Sujeto, deseo y la tensión entre necesidad y contingencia

Existe una estrecha solidaridad entre el sujeto subvertido y el concepto de deseo. La primera distancia que se hace notar es aquella entre Freud y Hegel. Más allá de que sus campos de trabajo sean diferentes, lo que los separa es el papel de la sexualidad en el deseo: ausente en la dialéctica hegeliana, central en la concepción freudiana.

Posteriormente, la discrepancia ya no se establece entre Freud y Hegel, sino entre este último y Lacan. La distancia, apoyada en la función de lo sexual, plasma dos formas de concebir al Otro: como conciencia en el filósofo alemán o como inconsciente en Lacan; ilusoriamente completo en un caso, atravesado por la barra significante en el otro.

Por su íntima vinculación con la sexualidad, el deseo en psicoanálisis acarrea una irreductibilidad. De ahí que la ética del psicoanálisis sea, precisamente, una ética del deseo: no prescribe a priori, sino que se lee a posteriori en la acción misma. De aquí deriva la radical diferencia entre ética y moral.

Tomado en su función central, el deseo se inscribe en el advenimiento del sujeto a partir de dos dimensiones que confluyen:

• La operación de los elementos estructurales: los significantes primordiales que hacen posible, por vía de operaciones lógicas, que un sujeto advenga allí donde carece de ser.

• La incidencia de las contingencias históricas: ese resto que introduce lo inesperado, lo inarmónico, lo irreductible.

Si lo necesario funda las condiciones iniciales, la contingencia abre la posibilidad de un margen. Y es precisamente ese margen el que, en el recorrido analítico, permite una salida a la determinación por el deseo del Otro. No se trata de un exilio, sino de un desasimiento que Lacan califica como “logro”: la apertura de un espacio de libertad, no sin pérdida, para inventar otro menú posible.

¿Hay articulación entre la Identificación primaria y represión primaria?

La hipótesis freudiana sobre el carácter traumático de ciertas cantidades de energía que irrumpen en el aparato psíquico plantea, de forma inevitable, la cuestión de la diferencia entre lo exterior y lo interior. Quizás esta distinción representa un verdadero impasse en el pensamiento freudiano.

En cierto modo, Freud ofrece una resolución parcial de este problema desde muy temprano: si el exceso energético proviene del exterior, el aparato responde mediante la huida. El obstáculo aparece cuando esta huida se revela ineficaz. Allí Freud formula una pregunta clave, tan concisa como decisiva: “¿De qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición?”.

La articulación entre pulsión y compulsión de repetición no solo desplaza la repetición más allá del automaton simbólico; también deslocaliza el trauma, alejándolo de la mera contingencia empírica. En este marco, la sexualidad humana se revela estructuralmente traumática, no por las vicisitudes particulares de cada biografía, sino por la participación misma de la pulsión en su constitución.

Como se indica en la Conferencia XX, La vida sexual de los seres humanos, para los sujetos hablantes, la sexualidad no se organiza en torno a la reproducción, sino al goce. Esta desnaturalización señala el lugar donde la represión primaria deja su marca inaugural: no hay relación natural con la sexualidad, sino estructura de pérdida y borde.

A medida que Freud da creciente preeminencia al punto de vista económico, se observa una cierta toma de distancia respecto de las perspectivas dinámica y descriptiva del inconsciente. Este viraje no implica un abandono de dichas vertientes, sino una reconfiguración lógica necesaria para articular la pulsión con el inconsciente, aún cuando Freud mismo advierte que la oposición entre inconsciente y conciencia no resulta operativa para pensar la pulsión.

Es precisamente esta vía la que lo conduce a formular el concepto de represión primaria, operación inaugural que delimita un borde y posibilita la constitución del inconsciente. Sin embargo, este desplazamiento suscita —al menos para mí— una pregunta que se impone con fuerza: ¿es posible establecer una consistencia conceptual y clínica entre la identificación primaria y la represión primaria?

El discurso del Otro como condición estructurante del sujeto

“La condición del sujeto (neurosis o psicosis) depende de lo que tiene lugar en el Otro”, afirma Lacan en De una cuestión preliminar…. Aunque esta declaración puede parecer orientada únicamente a la distinción diagnóstica, su alcance es más profundo: remite a las condiciones fundamentales que permiten la constitución misma del sujeto.

Este punto de partida establece una relación decisiva entre la manera en que el significante se inscribe en el campo del Otro y las consecuencias subjetivas que de allí se derivan. Consecuencias que, en el plano clínico, se manifiestan bajo las formas de la inhibición, el síntoma y la angustia: los efectos subjetivos que revelan el modo en que el sujeto se posiciona respecto del deseo del Otro.

Así, la condición estructural del sujeto precede a cualquier diferenciación clínica, ya que lo que ocurre en el campo del Otro no es un evento puntual, sino una inscripción: es el lugar del discurso. En este sentido, Lacan radicaliza la tesis freudiana al afirmar que “el inconsciente es el discurso del Otro”. No se trata de una colección de significantes, sino de una sintaxis estructurada, a la que solo se accede por los recortes que ofrecen las formaciones del inconsciente.

Es dentro de ese discurso que se cifra el cuestionamiento del sujeto. De allí el título de uno de los Escritos: “Del sujeto por fin cuestionado”. Ese cuestionamiento no remite a una pregunta en sentido gramatical, sino a una interrogación estructural, inscrita en la lógica misma del encadenamiento significante.

El sujeto hablante es así interrogado por una imposibilidad de escritura: el impasse que representan tanto la diferencia sexual como la muerte, lo que no puede ser simbolizado. Este límite —que funda el campo del goce— es lo que interroga al sujeto y da lugar a su condición castrada, efecto estructural del lenguaje.

Felicidad con sombras: el desgarro ético del deseo

Aquí evocábamos la crítica de Lacan a la idea de una “felicidad sin sombras”, es decir, a toda promesa de plenitud subjetiva que se apoye en una ilusión de totalidad. Pero esta formulación nos permite dar un paso más:

¿Existe una felicidad con sombras?

El psicoanálisis no se posiciona simplemente en la negatividad, sino que establece un contrapunto estructural: por un lado, la aspiración a una felicidad totalizante; por el otro, el testimonio del Superyó, esa figura paradójica que insiste en una satisfacción que no satisface, que goza allí donde algo “no anda”. Esta antinomia es observable clínicamente y revela un punto de falla fundamental en la promesa de unidad.

Para situar esta falla, Lacan recurre a una disyunción estructural: la discrepancia entre deseo y goce. En esa grieta se produce lo que él llama un “desgarro en el ser moral del hombre”. La ética del psicoanálisis, entonces, no se funda en una norma, sino en el acto, precisamente porque falta ese complemento que permitiría la unidad y el ordenamiento del deseo bajo el signo del Bien.

La crítica de Lacan no se dirige a un ideal abstracto, sino a su contexto: la comunidad analítica. Su interrogación apunta a cómo este desgarro puede ser olvidado, o incluso borrado, mediante la promesa de una normalización imposible, sobre todo en relación con la sexualidad. Este olvido se vuelve particularmente grave cuando se traslada al análisis del analista.

Por eso Lacan vuelve sobre una pregunta central:

¿Qué es el deseo del analista?

Este operador no responde a un saber cerrado ni a un sujeto completado. Muy por el contrario, se opone a toda idea del analista como producto terminado, ajustado, “normalizado”. Porque si esa fuera la expectativa,

¿qué escucha sería posible?

¿Y qué habría que perder para que esa escucha se habilite?

Lacan no oculta su posición: la promesa de una sexualidad normalizada es una estafa. Enmascara una exigencia moralizante, un puritanismo que niega el deseo, un ascetismo incompatible con la lógica del inconsciente. Esta moral oculta entra en contradicción con el deseo mismo, que no solo atormenta al sujeto por su imposibilidad estructural, sino también por el margen de soledad y decisión que abre.

Ese margen —el lugar del acto— es precisamente donde el sujeto se encuentra sin el Otro, con la única brújula de su falta. Y es allí, en esa felicidad con sombras, que la ética del psicoanálisis se pone verdaderamente en juego.

Estructuración simbólica y anudamiento preliminar en Lacan

Uno de los conceptos clave en los primeros desarrollos de Lacan sobre el orden simbólico es el de estructuración, tal como aparece en el Seminario 1. A partir de él, Lacan comienza a desplegar cómo la incidencia de la palabra determina la manera en que los tres registros —Real, Simbólico e Imaginario— se organizan de forma singular en cada sujeto.

