es ineludible la referencia a Nietzsche y su genealogía de la moral. En su análisis, la pregunta central es: ¿cuál es el origen de la moral? A través de una indagación de los valores —lo bueno, lo malo, el mal y lo malvado—, Nietzsche busca cuestionar los valores preestablecidos y mostrar que no son naturales, sino el resultado de una operación de fundación. En este proceso, introduce la figura de una casta sacerdotal, mostrando cómo la moral implica siempre una relación con el Otro y, en un sentido amplio, nunca es completamente laica.

Freud sigue un camino similar en La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (1908), donde explora el papel del Otro en la constitución de la sexualidad y su vínculo con la ley. Allí, la moral es entendida como un semblante con valor histórico, así como una estructura que condiciona la satisfacción en el hablante.

Hablar de una genealogía de la moral es referirse a una hermenéutica, una interpretación que no se limita a la producción de sentido. En psicoanálisis, esta genealogía implica reconocer el valor de la pulsión, en oposición a la tradición que vinculaba la satisfacción únicamente con el placer. Es en este punto donde Freud introduce un nuevo horizonte para la satisfacción: el más allá del principio del placer.

Desde Freud, el concepto de valor se trastoca y se apoya en el término Deutung (interpretación), presente tanto en Die Traumdeutung como en Bedeutung (significación). Esto nos lleva a preguntarnos: ¿debe entenderse esta Deutung como una mera designación? ¿Es posible una genealogía sin una operación de designación que inscriba lo indecible del deseo?

Pulsión, repetición y la desnaturalización del Goce

La juntura entre pulsión y compulsión de repetición no solo expande la repetición más allá del automaton simbólico, sino que también desplaza lo traumático de una mera contingencia vital.

Desde esta perspectiva, la sexualidad humana es estructuralmente traumática, independientemente de las circunstancias individuales. Lo que la vuelve tal no es la historia particular de cada sujeto, sino la participación de la pulsión en ella. Como ya se plantea en la Conferencia XX, “La vida sexual de los seres humanos”, la sexualidad en los hablantes no está orientada a la reproducción, sino al goce.

Esta desnaturalización de la sexualidad es una marca de la represión primaria en el hablante, lo que nos lleva a considerar su relación con la identificación primaria. La pregunta se impone: ¿cuál es el litoral que separa y a la vez conecta ambas dimensiones?

El predominio de la dimensión económica en la teoría del aparato psíquico implica un desplazamiento de las vertientes dinámica y descriptiva del inconsciente. Este es el paso lógico para poder articular el inconsciente con lo pulsional, aun cuando Freud señala explícitamente que la oposición entre inconsciente y conciencia no opera para la pulsión. Es precisamente esta dificultad lo que lo llevó a postular la represión primaria.

Desde los inicios de su obra, Freud otorga al concepto de defensa un rol central. En su articulación económica, la defensa se configura como un mecanismo esencial para la constitución del aparato psíquico. Si la economía psíquica supone una energía libremente móvil, potencialmente disruptiva, el aparato psíquico debe estructurarse con ciertos mecanismos de resguardo frente a esa irrupción.

Si este proceso fallara, la estructura psíquica, entendida como red de representaciones, quedaría en riesgo. La tensión fundamental se establece, entonces, entre lo articulado y aquello que amenaza con romper esa articulación.

El deslinde entre deseo y goce

El deseo, concepto fundamental en la práctica analítica, aparece en Freud ligado a la idea de realización, precisamente allí donde su satisfacción se torna imposible. Lacan, al retomar esta cuestión, lo califica en ciertos momentos como humano, al considerar el valor humanizante del reconocimiento. Sin embargo, esto no implica necesariamente la existencia de una relación no alienada, lo que introduce una paradoja: el deseo se realiza, aunque el inconsciente sea definido como lo no realizado.

El deseo, en su misma configuración en el sujeto hablante, introduce una Spaltung (división), una escisión que se da entre lo preexistente y la razón. Lo preexistente es un término complejo, pues se define en relación con el lenguaje. Sin embargo, Lacan advierte que el deseo no puede pensarse sin la pulsión ni sin la necesidad como pérdida, pues de lo contrario se caería en una concepción idealista.

La relación entre deseo y pulsión conlleva la introducción de una energética, desde Freud, y de una economía política, desde Lacan. En este sentido, el vínculo entre ambos se sostiene por la estructura del discurso, que opera como soporte de la economía política del goce.

Esta economía señala la función del Otro, delimitando el campo donde la verdad se erige históricamente. Así, la economía política no solo estructura la distribución del goce en el cuerpo, sino que, al mismo tiempo, este cuerpo se configura por su inmersión en dicha economía.

