La mujer no existe: letra, borde y la tentación de lo imaginario

Uno de los puntos más complejos en la transmisión de los fundamentos de la práctica analítica reside en el esfuerzo constante por no quedar atrapados en la frondosidad de lo imaginario. Esta advertencia no implica una fantasía de purificación: todo discurso, incluido el analítico, produce efectos imaginarios. Pero de lo que se trata es de evitar la precipitación en sus brillos, en sus seducciones, en sus falsas evidencias. Y para ello, se impone una ética del no ceder demasiado rápido: el trabajo consiste, antes que nada, en demorarse, en no apresurarse.

Esta exigencia se vuelve particularmente crucial cuando se aborda el campo del goce femenino. El desarrollo de Lacan en torno a esta dimensión no alude a la mujer como categoría empírica o de identidad, sino a un modo de relación del hablante con el goce, más allá de la diferencia sexual biológica. Este campo puede pensarse desde tres registros complementarios: la serialidad, la modalidad y la topología nodal.

En términos lógicos, el aforismo “La mujer no existe” condensa una tesis mayor: la imposibilidad de inscribir un universal femenino. A diferencia de la lógica fálica, que se estructura en torno a la excepción que funda el conjunto, el lado femenino no permite cierre. Es lo no-todo: una lógica sin excepción constituyente. Por eso Lacan puede afirmar que, del lado femenino, el conjunto no se funda. De allí la imposibilidad de decir “la” mujer como función lógica universal.

Es en ese punto que el matema de LA barrado adquiere su potencia: al tachar el artículo definido en mayúsculas, Lacan no sólo parodia la imposibilidad de representar lo femenino, sino que produce una letra que da cuenta de un borde, de un vacío en el campo del Otro. Este matema resuena con el significante de la falta en el Otro, y con el objeto a como resto, como lo que no se integra en el todo.

Desde aquí puede formularse la hipótesis: la letra en el campo del no-todo no funciona como inscripción significante de una excepción, sino como borde de una experiencia de goce que no se deja totalizar. Es letra no de una función fálica, sino de un agujero en el discurso del Otro.

Entonces, ¿cuál es la diferencia entre la letra como borde en el campo del no-todo y la letra en la lógica fálica? ¿No se trata, en última instancia, de una diferencia en el modo de consistencia que la letra permite: del lado fálico, asegurando un límite; del lado femenino, marcando lo que excede al límite sin por ello forcluirlo?

Allí donde la letra fálica fija el contorno de un goce que se articula a la función del Uno, la letra en el campo femenino señala un más allá, un borde no clausurable. Y en esa diferencia, lo que está en juego no es sólo una teoría de la sexuación, sino una ética de la clínica: una que no sucumbe ante lo imaginario de “La Mujer”, y que se deja enseñar por lo que en ella no hace serie.

Del cuerpo observado al sujeto que habla: el giro freudiano y la razón sobredeterminada

Allí donde la medicina y la psiquiatría del siglo XIX organizaban su práctica en torno a una mirada objetiva que recaía sobre un cuerpo doliente, el psicoanálisis introdujo una ruptura decisiva: Freud otorgó la palabra al sujeto portador de ese cuerpo. Esta operación no solo desplazó el foco clínico hacia el discurso del sujeto, sino que también implicó una nueva concepción sobre su responsabilidad en relación con el síntoma.

Este viraje está directamente ligado a un nuevo modo de concebir la razón, el cual Lacan caracteriza como un “redescubrimiento” en el Seminario 1. La razón freudiana ya no se reduce a una lógica lineal ni a la deducción empírica, sino que se configura como el lugar de la sobredeterminación: un espacio simbólico regido por reglas que inscriben las marcas de la historia del sujeto y operan mediante permutaciones.

Una de las innovaciones fundamentales del psicoanálisis fue situar la castración como referencia estructurante del orden simbólico. Lacan lo expresa con fuerza: “Freud es, para todos nosotros, un hombre situado como todos en medio de todas las contingencias: la muerte, la mujer, el padre”. Estos tres términos delimitan el horizonte freudiano desde el lugar de lo imposible; cada uno traza un borde dentro del campo simbólico, donde éste se enfrenta a sus propios límites.

Esta lógica de borde anticipa la noción de letra, que se ubicará entre lo simbólico y lo real. La letra, en tanto indicio de lo que no puede ser completamente simbolizado, delimita los márgenes de la sobredeterminación. Así, aunque Lacan trabajará con una estructura de necesidad lógica, su propuesta se ancla —y desde temprano— en una concepción de la contingencia: aquello que, desde el punto de vista del tiempo y del sentido, insiste en no escribirse del todo.