Aunque aún estamos lejos de la formalización de la cadena borromea, ya es posible advertir en estos primeros momentos de su enseñanza que el lenguaje no solo introduce una disyunción respecto a lo natural, sino que anuda y estructura los registros en su relación mutua. El simbólico se presenta como soporte del imaginario, al tiempo que lo diferencia del real; el imaginario, por su parte, opera como mediador entre el simbólico y el real. Si bien esta función aún no puede llamarse “borromea”, ya se perfila una lógica de anudamiento que encuentra en la palabra su principio operativo. En esta “situación simbólica” podemos ubicar, entonces, una operación estructurante que delimita y enlaza.

A esta altura, el registro de lo real permanece todavía en gran medida confundido con lo imaginario, lo que refuerza la importancia del orden simbólico como aquel que introduce una organización diferenciadora. Lo simbólico impone así un borde y una distancia que permiten que algo de lo imaginario se ordene. En este punto, Lacan subraya la dificultad particular que el ser humano presenta en la acomodación de lo imaginario, especialmente en relación con la sexualidad. Esta se presenta como un campo desajustado, dislocado del funcionamiento orgánico, sin guía instintiva.

Por eso, es justamente el significante —la palabra— el que viene a efectuar un ordenamiento, posibilitando la significación y ofreciendo una orientación. Aquí se anticipa lo que más adelante tomará la forma de la función paterna, particularmente en el Seminario 3, donde el padre es concebido como aquel significante capaz de introducir una dirección al deseo, especialmente en su relación con el partenaire.

La sexualidad, entonces, no puede pensarse como una mera función biológica. Implica un cuerpo libidinizado, un cuerpo marcado por la palabra, que se construye como tal a través de una pérdida y una falta de instinto. Allí donde el organismo no alcanza, lo simbólico ordena, pero también produce síntoma. Es decir, introduce una vía de sentido, aunque esa vía esté siempre atravesada por lo imposible.

Creación y hiancia: el bautismo simbólico del sujeto

Lacan concibe la creación como aquella operación mediante la cual el orden simbólico, en su autonomía, alcanza al infans y lo desnaturaliza. Esta autonomía no niega la función del Otro, esencial para la entrada del niño en el mundo humano, sino que más bien subraya la preexistencia del campo simbólico, cuyos límites definen lo propiamente humano.

Es precisamente el Otro —al interpretar el llanto del infans a través de la palabra— quien hace efectiva esa creación. No se trata de nombrar algo previamente dado, sino de instalar algo nuevo: un deseo, una demanda, un sentido. Ese acto de significación no es una acción motriz, sino un gesto simbólico tal como Freud lo indicó, que opera una torsión en el campo de lo real.

Por medio de esta acción, lo simbólico irrumpe en lo real, perforándolo, abriendo una hiancia a partir de la cual se instituye un borde: es la operación inaugural que permite la constitución del sujeto. Esta perspectiva, que guarda resonancia con la lectura que Kojève hace de la negatividad hegeliana en La idea de la muerte en Hegel, se dirige sin embargo hacia otro horizonte.

Lacan, inscripto en el campo abierto por Freud, se distancia del humanismo hegeliano y de toda concepción idealista del sujeto. Lo que enfatiza de la incidencia del significante no es la unidad que prometería un saber total, sino la fractura misma: la hiancia que delimita al sujeto como falta. Como él mismo afirma: “Lo que es humano en la estructura propia del sujeto es esa hiancia, y es ella la que en él responde. El sujeto no tiene contacto sino con esa hiancia”.

Este vacío puede pensarse de distintos modos. Es, por un lado, la dimensión por la cual el sujeto sólo puede ser definido como falta-en-ser, lo que excluye toda ontología plena del sujeto del inconsciente. Y es también la hiancia que atraviesa a la sexualidad en el hablante: allí donde no hay complementariedad posible, lo sexual se constituye como síntoma.

La castración, el Nombre del Padre y lo femenino

En La significación del falo, Lacan introduce una serie conceptual que se desplegará en su obra posterior. Comienza señalando un “desarreglo” estructural en la sexualidad humana, al que poco después denomina aporía, subrayando así su estatuto lógico. Este término no solo alude a una dificultad en la comprensión, sino que también indica una falla intrínseca en el orden significante.

A partir de esta primera aporía, Lacan establece que no se trata de un fenómeno aislado dentro del psicoanálisis, sino del primer impasse que este revela. Esta vacilación de la razón se vuelve central en el abordaje de la subjetividad, razón por la cual la noción de sujeto, en el sentido que Freud inaugura, se enmarca en este mismo problema.

El desarreglo estructural de la satisfacción en el ser hablante se vincula con la metapsicología freudiana, en particular con su dimensión económica, que resiste toda tramitación. Así, la satisfacción está condicionada por una paradoja que afecta el campo del deseo.

El siguiente punto en esta serie conceptual es la reconsideración del estatuto del Padre en Freud. Aquí, Lacan introduce una crítica al carácter mítico del Edipo, destacando las limitaciones que este modelo impone al pensamiento psicoanalítico.

Finalmente, este recorrido conduce a un análisis de la oscuridad que rodea el Edipo en la niña, lo que permite a Lacan profundizar en la problemática del campo femenino. Su enfoque se aparta de la significación fálica para centrarse en la privación y en el falo como significante, marcando así la inconsistencia estructural del campo femenino respecto de la operación del falo.

Esta serie conceptual articula tres nociones fundamentales en la enseñanza de Lacan:

1. La estructura del complejo de castración.
2. El estatuto del Nombre del Padre.
3. La inconsistencia del campo femenino frente al falo.

A lo largo de los años, Lacan trabajará estas categorías en distintas formulaciones, mostrando cómo se entrelazan en la lógica del sujeto y en la estructura del deseo.

El olvido como sostén de la religión y la crítica de Lacan

En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan sostiene que la religión se apoya en un olvido. En el lugar de este olvido, emerge la función de lo sacramental.

No es casual que este planteo surja en el contexto de su propia "excomunión". Entonces, ¿qué es lo que cae en el olvido? ¿Podría entenderse que la religión se sustenta en el olvido de un asesinato?

Más allá de las interpretaciones que esto habilita en relación con el mito freudiano de la horda primitiva, este señalamiento de Lacan parece orientarse también como una crítica a la IPA, cuya estructura presenta rasgos tanto religiosos como burocráticos.

Lo que se olvida es aquello que no entra completamente en la razón: la finitud del hablante y su relación con la muerte. La religión, por un lado, ofrece un marco para interrogarse sobre la existencia y el ser-en-el-mundo. Por otro, brinda respuestas que amortiguan la angustia de la castración.

A partir de esta reflexión, Lacan no solo critica a la comunidad analítica con la que polemiza, sino que busca reubicar la dimensión subversiva del pensamiento freudiano. En este punto, un enunciado suyo resulta llamativo: la sexualidad no sería el terreno específico de la experiencia analítica.

Si la sexualidad es el ámbito donde se inscribe la castración, ¿en qué sentido no lo es? ¿Cuál sería entonces el campo propio del psicoanálisis?

El desarrollo del seminario permite esbozar una respuesta: se trata de los vínculos entre el objeto a y la transferencia, en un nivel que trasciende al Sujeto Supuesto al Saber. Una posición desde la cual, no por azar, el analista parece fingir olvidar.

Pulsión, repetición y la desnaturalización del Goce

La juntura entre pulsión y compulsión de repetición no solo expande la repetición más allá del automaton simbólico, sino que también desplaza lo traumático de una mera contingencia vital.

Desde esta perspectiva, la sexualidad humana es estructuralmente traumática, independientemente de las circunstancias individuales. Lo que la vuelve tal no es la historia particular de cada sujeto, sino la participación de la pulsión en ella. Como ya se plantea en la Conferencia XX, “La vida sexual de los seres humanos”, la sexualidad en los hablantes no está orientada a la reproducción, sino al goce.

Esta desnaturalización de la sexualidad es una marca de la represión primaria en el hablante, lo que nos lleva a considerar su relación con la identificación primaria. La pregunta se impone: ¿cuál es el litoral que separa y a la vez conecta ambas dimensiones?

El predominio de la dimensión económica en la teoría del aparato psíquico implica un desplazamiento de las vertientes dinámica y descriptiva del inconsciente. Este es el paso lógico para poder articular el inconsciente con lo pulsional, aun cuando Freud señala explícitamente que la oposición entre inconsciente y conciencia no opera para la pulsión. Es precisamente esta dificultad lo que lo llevó a postular la represión primaria.