Queda entonces por esclarecer cómo deslindar el cuerpo del que “se” goza, para poder definirlo también como un cuerpo deseante. Aquí nos enfrentamos a los complejos bordes entre deseo y goce, una articulación difícil de precisar. No porque ambos términos se confundan, sino porque, al ser fronterizos, no se puede pensar uno sin referirse al otro. Es por ello que Lacan sostiene que el deseo implica un límite al goce.

La Cosa Freudiana y el deseo como eje del retorno a Freud

Lacan vincula tempranamente el concepto de “La Cosa freudiana” con su propuesta de un “retorno a Freud”, es decir, con la relectura de los fundamentos de la praxis analítica. En el seminario 6, al abordar el fantasma fundamental, Lacan sitúa esta “Cosa” como el deseo mismo, destacando así el núcleo subversivo del pensamiento freudiano.

Desde esta perspectiva, el retorno a Freud implica recuperar la función del deseo, que había sido desplazada en favor de la demanda, y evitar la confusión entre castración y frustración. Pero, ¿por qué esta “Cosa” sería el deseo mismo? Porque en Freud el deseo desestabiliza al sujeto al confrontarlo con lo real. Aunque Freud no utiliza estos términos, en su obra se pueden rastrear conexiones entre el más allá del principio de placer y la existencia de un borde, cuyo articulador es la pulsión.

El deseo angustia al sujeto porque lo confronta con su propia falta, lo que obliga a replantear el estatuto del objeto. Así, el deseo se convierte en una búsqueda incesante de algo imposible de alcanzar. Si se interpretara desde una lógica hedonista, quedaría ligado a la noción de un Bien, y su efecto perturbador sería un accidente. Sin embargo, Freud lo concibe fuera de ese esquema: el deseo no es un accidente sino una consecuencia estructural de la falta de un complemento.

De ahí su relación con cierta intemperancia: el término alemán “Lust” abarca no solo deseo e inclinación, sino también goce, voluptuosidad e incluso codicia. Esta polisemia ilustra cómo el deseo, en su raíz, está entrelazado con la dimensión insensata del inconsciente.

El "más allá" en la Enseñanza de Lacan: del simbólico al real

Una posible lectura de la enseñanza de Lacan revela su constante interrogación sobre el "más allá", una noción que resuena con el Más allá del principio de placer de Freud, pero que en Lacan adquiere una dimensión diferente. Este más allá no se reduce a la economía del placer y el displacer, sino que se despliega en el campo del significante y su relación con la estructura del sujeto.

En el inicio de su enseñanza, Lacan privilegia la articulación entre lo simbólico y lo imaginario, mientras que lo real queda relegado a un exterior, incluso vinculado a la necesidad biológica. Sin embargo, esta perspectiva evoluciona con la formulación de la tríada necesidad-demanda-deseo, permitiendo diferenciar el deseo de la pulsión y explorar los puntos en los que ambos se anudan.

En el Seminario 2, la pulsión se articula con lo imaginario, relacionada con la homeostasis y el esquema Lambda, mientras que el deseo, en tanto deseo de reconocimiento hegeliano, queda vinculado a lo simbólico y, por ende, al más allá del principio de placer. Esta conexión sitúa al deseo en oposición a la homeostasis, estableciendo un vínculo con la compulsión a la repetición, definida como pre-vital y trans-biológica.

La tensión entre homeostasis y repetición adquiere distintas dimensiones clínicas en Lacan, marcando una ruptura con cualquier concepción biologista de la energética freudiana. En su lugar, el deseo y la pulsión se inscriben en la estructura del lenguaje, lo que lleva a Lacan, más adelante, a abordar estas cuestiones desde la estructura del discurso. Así, la insistencia de la repetición no responde a un equilibrio biológico, sino a la lógica significante que sostiene la experiencia subjetiva.

El cuerpo en Lacan: de la materialidad biológica a la simbolización

En el psicoanálisis lacaniano, el cuerpo no es un dato inicial ni un hecho dado. Al igual que el sujeto, el cuerpo debe constituirse. Lacan, en La lógica del fantasma, señala que el cuerpo no es equivalente al sujeto: el sujeto no es su cuerpo, pero lo tiene, y este cuerpo cumple la función de sostén.

La necesidad de constituir el cuerpo implica que no responde únicamente a su materialidad biológica o a su naturaleza. Si lo hiciera, sería un dato desde el principio. En cambio, el cuerpo del sujeto es simbolizado, como ya planteaba Freud a fines del siglo XIX al diferenciar las parálisis orgánicas de las histéricas. Este proceso de simbolización implica que el cuerpo se erogeniza, convirtiéndose en un cuerpo libidinal y pulsional.