Desde los inicios de su obra, Freud otorga al concepto de defensa un rol central. En su articulación económica, la defensa se configura como un mecanismo esencial para la constitución del aparato psíquico. Si la economía psíquica supone una energía libremente móvil, potencialmente disruptiva, el aparato psíquico debe estructurarse con ciertos mecanismos de resguardo frente a esa irrupción.

Si este proceso fallara, la estructura psíquica, entendida como red de representaciones, quedaría en riesgo. La tensión fundamental se establece, entonces, entre lo articulado y aquello que amenaza con romper esa articulación.

La castración como estructura y su incidencia en la sexualidad

En La significación del falo, Lacan plantea la castración como un proceso instituyente que opera en tres niveles distintos, más allá de sus posibles conexiones o superposiciones. Su función es estructural y constituyente, ya que su valor radica en la capacidad de anudar elementos esenciales de la subjetividad.

Un punto central en esta operación es su vínculo con el falo, tanto en su dimensión imaginaria como en su función simbólica como significante. Desde aquí, se derivan dos efectos fundamentales de la castración: por un lado, la castración como deuda simbólica y, por otro, la privación como falta en el Otro. A su vez, la castración está íntimamente relacionada con el síntoma, dado que este opera como un intento de obturación de la falta en el Otro.

La instalación de una posición inconsciente en el sujeto es posible solo a partir de la castración, y esta posición no está garantizada de antemano. Se trata de una posición a-sexuada, ya que la diferencia sexual "no cesa de no escribirse" en el inconsciente. Es precisamente esta estructura la que posibilita la identificación tipificante que "sexúa" al sujeto a través del semblante.

El segundo nivel se vincula con la relación con el partenaire. No se trata aquí de una respuesta de carácter biológico, sino de la capacidad del sujeto para responder al partenaire como un ser deseante.

El tercer nivel implica la posibilidad de asumir la función de madre o padre, es decir, la respuesta al niño como producto de la relación. Esta no se da en términos de una necesidad orgánica, sino a partir de la incidencia del deseo y la demanda, tanto del niño como hacia él.

Distinguir estos tres niveles por separado permite cuestionar cualquier concepción madurativa de la sexualidad. Así, la castración introduce una aporía lógica en la sexualidad: un desarreglo que no es contingente, sino esencial.

Pulsión, repetición y trauma: La estructuración del aparato psíquico en Freud y Lacan

Para Freud, la función primaria del aparato psíquico es la de ligar, un proceso necesario para tramitar lo económico y prevenir el impacto del trauma. La hipótesis del valor traumático de las irrupciones energéticas plantea, sin embargo, el problema fundamental de la diferencia entre exterior e interior, una cuestión que Lacan aborda extensamente en su enseñanza.

En el marco epistémico de Freud, esta distinción se revela como un impasse en su razonamiento. Freud avanzó parcialmente en su resolución al identificar la huida como un mecanismo eficaz frente a estímulos externos. Sin embargo, el problema surge cuando la huida resulta ineficaz, lo que llevó a Freud a plantear una pregunta clave: “¿De qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión de repetición?”.

Esta conexión entre pulsión y compulsión de repetición no solo desplaza la repetición más allá del automaton simbólico, sino que también aleja lo traumático de la mera contingencia vital. El enfoque de la IPA, al tratar el "desarreglo" como algo contingente, llevó a situar la praxis psicoanalítica en lo imaginario, descuidando así su fundamento estructural.

La sexualidad humana, en este marco, se configura como traumática por definición. Más allá de las particularidades históricas de cada sujeto, lo traumático reside en la participación de la pulsión en la sexualidad, estructurando una experiencia que desborda lo contingente y se enraíza en la dimensión estructural del aparato psíquico.

El vacío como condición del decir

 A partir de un trabajo sostenido Lacan puede concretar un abordaje lógico de la castración. Para lo cual comienza por señalar el valor estructural de ese vacío que primero llamó hiancia, lo que caracteriza a la estructura del discurso.

Este vacío deviene la posibilidad, incluso la condición, para poder decir algo con el lenguaje, y de trasfondo se delimita la imposibilidad de un decir, respecto del cual el decir modal hace suplencia.

Esta formalización modal supone un tratamiento lógico de este vacío a partir de los conceptos de función, de variable y de los cuantores lógicos.

La función se escribe f (x), y la x como argumento sólo toma lugar en la función porque ésta delimita ese lugar vacío. Este concepto de función es esencial por cuanto permite delimitar ese borde entre simbólico y real, el cual despeja una imposibilidad de escritura. De esta lectura no se desprende ambigüedad alguna, y esto por cuanto la dimensión semántica no tiene nada que hacer en este planteo.

Si en el Seminario 18 la apuesta era delimitar un discurso que no sea del semblante, en el 19 esta aspiración toma la forma de encontrar un decir modal que no esté sujeto a ambigüedades.

La mira es la misma: servirse de un recurso que le haga posible operar sobre ese real que la propia experiencia analítica recorta.

No hay relación sexual como decir se propone entonces como verdad, y esto en la medida en que la sexualidad del sujeto no puede sino medio decirse, o lo que es lo mismo, sólo se metaforiza por los efectos discursivos del lenguaje.

El decir modal es la condición de posibilidad para establecer una distinción entre el niño y la niña allí donde el complejo de castración los sexúa, con lo cual se hace evidente el tratamiento lógico de la operación edípica.

La vida sexual del neurótico y del psicótico

La vida sexual del sujeto

Uno de los planteos que más ruido generó en su tiempo, fue la introducción, por parte de Freud, de lo que él denominó la vida sexual infantil, o sea un primer momento de configuración de la vida sexual del sujeto.

Su carácter infantil, o sea perverso polimorfo, deja claro que no se trata allí de la cópula o de la participación de la genitalidad. Sino que lo que Freud encuentra, y que denomina el campo de la vida sexual infantil, es la participación de la pulsión a nivel de la satisfacción.

Estas pulsiones se juegan en el cuerpo del sujeto y se corresponden con ciertos recortes sobre el mismo. O sea, se trata de satisfacciones parciales que se juegan en partes, en determinados recortes del cuerpo, y que entran a tallar ya en la relación del niño con su Otro de origen, esencialmente de su madre, como otro primordial.

Que entran a tallar significa que condicionan el vínculo que se juega y se establece entre el niño y el Otro. Con lo cual esa relación no se reduce al significante significando.

A partir de allí entonces bien vale la pregunta, ¿por qué el psicoanálisis se ocupa de la sexualidad? Lacan es claro al respecto. En “La tercera” afirma que el trabajo del análisis se ocupa de la sexualidad, porque ésta es el campo donde se inscribe la castración.

En la misma línea, pero a la altura del seminario 11, puede plantear que el psicoanálisis solo se ocupa de la sexualidad en la medida en que la pulsión participa ella.

Esto significa que la vida sexual del sujeto, lo que entendemos por tal no es el conjunto de sus relaciones genitales, de sus cópulas. Sino aquel campo en el cual está concernidos los distintos modos en que esa satisfacción hecha de recortes se distribuye corporalmente.

Si lo sexual en el hablante es más amplio que lo genital, entonces sus ecos se escuchan en los distintos ámbitos en los cuales traba relación con los objetos, sean estos de deseo, de goce o de amor.

La vida sexual del neurótico

 Una de las discusiones más intensas que el planteo freudiano suscitó en el contexto de su época, en el momento de su surgimiento, fue la lectura que hizo de la sexualidad. Aunque por supuesto hay que señalar al respecto que se trataba de una cuestión en boga, en discusión en ese faro cultural que era la Viena de principios del siglo XX.

Respecto de su planteo destacan dos cuestiones. Por un lado, el campo de la sexualidad infantil, afirmación que echa por tierra cierta idea angelical o de pureza del niño. Por otro lado, y concomitantemente con eso, la idea de que la sexualidad para el psicoanálisis no puede reducirse a la actividad genital del sujeto.

Allí el ejemplo de la sexualidad infantil es potente, pone en juego una satisfacción, una práctica masturbatoria con la cual se compone el campo de una actividad sexual que no se dirige al cuerpo de un otro.

A partir de eso podemos interrogar el punto donde situar la vida sexual del neurótico.

En su conferencia XX “La vida sexual de los seres humanos” Freud se encarga de separar a la sexualidad de la procreación, ubicando a la primera en la búsqueda, la procuración de un placer que se asocia al lustgewinn, una ganancia que se liga a un corte, y por ende a un recorte en el cuerpo.