Para Lacan, el cuerpo se talla a partir de la incidencia del significante. El significante bordea al cuerpo, transformándolo en una caja de resonancia para la pulsión. Lacan describe la pulsión como "el eco en el cuerpo, consecuencia de un decir". Este decir fundante determina la inscripción de la letra, que actúa como litoral y permite un bordeamiento simbólico, organizando los bordes del cuerpo.

Desde esta perspectiva, el cuerpo deja de ser meramente especular para adquirir consistencia a través de las resonancias pulsionales que lo sostienen. La literalización que hace litoral delimita una superficie topológica —no euclidiana— que es condición para la inmersión del cuerpo en una economía política del goce.

Así, el cuerpo no es solo un soporte físico, sino una construcción simbólica y libidinal que se organiza a partir del lenguaje, inscrito en los bordes y resonancias que definen su lugar en la economía subjetiva del goce.

La repetición en psicoanálisis: entre el malestar y la cura

La repetición, en el marco del psicoanálisis, se refiere a una insistencia, a algo que retorna, aunque no siempre de la misma manera. Si bien el sujeto tiende a interpretarla como una reafirmación de identidad, en realidad la repetición revela una complejidad mayor, ya que involucra tanto el significante como lo real.

Freud asoció inicialmente la repetición con la reminiscencia platónica, es decir, con algo que permanece fijado en la memoria o en la experiencia del sujeto. Lacan, por su parte, amplió este concepto distinguiendo dos sesgos de la repetición:

1. La repetición simbólica, vinculada al significante y al orden discursivo. Se asemeja a lo que en la Grecia clásica se llamó el eterno retorno, es decir, la persistencia de los símbolos en la cadena del lenguaje.

2. La repetición en el registro de lo real, que está más allá del discurso. Aquí, la repetición se enlaza con la relación entre el inconsciente y el cuerpo a través de la pulsión. Esta modalidad de repetición responde a lo que Lacan denomina "lo que no cesa de no escribirse", es decir, aquello que escapa a la simbolización y persiste como un impasse.

Es en esta dimensión donde la repetición se asocia al malestar del sujeto. La causa de este malestar radica en lo que lo simbólico no puede inscribir completamente. En términos psicoanalíticos, el sujeto se constituye en la tensión entre el significante y el cuerpo, pero siempre queda algo que resta, algo irreductible que no puede ser simbolizado. Este "resto" es lo que se manifiesta como malestar, un efecto de la cultura y del ingreso en el orden del lenguaje, tal como Freud lo postuló.

¿Es posible curar la repetición?

La repetición no solo constituye un concepto central del psicoanálisis, sino también un pilar fundamental de la cura. La práctica analítica no busca evitar la repetición, sino más bien atravesarla, para localizar en ella los elementos significantes que la determinan. Estos puntos inerciales, que suelen impulsar la demanda del análisis, se leen en el discurso del sujeto, más allá de lo explícitamente dicho.

Sin embargo, no toda repetición es igual. Lacan diferencia dos modalidades:

1. La repetición fantasmática:
   Esta forma de repetición está asociada a la historia del sujeto y a las marcas que recibe del Otro. Estas marcas configuran sus síntomas, inhibiciones, angustias y modos de transitar la vida. Como tal, esta repetición está vinculada a la temporalidad del sujeto y puede ser parcialmente curada. La intervención del analista, mediante el equívoco significante, puede conmover esas fijaciones históricas y permitir cierta transformación.

2. La repetición estructural:
   Esta repetición pertenece al orden del lenguaje y está relacionada con la imposibilidad de la complementariedad sexual en el ser hablante. Freud anticipó este fenómeno en términos de "más allá del principio de placer": se trata de una repetición vacía de cualidad, un componente económico que no puede ser tramitado por la palabra. Esta dimensión, por su propia naturaleza, es incurable.

En conclusión, mientras que la repetición fantasmática puede conmoverse y transformarse a través del análisis, la repetición vinculada a la estructura del lenguaje persiste como un punto irreductible, imposible de eliminar. La cura, en el psicoanálisis, no supone erradicar la repetición, sino trabajarla para desarticular sus fijaciones y permitir al sujeto un nuevo modo de habitar su malestar.

De las lagunas del recuerdo a la transferencia: el trayecto del psicoanálisis

En sus inicios, Freud concibe el psicoanálisis como una práctica orientada a llenar las lagunas del recuerdo, permitiendo así el levantamiento del síntoma. Este enfoque inicial define al síntoma como el resultado de un conflicto psíquico que permanece fuera del registro consciente del sujeto, lo que da lugar a la formulación del concepto de inconsciente.

Sin embargo, el desarrollo del psicoanálisis desplaza progresivamente su orientación del efecto hacia la causa. Este cambio lo lleva a buscar las determinantes estructurales de los conflictos que subyacen al síntoma. En este contexto, el complejo de Edipo emerge como una construcción significante que aborda un imposible inherente a la estructura del lenguaje y que afecta la posición del sujeto.