Afirmada en ese recorte la vida sexual del neurótico se juega en el síntoma, lo que conlleva que la sexualidad es sintomática, se ordena con relación a un síntoma que hace función. La vida sexual del sujeto está constituida entonces en relación con una satisfacción sustitutiva, con lo cual tiene como trasfondo una satisfacción que no hay, que no es accesible para el sujeto porque no cesa de no escribirse.

¿Dónde leemos lo sexual en la práctica?

Como dijimos, en la conferencia 20 “La vida sexual de los seres humanos” Freud es tan claro como contundente al señalar la distancia que, para el hablante, se juega entre la sexualidad y la reproducción.

La sexualidad humana (todo un pleonasmo podríamos decir) no tiene como objetivo la reproducción, sino la obtención de placer, Lustgewinn, vocablo que indica el recorte, la parcialidad de lo que está en juego.

Apoyado en esto Lacan avanza en esa dirección discutiendo con el psicoanálisis de su época el cual, imaginarización mediante, casi que redujo a la sexualidad a quedar subsumida en el ámbito de la genitalidad.

El propio concepto de sexualidad infantil de Freud se opone a esto con lo que Lacan discute: el fundador del psicoanálisis caracteriza un campo, el de la sexualidad llamada infantil, en el cual la genitalidad no cobra ninguna relevancia ni participación; sin embargo, nos encontramos con un campo fenoménico y de satisfacción en el sujeto que se juega esencialmente respecto de su propio cuerpo y de la incidencia del Otro de origen.

Con lo cual entonces bien vale que nos preguntemos, ¿dónde podemos leer lo sexual en la práctica, con los neuróticos puntualmente?

Como practicantes del psicoanálisis leemos lo sexual en el sujeto en aquellas respuestas sintomáticas, fantasmáticas que le aportan al sujeto una satisfacción sustitutiva que responde al impasse propio de la sexualidad en el hablante. Esto lleva entonces a afirmar que la sexualidad se edifica, se constituye sobre el desfiladero del significante; en la misma medida en la cual se ordena sintomáticamente, y de allí lo de satisfacción sustitutiva.

Partimos entonces de leer ese entramado, de esa puesta en escena; allí el analista lee lo sexual en el sujeto, pero lo lee como una respuesta, como la respuesta a ese atolladero que es una anomalía, y que en términos lógicos plantea que la relación sexual en el sujeto no cesa de no escribirse, o sea que no hay complemento.

Lo sexual en la psicosis

 Si la sexualidad en el hablante no tiene como correlato o brújula a la reproducción, entonces esto señala un soporte sintomático e incluso fantasmático para la sexualidad.

Si tomamos como campo a lo sexual, se trata de uno de goce donde el impasse domina y lleva al sujeto a un atolladero que implica la no relación complementaria entre los sexos.

Una cosa es que ese campo esté organizado a partir del funcionamiento de la ley que provee la operación del Nombre del Padre, con su correlato sintomático y con el menos phi como patrón de medida, y que hace posible la ecuación que permite la sustitución de los objetos.

Si en cambio esta organización no se instituye, ¿qué sucede entonces? o ¿de qué modo podríamos pensar el campo de lo sexual en las psicosis?

Es indudable que lo sexual funciona en las psicosis. Es un campo que hay que tener en cuenta en la práctica, respecto de la incidencia que tiene en el sujeto y eso en la medida en la cual el impasse o el atolladero afecta y condiciona al sujeto, porque se trata de un dato de estructura y prescinde de la diferencia diagnóstica. El empuje a la mujer puede leerse como una incidencia de ello.

Esta no operatoria no se reduce a ser un déficit, aunque podría leerse así desde los efectos sobre el sujeto. Pasemos entonces de lo sexual a la sexualidad. La dificultad podría en el sujeto psicótico leerse a nivel de los anclajes.

Si el campo de la sexualidad se constituye en los desfiladeros del significante, se hace necesario disponer de recursos para vérselas frente a ese borde. Y allí, en esa orilla, viene a funcionar el síntoma y la ilusoria común medida, lo que no encontramos en el sujeto psicótico. Esto no habilita consecuencias generalizables que valieran para todos.

La presencia de estos recursos en las neurosis tampoco asegura o garantiza nada. Pero funcionan como ordenadores, incluso como instrumentos. Y su ausencia podría permitir explicar cierto plus en el sufrimiento del sujeto psicótico.

¿Qué es lo sexual en psicoanálisis?

No pocas veces al psicoanálisis se lo acusa de pansexualista (que explica absolutamente todo a partir de la sexualidad). Sin embargo, si somos estrictos con el planteo freudiano, la sexualidad en el ser hablante no se reduce a la diferencia biológica entre los sexos. Ni siquiera se reduce al campo de la genitalidad entendida en el sentido biológico. Freud tempranamente sitúa con precisión el hecho de que la sexualidad en el hablante está separada de toda función reproductiva. En ese sentido, entonces, la sexualidad cobrará para el psicoanálisis el valor de un campo que se instituye a partir de una serie de coordenadas: la libido, la pulsión y lo simbólico.

Con Lacan podemos decir que se especifica a esa característica de la sexualidad, de no poder ser reducida a ninguna perspectiva biológica, con lo ficcional del significante, lo que significa que en el ser hablante la sexualidad debe constituirse. Y se constituye en la medida en la cual el gran Otro incide sobre el cuerpo del niño al bañarlo con el lenguaje, al significarlo y en ese mismo acto desnaturalizarlo.

A partir de eso, entonces, es que la sexualidad se constituirá como un campo de satisfacción. Que se soporta de lo ficcional del significante, o sea, no es natural y está soportada de la parcialidad de la pulsión. Entonces la sexualidad en el psicoanálisis responde a un impasse, a una dificultad, a un atolladero y de alguna manera se puede decir que la neurosis, tomada como cicatriz, es aquello que intenta remedar el atolladero que lo sexual implica en el hablante.

Lo sexual solo puede "medio-decirse".

 No hay relación sexual, como decir, se propone como verdad, y esto en la medida en que la sexualidad del sujeto no puede sino medio decirse, o lo que es lo mismo, sólo se metaforiza por los efectos discursivos del lenguaje.

El decir modal es la condición de posibilidad para establecer una distinción entre el niño y la niña allí donde el complejo de castración los sexúa. Con lo cual se hace evidente el tratamiento lógico de la operación edípica. Dice Lacan en el seminario 19: “Lógicamente, lo importante es que se distinguen. Yo no lo negaba, pero es un deslizamiento. Lo que yo no negaba no es justamente eso. Se los distingue, no son ellos quienes se distinguen”.

Las cursivas del texto del seminario vienen a indicar la falta de una inmanencia sexual en el hablante. Precisamente por faltarle la identidad es el Otro el que introduce, aquí modalmente, esa distinción. O sea que el abordaje modal es la manera en que puede ya a esta altura caracterizar la operación del complejo de castración. Y esto en la medida en que ya deslindó la diferencia entre el Edipo como mito y la estructura, o sea aquello que es dependiente de la inscripción de ese Uno que hace excepción.

Es para remarcar esa diferencia que se sirve de la distancia entre el planteo lógico de Aristóteles y el de Frege. O también, del cambio de registro que hay entre lo proposicional y la cuantificación. Incluso en ciertos momentos se inclina más por la locución cuantor en lugar de cuantificador, y esto para destacar que no se trata de cardinalidad en su planteo. Volviendo a la dirección que le imprime a la transmisión, consiste en el paso de la clásica oposición entre dos universales, a la delimitación de algo inédito: el no-todo. Algo que rompe con la correspondencia biunívoca entre dos conjuntos, modo en que se puede demostrar lógicamente la no relación.

El malentendido en la sexualidad.

Dado que la sexualidad en el hablante no responde a ningún parámetro, apoyatura o soporte natural, es tributaria de la operación del significante.

Afirmar esto conlleva que la sexualidad se constituye. Si no está dada, deben darse una serie de operaciones en las que se anudan el plafond edípico con la incidencia de la castración en el sujeto.

A partir de ello se constituye una trama simbólica, significante, un entramado discursivo que justifica ese planteo del seminario 11 que sostiene que la sexualidad se constituye en el desfiladero del significante.

Dos dimensiones se enlazan entonces. Respecto del significante implica el valor de una ficción, la cual es solidaria de la verdad en el sujeto, o sea de lo que pasó por el Otro.

Introducir, además, el problema del desfiladero pone en forma la dimensión del borde que es consustancial a la incidencia de la pulsión en la sexualidad del sujeto. Entonces tenemos, respecto a la sexualidad, la participación de 2 campos.

Por un lado, lo pulsional, que es lo que justifica que el psicoanálisis se ocupe de la sexualidad, de allí esa afirmación de “Los cuatro conceptos…” por la cual el psicoanálisis “sólo” se ocupa de ella por lo pulsional allí. Y esto último es respuesta al impasse que conlleva la no relación sexual.

Por el otro, a partir del entramado significante se elabora y se edifica un imaginario, un “set” para transitar la vida.

Esta trama determina entonces que la sexualidad está marcada por el malentendido. A partir de lo cual lo simbólico y lo imaginario no pueden más que parodiar, metaforizar o ilusionar respecto al valor del equivocado.

Sexualidad y diabetes: posibles dificultades

La diabetes es una condición crónica que afecta a millones de personas en todo el mundo. Además de los desafíos físicos que puede presentar, la diabetes también puede afectar la vida sexual de una persona.

La diabetes puede afectar la función sexual de una persona de varias maneras. Por ejemplo, puede afectar la circulación sanguínea y el sistema nervioso, lo que puede llevar a problemas de erección en los hombres y disminución de la lubricación y la sensibilidad en las mujeres. Además, las personas con diabetes pueden tener niveles más bajos de testosterona, lo que también puede afectar la función sexual en ambos sexos.

Sin embargo, es importante tener en cuenta que no todas las personas con diabetes experimentan problemas sexuales. Con un buen control de la diabetes y un estilo de vida saludable, es posible mantener una vida sexual satisfactoria.

Algunas medidas que pueden ayudar a mejorar la función sexual en personas con diabetes incluyen mantener un buen control de los niveles de azúcar en la sangre, controlar la presión arterial y el colesterol, hacer ejercicio regularmente, comer una dieta saludable y limitar el consumo de alcohol y tabaco. También es importante hablar con un médico o un profesional de la salud sobre cualquier problema sexual que se esté experimentando, ya que pueden recomendar tratamientos o terapias específicas para abordar estos problemas.

Es cierto que las personas con diabetes pueden sentirse más cansadas o fatigadas que las personas sin diabetes. La fatiga relacionada con la diabetes puede deberse a varios factores, como el desequilibrio de los niveles de azúcar en la sangre, la falta de sueño reparador, la depresión o la ansiedad, y la falta de ejercicio regular.

Para abordar la fatiga relacionada con la diabetes, es importante tratar de identificar y abordar las causas subyacentes. Aquí hay algunos consejos que pueden ayudar:

Mantener un buen control de los niveles de azúcar en la sangre: Mantener los niveles de azúcar en la sangre dentro del rango objetivo puede ayudar a reducir la fatiga relacionada con la diabetes. Es importante trabajar con un médico o un profesional de la salud para establecer un plan de tratamiento personalizado que incluya el monitoreo regular de los niveles de azúcar en la sangre y los cambios en la medicación según sea necesario.

Dormir lo suficiente y mejorar la calidad del sueño: La falta de sueño reparador puede contribuir a la fatiga. Es importante establecer una rutina regular de sueño, evitar la cafeína y la actividad física antes de acostarse, y crear un ambiente tranquilo y relajante en el dormitorio.

Hacer ejercicio regularmente: El ejercicio regular puede ayudar a mejorar la energía y reducir la fatiga. Es importante hablar con un médico o un profesional de la salud para diseñar un plan de ejercicio seguro y efectivo.

Controlar la depresión y la ansiedad: La depresión y la ansiedad pueden contribuir a la fatiga relacionada con la diabetes. Es importante hablar con un médico o un profesional de la salud si se experimenta alguno de estos síntomas para recibir tratamiento adecuado.

Comer una dieta saludable: Una dieta saludable puede ayudar a mantener los niveles de energía y reducir la fatiga. Es importante seguir una dieta equilibrada que incluya una variedad de alimentos nutritivos, como frutas, verduras, proteínas magras y grasas saludables.

En resumen, abordar la fatiga relacionada con la diabetes requiere un enfoque integral que aborde tanto los factores físicos como los emocionales y del estilo de vida. Es importante trabajar con un médico o un profesional de la salud para identificar las causas subyacentes y desarrollar un plan de tratamiento personalizado.

Muerte y sexualidad, los dos traumas universales

Hay dos traumas universales: la sexualidad y la muerte. Luego, están los traumas singulares de cada quien. Freud descubre que la sexualidad tiene una dimensión traumática puesto que hay algo de ella no puede ser elaborado con palabras, Lacan dice que ante ella el ser hablante balbucea, y además la vida en sociedad exige un nivel alto de su represión.

Por otro lado, la muerte, ya sea por causas naturales o violentas, también nos enfrenta a la finitud y al dolor y también carecemos de palabras para simbolizarla del todo.

Todos los seres humanos, en tanto que mortales y sexuados, nos vemos tocados por estas dos dimensiones vitales. Nadie se escapa a ellas y las lleva lo mejor que puede.

Ya a nivel individual cada persona tiene sus propias experiencias, de las que pueden nacer complejos y traumas propios, normalmente vinculados en sus relaciones con los demás, sobre todo con sus figuras primarias de apego aunque también con sus primeras amistades en los procesos de escolarización.

Nuestra moratalidad, la ajena, pero sobre todo la propia, es una afrenta al narcisismo. La toma de consciencia de nuestra mortalidad es de por sí un hecho traumático.

El niño, cuando descubre que sus seres queridos se mueren y que además correrá con el mismo destino, lo vive como una verdadera ofensa ante su narcisismo infantil y por eso se debe tener cierto cuidado cuando se le comunica esta verdad.

Ya de adultos, cuando se nos muere alguien preciado, no podemos creer que alguien tan importante para nosotres pueda esfumarse para siempre.

A la realidad de la biología y de un cosmos al que le somos indiferentes y que nos demuestra a diario nuestra insignificancia , le oponemos creencias religiosas y un sentido existencial del que carece.

Nuestra finitud nos duele. Cada uno inventa sus anestésicos, y además, hay que respetar el de los demás.

El sexo nuestro de cada día

Por lo general, se tiene la impresión de que la sociedad contemporánea sería más permisiva y, en lo que respecta a la sexualidad, que viviríamos en una época en que ya no habría represiones. Suele fecharse en la década del ’60 el comienzo de la liberación sexual; y para ciertas personas es un indicador de falta de tabúes el hecho de que puedan verse cuerpos desnudos por televisión. En el célebre primer volumen de Historia de la sexualidad, el filósofo Michel Foucault se ocupó de cuestionar la hipótesis represiva de la sexualidad, basada en la idea de que la cultura victoriana (en el pasaje del siglo XVIII al XIX) habría sido especialmente pacata y oscurantista en lo que refiere a cuestiones sexuales; en todo caso, antes que un período de restricciones, lo que inicia en dicho momento es la posibilidad de un discurso sobre la sexualidad que implementó dispositivos específicos para poner en palabras los modos de gozar.

La voluntad moderna empuja a hablar de sexo, requiere que éste sea dicho y capturado en las redes del saber. En este contexto es que Foucault ubica el psicoanálisis como un dispositivo de codificación de lo sexual (en continuidad con la práctica religiosa de la confesión).

Cuestionar esta versión foucaultiana del psicoanálisis sería vano. Mucho más interesante sería interrogar cuál es la situación de la sexualidad en nuestro tiempo, cuando no sólo encontramos dispositivos que conducen a establecer discursos sobre el sexo, sino también un axioma (propio de nuestra época) que podría enunciarse con estos términos: una vida sin plenitud sexual es una vida trunca.

Esto último puede comprobarse cuando en una noticia reciente se planteaba la necesidad de incluir en el plan médico obligatorio (de prestaciones de obras sociales) la cobertura de la conocida “pastilla” para la impotencia masculina. En resumidas cuentas, ¡la potencia masculina pasaría a ser una cuestión de Estado! En esta dirección podrían mencionarse otros casos, en un campo que hasta hace poco estaba reservado a cuestiones relacionadas con lan(anti)concepción.