Este movimiento de Freud, del efecto a la causa y de la prohibición a la imposibilidad, delimita el campo propio del psicoanálisis. Es aquí donde la transferencia adquiere un lugar central. Freud observa que la transferencia introduce al analista en el juego de la cura, no solo como partícipe del dinamismo libidinal del sujeto, sino también como parte de su economía política del goce.

Cuando Lacan afirma en el Seminario 11 que la pulsión solo puede abordarse a través de la transferencia, subraya que la posición del analista como objeto en la transferencia no es más que la puesta en acto de un obstáculo. En este sentido, la transferencia se convierte en un testimonio de lo imposible que el psicoanálisis delimita: lo que no puede ser dicho ni escrito.

Esto resalta una especificidad fundamental de la transferencia analítica: su entramado con la función del objeto a como real. Este objeto, definido como el resto de la cosa sabida, trasciende la simple suposición de saber, empujando a la transferencia hacia un terreno donde lo imposible cobra forma y puede trabajarse dentro del dispositivo analítico.

¿Qué habilita un margen de libertad?

 En la clase 17 del seminario 11 encontramos una afirmación convocante en más de un sentido, Lacan habla de una lectura que conlleva un encuentro. Algo que es toda una definición de la escucha analítica. Una lectura que recorta y hace posible que el sujeto se encuentre con algo que está oculto detrás de los velos, tanto especulares como del efecto de sentido.

El contexto donde esta afirmación toma lugar es el de la interrogación del valor de la separación, tanto en la causación del sujeto como en el efecto del análisis, o sea que se trata de una interrogación respecto de la eficacia clínica del psicoanálisis.

Dado que el sujeto se inscribe en el Otro a costa de una petrificación, la pregunta de Lacan es, ¿cómo retorna? Lo cual constituye una pregunta sumamente equívoca.

Podemos no tomarla por el lado de la repetición, sino interrogar el camino de retorno, o sea, de qué manera puede liberarse el sujeto del efecto afanisíaco que se pone en juego en tanto se instituye en el Otro vía la petrificación a un significante.

Sería un encontrar el camino de retorno para no extraviarse, que no es lo mismo que perderse. Ya, en “Subversión del sujeto…” le daba forma a esta pregunta cuando interroga el margen y el modo en que al niño se le hace posible conmover la posición de objeto para la madre.

La separación va a ser el recurso con el cual puede interrogar este punto, pero en la medida en que ella implica lo que llama un punto débil.

Ese punto débil es eso que podemos asociar a una carencia, algo que no es lo mismo que una falta. Esa carencia que se vincula con ese vacío del deseo, solidario del intervalo y que le habilita el sujeto un lugar para advenir.

La falta que encuentra en el Otro se superpone a la falta de partida, que es esa falta de sujeto. Y por la superposición (topológica) de ambas faltas se abre un margen, uno que es consonante con algo de libertad, a condición de una pérdida que delinea la causación en el sujeto.

¿De qué depende el margen de libertad de un sujeto?

El corte que nomina funda lo propio del inconsciente en la medida de su inaccesibilidad para el sujeto, y lo situamos en la cadena que Lacan denominó enunciación. En la estructura del grafo del deseo, ésta implica la relación entre la pulsión y ese matema subversivo que el psicoanálisis introduce: Significante de una falta en el Otro:

Respecto de la pulsión, encontramos en Lacan una articulación ineludible: la pulsión es inseparable del efecto del significante. También se trata de significancia, pero no de significación. La pulsión es un efecto del significante en el cuerpo, pero desprendido de cualquier efecto de sentido. Será entonces definida como tesoro del significante, porque el Otro del piso inferior (A) no alcanza la completud esperada por el sujeto. Allí donde el significante vacila en el Otro, la pulsión deviene el tesoro significante.

El efecto de esto se lee en el matema con el que la fórmula de la pulsión comparte el piso de la enunciación. Éste viene a hacer patente el hecho de que la completud del Otro es imposible, en la medida en que el sujeto se constituye allí descontándose de la cadena, por faltar el significante que podría darle identidad.

La falta significante que lo afecta en su estructura, la falta de garantía que pone en entredicho a la verdad. Al quedar cuestionada la verdad, de ahí su rasgo de no fe, el sujeto se sitúa de una manera mucho más comprometida frente a la contingencia. La barradura del Otro pone en interrogación su buena fe, efectivamente puede engañar, con lo cual esto pone en cuestión el concepto de determinismo.

Hay de lo que escapa a la determinación significante y pareciera que éste es uno de los planteos más novedosos y fecundos por cuanto habilita en el sujeto un margen para salir de la determinación por el deseo del Otro.