Podríamos imaginar un futuro próximo, como lo han hecho varias novelas de ficción, en que la “realización sexual” (si algo así existe) de los hombres y mujeres, sería un asunto estatal; aunque bajo un prejuicio singular: prescribir un imperativo de goce, que se identifica con la genitalidad y un paradigma de la salud. Para el caso, vemos proliferar notas periodísticas que comentan estudios “científicos” que afirman que tener sexo durante las mañanas, o bien con amigos, etc., sería “saludable”. En nuestros días es más importante estar sano que vivir una vida que tenga sentido. Se aspira al ideal de una pureza sin arrugas, a expensas de las huellas de la experiencia.

En este punto es que el psicoanálisis demuestra una posición radicalmente opuesta a la entrevista por Foucault. ¿Dónde, si no en un análisis, los hombres pueden hablar de esa impotencia que no se reduce al funcionamiento de un órgano? ¿Con quién, si no con un analista, un hombre puede destituir ese ideal que, en nuestros días, lo consagra a una erección permanente?

Sin embargo, este imperativo no sólo condiciona la vida de los hombres, ya que también proliferan para las mujeres marcas de productos que imponen una nueva imagen de lo femenino: reservorio de múltiples orgasmos; mientras que la práctica del psicoanálisis aloja la queja frecuente de aquellas que no sienten aquello que deberían sentir, pero también de aquellas que sienten... aunque no sepan identificarse como “agentes” de esa satisfacción.

Por esta vía se accede a dos motivos fundamentales de la sexualidad de nuestra época, para los cuales el psicoanálisis ofrece su escucha despojada de toda orientación normativa: para los hombres, la posibilidad de que la impotencia ya no sea un déficit, sino un modo de recuperación del sujeto ante una exigencia normalizante; para las mujeres, la ocasión de que su relación con el goce ya no se encuentre basada en el falicismo del orgasmo, de cuya cantidad sabemos que sólo presumen los varones.

Para hombres y mujeres, en su discordancia fundamental, el psicoanálisis sigue siendo uno de los pocos dispositivos que permite pensar la posición sexuada por fuera de toda intención que reduzca la sexualidad a una performance.

Fuente: Lutereau, Luciano "Ya no hay hombres: Ensayos sobre la destitución masculina" . Capítulo "El sexo nuestro de cada día"

La sexualidad en la vejez

La mera existencia de manifestaciones sexuales de cualquier tipo en los ancianos es sistemáticamente negada, rechazada o dificultad por gran parte de la sociedad. Las creencias y conceptos erróneos se manifiestan incluso en historias clínicas, donde no se recogen datos sobre la actividad sexual. Esto en algunos casos, por el supuesto de que los ancianos son sexualmente inactivos, debido a la incomodidad de formular las preguntas o el temor de no poder responder adecuadamente a las dudas que plantee el paciente mayor en este tema. 

Se define como salud sexual geriátrica a la: expresión psicológica de emociones y compromisos que requiere la mayor cantidad y calidad de comunicación entre compañeros, en una relación de confianza, amor, compartir y placer con o sin coito. Así, en la vejez el concepto de sexualidad se basa fundamentalmente en una optimización de la calidad de la relación, más que en la cantidad de esta. Este concepto se debe entender en forma amplia, integrando en él el papel que juega la personalidad, el género, la intimidad, los pensamientos, sentimientos, valores, intereses, etc.

El proceso de envejecer se caracteriza por ser la única edad que no introduce a otro ciclo de la vida y por ser el momento más dramático de la existencia; la etapa de las perdidas y los temores. Perdidas de todo tipo: de la capacidad laboral, papel productivo, posibilidad de perder a la pareja, los amigos, los hijos, disminución e eficiencia física y de la independencia psicológica, etc...Temor a la soledad, al aislamiento, a la falta de recursos económicos, a la discapacidad.

Todos los prejuicios sociales castigan al anciano, privándolo de su derecho a mantener su actividad sexual satisfactoria. La gran mayoría de la sociedad, e incluso gran parte de los profesionales sanitarios, parecen pensar que el anciano es un ser “asexuado”.

Factores anatómicos (se producen una serie de cambios anatómicos en los órganos sexuales de los ancianos, que se acompañan de modificaciones funcionales en las distintas fases del ciclo sexual. Factores fisiológicos (exigen una adaptación del comportamiento sexual a su nuevo funcionamiento, evitándose así frustraciones y situaciones de ansiedad ante las siguientes relaciones sexuales, que podrían llevar al cese innecesario de la actividad sexual), factores hormonales, factores sociales (es un mito que se pierde el apetito sexual; la salida de los hijos del hogar afecta de forma positiva la vida en pareja y la vida sexual, dado que pueden contar con un mayor espacio físico, lo cual les ha permitido una sexualidad más libre, no siendo necesario esperar el momento adecuado para tener relaciones sexuales y disfrutar de la mutua compañía.

La formación de nuevas parejas en la edad madura suele ser mal recibida, todos estos mitos y prejuicios sociales castigan al anciano, privándole de su derecho de mantener su actividad sexual satisfactoria.

La viudez: El hecho de perder la pareja es uno de los factores determinantes de mayor peso del cese de la actividad sexual. Les resulta muy difícil la idea de obtener placer nuevamente con otra pareja distinta, especialmente cuando la convivencia con la persona fallecida fue satisfactoria o prolongada.

Los ancianos que se encuentran en instituciones o que viven con sus hijos, no cuentan con el ambiente más adecuado de intimidad para mantener relaciones sexuales o se lo prohíben expresamente. Cambio de domicilio: Está situación se agravia mas cuando se separa a al pareja con la intención de repartir las cargas del cuidado entre los miembros de la familia, sin pensar siquiera qué exista una necesidad de manifestación sexual.

El cese de la actividad sexual no es un suceso exclusiva y necesariamente cronológico sino que depende de muchos factores.

Es importante que se sepa que muchos ancianos con un gran estado de inhabilidad mental tienen la capacidad para sentir placer, y que muchas veces necesitan tocar y ser tocados, sentirse queridos, sentir calor.

Es incorrecto seguir considerando al anciano como poco interesado en la sexualidad o con escasa actividad sexual. Se puede encasillar como “sexismo” la actitud de la sociedad y de los profesionales de la salud que no quieren reconocer esta realidad.

Fuente: Herrera, Adela "Sexualidad en la velez"

Cuerpo y goces en nuestro tiempo

La pandemia apareció de manera sorpresiva, de manera inédita. Actualmente estamos sustraídos del encuentro real y nuestros cuerpos están en un aislamiento obligatorio, que según cómo se lo lea está a favor de preservar la vida. La incidencia de este real recae en los cuerpos y goces de nuestra actualidad pasa a tener una relevancia mayor.

La particularidad de este tiempo es lo inédito, lo sorpresivo, lo inesperado y nos pone en cara o cruz respecto a la vida y la muerte. Por otro lado, está la particularidad de lo invisible, que ataca al cuerpo. ¿Qué lectura puede hacer un psicoanalista de esto? La categoría de lo universal "Todos estamos atacados por este virus" no debe eludir lo singular de la respuesta de cada sujeto en su confrontación con este real.

En el mundo, los gobernantes han tomado varias posiciones: aperturistas, los que niegan lo que pasa, los que necesitaban esperar a la acumulación de cuerpos reales para introducir alguna modificación en esas normativas. Por otor lado, otros gobernantes tomaron normas restrictivas desde el comienzo. Estas posiciones han generado respuestas diversas en cada sujeto. Acatar la cuarentena implica aceptar cierta pérdida de la libertad de circular y reunirse.

Cuerpo y goce marca una disyunción inclusiva: no se puede hablar de cuerpo sin su articulación con el goce. Por otro lado, ¿De qué se goza cuando se goza del cuerpo?

El filósofo Giorgio Agamben sostiene que en particular, el desarrollo y triunfo del capitalismo no habrían sido posibles sin el control disciplinario llevado a cabo por un nuevo biopoder que ha creado, a través de tecnologías adeciadas, cuerpos dóciles que le eran necesarios. Desde el mito religioso de la expulsión de Adán y Eva del paraíso por haber transgredido la prohibición y haber deseado el fruto prohibido, el devenir de los cuerpos como sede del pecado original revela tanto la fragilidad frente a la tentación, como la insumisión de resignarse a ella. 

Dicho de otro modo, la prohibición es condición de cierto deseo y de cierta transgresión. Pero si existe la transgresión, es por como lo decía Freud en El malestar en la cultura: la vida en común requiere de ciertas renuncias para que pueda haber vida en común. Ya el concepto de libertad se opone directamente a una libertad fuera de la ley. En el anarquismo absoluto, cualquier cosa puede acontecer con el cuerpo. En cambio, la ley y la prohibición que permite engendrar un adecuado anudamiento en el sujeto, va a habilitar a una adecuada formulación de los goces.

A partir del mito del pecado original, en el pasaje de la Edad Media a la Modernidad, del mito del cuerpo como sede del pecado y del conflicto entre la dimensión espiritual y la dimensión carnal al cuerpo enajenado y sometido al orden productivo, el psicoanálisis hace su aparición en la escena social de la época interpelando a las ciencias de su tiempo a través del cuerpo de la histeria.

Desde los orígenes del psicoanálisis, el cuerpo ocupa un lugar predominante en el psicoanálisis. Es a través del cuerpo de la histérica que Freud edifica el cuerpo teórico del psicoanálisis. Freud cuestiona las formalizaciones científicas y además la sexualidad de su tiempo. A través de ello, va a ser imprescindible lo que se llama la presencia del analista. Recordemos el encuentro de Breuer con Anna O., donde ella despliega una transferencia erótica que Breuer no puede leer. Él abandona el tratamiento ante la supuesta mejoría de Anna. Esto que se expulsa de lo simbólico y retorna desde lo real, se torna audible en el matrimonio de Breuer. Es la esposa de Breuer la que señala el particular interés que él tiene por su paciente. Anna, ante la suspención del tratamiento, produce un falso parto histérico. Esto es lo que Lacan nombra como el acta de nacimiento del psicoanálisis y nos pone en evidencia que es imposible pensar que pueda haber un cuerpo por fuera de la trama del Otro.

Apelando a las categorías nodales y a la concepción de que el sujeto está dicho por la palabra y representado por los significantes, va a formalizar que la histeria se construye en el hecho que una verdad amordazada habla en lo real del cuerpo. El universal no puede eludir lo singular, entonces lo que Lacan se propone es articular que en el cuerpo hay un decir que habla. Eso que el cuerpo dice en una metáfora muy singular, está revelando y es testigo de un goce anómalo que no está enlazado a la palabra, que pertenece al campo del lenguaje, pero que solo se puede dar a ver, se muestra por el síntoma que se localiza en el cuerpo. La histeria viene a revelar a través de esa verdad amordazada que hay un goce anómalo y un deseo cautivo en el síntoma. 

Hay algo del deseo que no puede fluir y se acantona en el cuerpo, talla en ese cuerpo el sufrimiento que un síntoma comporta y una escritura singular ligada a la verdad de un goce ignorado. Y no solo en la histeria: el paciente que viene a consultarnos a veces puede decirnos lo que le pasa, en el límite de su decir. Cuando no lo puede decir, lo muestra, lo da a ver en la escena analítica. Lo vemos en las crisis de los adolescentes, en las crisis de angustia, es algo que se localiza en el cuerpo y ese real se da a ver. Hay una localización en esa encarnadura del cuerpo que pertenece al campo del lenguaje, pero aún no encuentra en enlace a la palabra. 

Cuando se dice lenguaje y no palabra, se señala que tiene que haber un pasaje del lenguaje a la palabra porque el sujeto no adviene  a la palabra de hecho. Si decimos que el psicoanálisis hace del sujeto su objeto, se dirige más precisamente a la causa de su división, a eso que lo toma en el inicio del análisis como síntoma, coagulado al Otro, pero que todavía no puede encontrar en ese síntoma la letra que localice algo del real de su padecimiento. Entonces, lenguaje y palabra son dos dimensiones clínicas diferentes. La dimensión pulsional corresponde al campo del lenguaje y la dimensión simbólica corresponde al campo de la palabra. 

• ¿Qué es el cuerpo para el psicoanálisis?

• ¿Cómo hacer del cuerpo una instancia que no quede cautiva de la pandemia y poder aceptar que en esa normativa, por incómoda que ella sea, hay una decisión de la preservación de la vida?

• ¿Cómo se constituye un cuerpo?

Los movimientos sociales vertiginosos de los últimos años, introducidos por la autonomía progresiva, por la decisión de poder intervenir sobre los cuerpos sobre qué lado colocarse en el sexo, ha habido un deslizamiento muy fuerte hacia "yo decido, yo quiero". Al indagar en la clínica sobre eso, por ejemplo en el caso de una paciente que quería sacarse los senos. Ella decía que no quería ser lesbiana ni heterosexual, quería ser una no-binarie. Ella podría llevar a cabo esto porque la ley ampara, el derecho jurídico habilita a esta intervención en lo real del cuerpo. El derecho jurídico no pregunta por el sujeto: ¿Y por qué querés hacer eso? Se trata de pensar por qué se quiere producir esa amputación real.

Sexo, sexualidad y sexuación son dimensiones diferentes. Una corresponde a la biología; otra, a la sexualidad como la describía Freud en términos de sexualidad polimorfa y que toma las partes erógenas del cuerpo para su goce. Con la intervención de Lacan y sus matemas, introduce que el sujeto se dice hombre o mujer. La sexualidad no está determinada por el destino ni por la biología, pero tampoco por lo autónomo de decidir de qué lado ponerse. 

En estos tiempos hay que tener mucho cuidado, donde los padres de los adolescentes también encallan en el derecho a decidir, que a veces la ideología pueden ser encubridoras del síntoma. El síntoma es un real que nos imterpela, lleva a la pregunta por el sujeto. Hay que recuperar esta dimensión ética, porque estamos habitados por leyes jurídicas que habilitan a la autonomía. 

Sobre lo "auto", el psicoanálisis dice que el yo-cuerpo es la proyección de una superficie sobre otra superficie. El yo no es una instancia por fuera de un cuerpo que sostiene y soporta a un sujeto del yo. Si bien decimos que el sujeto se constituye en el campo del Otro y recibe del Otro las marcas que hacen a su subjetividad, también tenemos que decir que el cuerpo se constituye en el campo del Otro. No hay cuerpo fuera del campo del Otro: se puede nacer, parir un viviente que forma parte del lenguaje, pero el trayecto del lenguaje a la palabra son tiempos de subjetivación, de incsripción subjetiva que necesitan y reclaman la presencia del Otro. Cuando hablamos del yo-cuerpo, a partir de las categorías lacanianas, que también el cuerpo se constituye en el campo del Otro, querecibe la bendición narcisística de estar anhelado por el Otro -en el mejor de los casos-. No solo se trata de la madre, sino también del padre. Hay una función operante desde el comienzo, que es el Nombre del Padre.

Cuando un niño nace y es acogido, deja de ser un viviente, para pasar a ser un objeto de amor para el Otro. Ese cuerpo también pasa a constituirse en esa dialéctica en relación al Otro, recibiendo ese investimiento imaginario según el angelo de los padres y también lo que no se articula a la palabra. Recibe un tono de voz que recae en el cuerpo, el silencio sufriente de un padre o una madre que transitan una pérdida real, la violencia de una situación por la que está atravesando una madre... Todas estas categorías corresponden a lo que llamamos la dimensión pulsional. No solo sobre el infans recae la función del deseo, en el mejor de los escenarios, sino también lo no articulable de la demanda del Otro. En el extremo, puede ser un duelo de ese momento. Ciertos posicionamientos sexuales tienen que ver con la tramitación de un tipo de duelo en los padres, que se traducía en la primera infancia como espasmos de sollozos. El cuerpo respondía al dolor de la madre, acogipendolo y haciendo que ese dolor se incruste en el cuerpo. Pasa a ser algo no articulable, aún en las neurosis.

Lacan dice, en el seminario Le sinthome, clase del 18/11/75, que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir. No hay cuerpo por fuera del enhebrado de la pabra. Para que este decir resuene y consuene, es necesario que el cuerpo sea sensible y que lo es, es un hecho. En cierto momento de la transmisión postlacaniana, se priorizaba la dimensión imaginaria o la simbólica, pero desde el comienzo de la enseñanza Lacan plantea "sus tres": real, imaginario y simbólico. Él plantea que esa es la estructura subjetiva. Cuando lacan plantea que "hay el uno", está diciendo real, imaginario y simbólico. 

Lacan, anteriormente en el año 67, en La lógica del fantasma, dijo el 10/05 que desde el principio el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal, es el lugar donde meter inscripciones. El cuerpo está hecho para que se inscriba algo que se llama la marca. está para ser marcado. También dice que "el cuerpo se introduce en la economía del goce a través de la imagen del cuerpo" El cuerpo del que se ocupa el psicoanálisis no es del cuerpo biológico ni el de la neurociencia. hay una fisiología operando, pero el cuerpo al que apuntamos es a ese cuerpo capaz de sintomatizarse en relación a un goce que viene marcado en la dialéctica con el Otro.

Lo subversivo en el planteo del psicoanálisis es subvertir la dimensión del sujeto que es sujeto y causa de operaciones. Operaciones fundantes y de un síntoma que viene a revelar por el síntoma ese lugar de captura fantasmática del sujeto al Otro. El cuerpo dice, habla y lo hace en transferencia. 

Los cuerpos en la actualidad. ¿Por qué los cuerpos actuales están tan marcados? Pensemos en las vestimentas de tatuajes de los últimos 15-20 años. En la época actual hay un vértigo que hace que los jóvenes y no tanto hagan previa para ir a una fiesta y el goce es volcar, llegar mamados a la fiesta. Hay una demanda, cada vez mayor, a ir por más. "Tu puedes", dicen los slogan. La proclama es un goce sin límites. La libertad se confunde con lo ilimitado, lo que es un error. Una libertad sin límites encuentra en el pasaje al acto la ocasión de inmolar un cuerpo a una demanda insensata. En nuestro país el tema de las fiestas electrónicas, se ha cobrado vidas, porque el agua hay que pagarla, la pastilla no siempre es de buena calidad, pero estas son fiestas internacionales. No es lo mismo gozar con los otros que gozar en el cuerpo, es decir, ofrecer el cuerpo al éxtasis, a un goce del que después no se tiene registro y que lleva a una ausencia del sujeto a ser parte de la fiesta.

Hay dos simensiones clínicas diferentes del goce. No es lo mismo el goce que la prohibición permite anudar en el sujeto, por ejemplo en una cena con amigos, que comer hasta reventar. En el primer caso, la pulsión oral se enhebra al deseo, que no es lo mismo que comer más allá de saciado el hambre, donde opera la dimensión pulsional, lo que no puedo sustraerme en relación a la demanda del Otro. Esto puede tener el matiz devorador de lo que se convierte en un mandato superyoico, que obliga gozar hasta morir. 

En una de las dimensiones del goce se juega una repetición irrefrenable. No es una repetición a la manera elaborativa, que permite recrear la posición del sujeto, reformularla, interrogarse sobre su deseo. Hay algo que lleva a más y de esta estofa estamos hechos todos los sujetos hablantes. Para hablar de goces y de cuerpo, es menester pensar que el sujeto que se constituye como objeto del Otro, donde se gesta, Esto es apesar de todas las tecnologías que existen, el cuerpo también se incrusta y crece en el cuerpo del Otro. Esto deja marcas que podemos diferenciar en las que corresponden a una demanda articulada, que permite articular el deseo y por la cual hay una falta estructural operando, a una demanda que va por más. 

La demanda que va por más toma al cuerpo, lo captura y lo comanda. En un análisis, son los momentos más resistenciales. El analizante puede discurrir por la dimensión simbólica-imaginaria, trayendo formaciones del inconsciente, lapsus, actos fallidos, historias relacionadas a sus otros parentales, pero hay algo que empieza a insistir de manera pertinaz: esa insistencia repetitiva que tiene que ver con lo pulsional, lo que crea la presencia del analista como un tiempo en la transferencia. ¿Cuál es la importancia de la presencia del analista allí? El analista no solo va a recibir los significantes que las formaciones del insconciente procuren, sino que se va a disponer a hacer la encarnadura de ese objeto en lo real de lo cual el analizante está detenido, que puede ser la mirada, la voz, el falo... Algo a nivel de la pulsión no está enlazado a la palabra y comanda al cuerpo del sujeto a ir por más. 

La época actual también tiene una severa dificultad, relacionada a la lógica de los 4 discursos, a la función del S1. El S1, significante amo, el S2, el saber como producción, el a como efecto causa y como objeto que obtura la falta. Cuando uno le hace "ole" a esa función, el sujeto va por más. En el trabajo con los jóvenes, ellos frecuentemente dicen que los padres son amigos. Si los nombran así, ¿qué nombre darle a los amigos? Que un padre intente acompañarno los equipara en la función. El adolescente tiene que hacer un pasaje de desprendimiento en lo real por lo que irrumpe el real sexual en su cuerpo, poniendo en cuestión lo que fue su cuerpo infamtilen relación al Otro, sino también ese curso de pérdida absoluto de lo que era era el Otro. En la riesgosa travesía que se proclama como búsqueda de autonomía y libertad, muchos padres compran esto diciendo que son jóvenes, que ya saben lo que tienen que hacer. 

La clinica nos muestra que cuando el Otro real declina y depone anticipadamentela función, se precipita en el Otro el apsaje al acto o el acting-out. El acting-out es un llamado al Otro para que comparezca y cuando el otro comparece en lo real interviniendo, cosa que a los padres modernos les cuesta mucho. Cuando un padre dice no y no se discute, produce el habeas corpus en el joven. Los jóvenes demandan esa presencia de manera velada y revelada. Revelada, sobretodo, cuando el riesgo de accidente es grave ára el cuerpo de los jóvenes. Velada cuando el Otro se dispone a ser efecto de esa ruptura, pasando señales y dejan hacer saber que necesitan que el Otro esté allí dando marco a una acción.

Si al psicoanálisis no la confundimos con una práctica ideológica que comprende cuestiones, sino a la producción de un sujeto, hay más chances para que un sujeto pueda articular el goce que implica hablar, el goce que puede anhelar un deseo, y también puede quedar enazado al amor. Cuando falla algo de ese goce que no está puesto fuera del cuerpo, la vida de torna imposible. Si en el primer tiempo de la institución subjetiva es necesario se rmirado para poder ver, ser escuchado para poder oír, hay un segundo tiempo que si no me pierdo de la mirada del Otro y si no me pierdo de la voz del Otro, también es real en esa paradoja, el sujeto pueda ex-sistir. Para poder existir, es necesario regular los goces.

El goce no es un termino que aparezca en Freud, más allá que él marcara como límite de los análisis que el sujeto pudiera recuperar su capacidad de goce, amor y trabajo. La formulación del goce de Lacan viene ligada a la noción del objeto, que no es la misma noción de objeto en Freud. En Freud es el objeto perdido, que tiene que ver con la vivencia de satisfacción y del primer tiempo que hablabamos de la constitución del objeto, pero siempre es como objeto causa, objeto causa del deseo. Algo debe perderse para poder ganar. Cuando Freud introduce la pulsión de vida y pulsión de Muerte, en Más allá del principio del placer, viene a señalar que en la estructura del humano está lo disolutivo. 

Cuando Lacan formula la noción de objeto, nos da una herramienta para la clínica fundamental. La visión que él trabaja en La Tercera el Nudo de Borromeo, en lo real pone vida, en lo imaginario pone cuerpo y cuando articula lo simbólico pone muerte (como equivalente de la castración). Lo real de la vida es cuando alguien nace, pero si no es tomado por el Otro en esa dimensión imaginaria, no puede ese real constituírse en un cuerpo libidinizado. esa marca imprime un goce en el cuerpo, tanto para e Otro como para el viviente. Si solo nos quedamos con esa relación de cuerpo a cuerpo y no está intervenido por la palabra, por lo simbólico que agujerea cada una de las cosistencias, La castración es la prohibición de un goce que debe quedar fuera del cuerpo, que es la prohibición del incesto. Cuando el Otro no regula sus goces, el cuerpo de un niño, una mujer u hombre pueden constituírse en herramientas de un goce desenlazado, que es un goce pulsional. 

¿Qué nos viene a revelar la pulsión? La naturaleza incestuosa de la que está hecha el sujeto parlante. Solo a través de la prohibición y que hace al nudo de la estructura (Lacan no cede en este concepto en ningún momento). Castración y Edipo son conceptos nodales, hacen nudo. Muerte, como equivalente de la castración, interviene tanto en el sentido que un niño o un sujeto tiene para el Otro en el fantasma y lo sustrae de la posibilidad del todo-goce, haciendo que se inscriba ese goce de la normativa que implica el goce fálico. No gozo de someter a un sujeto, gozo del encuentro con ese sujeto. Esto que se lee en la clínica en la posición fantasmática. 

Hoy en día, en la situació actual donde el Otro revela una y otra vez su insconsistencia como soporte y garante de hacer operar la ley, hace que cada vez más observeos los cuerpos estallados en la creencia de un éxtasis que solo los deja por fuera del goce de la vida.