La contingencia, retomada aquí como una de las categorías lógicas de Aristóteles, se ofrece como expresión de lo incalculable, particularmente en lo que respecta a la temporalidad. En este punto, el gesto freudiano subvierte la linealidad cronológica y coloca en primer plano la dimensión histórica singular del sujeto.

Lo que el caso Dora nos enseñó sobre la histeria

La neurosis es fundamentalmente una pregunta a nivel del significante: ¿Qué es una mujer? Se trata de una pregunta tanto para el varón como para una mujer. Voy a tomar unos párrafos del historial de Dora para situarnos, en el trabajo fundamental que Freud nos transmite y que se basa en el análisis de dos sueños que transcurren durante el tratamiento. Voy a tomar el segundo de esos sueños, para luego anudarlos con conceptos que Lacan trabajó en el seminario de las psicosis, en relación a la histeria.

El caso Dora es un historial freudiano escrito en 1905. Es una muchacha adolescente, que en principio consulta el padre.

El círculo familiar de nuestra paciente, de 18 años, incluía, además de su persona, a sus padres y a un hermano un año y medio mayor que ella. La persona dominante era el padre, tanto por su inteligencia y sus rasgos de carácter como por las circunstancias de su vida, que proporcionaron el armazón en torno del cual se edificó la historia infantil y-patológica de la paciente. 

Vemos el papel fundamental del padre en la histeria.

En la época en que tomé a esta bajo tratamiento, el padre era un hombre que andaba por la segunda mitad de la cuarentena, de vivacidad y dotes nada comunes; un gran industrial, con una situación material muy holgada. La hija estaba apegada a el con particular ternura, [...]

Esta ternura se había acrecentado, además, por las numerosas y graves enfermedades que el padre padeció desde que ella cumplió su sexto año de vida. En esa época enfermó de tuberculosis, y ello ocasionó que la familia se trasladara a una pequeña ciudad de nuestras provincias meridionales, de benigno clima; la afección pulmonar mejoró allí con rapidez, pero, juzgándose imprescindible una convalecencia, ese sitio, que llamaré B., continuó siendo durante los diez años que siguieron el lugar de residencia casi principal tanto de los padres como de los niños. Cuando el padre ya estuvo sano, solía ausentarse temporariamente para visitar sus fábricas. [...]

Cuando la niña tenía alrededor de diez años, un desprendimiento de retina forzó al padre a una cura de oscuridad. Como consecuencia de esta enfermedad sufrió una disminución permanente de la visión. Pero la más seria dolencia le 18 sobrevino unos dos años después; consistió en un ataque de confusión, seguido por manifestaciones de parálisis y ligeras perturbaciones psíquicas. Un amigo del enfermo, cuyo papel habrá de ocuparnos todavía en lo que sigue [cf. pág. 27, K. 19], lo persuadió, habiendo él mejorado un poco, a que viajase con su médico a Viena para consultarme.[...]

Ahí lo atiende Freud, el padre mejora de una parálisis diabética. Continúa Freud, unos párrafos más abajo:

La muchacha, que se convirtió en mi paciente a los 18 años de edad, había depositado desde siempre sus simpatías en la familia paterna y, después de caer enferma, veía su modelo en la tía que acabo de mencionar. Tampoco era dudoso para mí que de esta familia le venían tanto sus dotes y su precocidad intelectual cuanto su disposición a enfermar. No conocí a la madre. De acuerdo con las comunicaciones del padre y de la muchacha, no pude menos que formarme esta idea: era una mujer de escasa cultura, pero sobre todo poco inteligente, que, tras la enfermedad de su marido y el consecuente distanciamiento, concentró todos sus intereses en la economía doméstica, y así ofrecía el cuadro de lo que puede llamarse la «psicosis del ama de casa». Carente de comprensión para los intereses más vivaces de sus hijos, ocupaba todo el día en hacer limpiar y en mantener limpios la vivienda, los muebles y los utensilios, a extremos que casi imposibilitaban su uso y su goce. [...]

La relación entre madre e hija era desde hacía años muy inamistosa. La hija no hacía caso a su madre, la criticaba duramente y se había sustraído por completo a su intluencia.* El único hermano de la muchacha, un año y medio mayor que ella, había sido en épocas anteriores el modelo al cual ambicionaba parecerse. Pero en los últimos años las relaciones entre ambos se habían vuelto más distantes. El joven procuraba sustraerse en todo lo posible a las disputas familiares; cuando se veía obligado a tomar partido, lo hacía del lado de la madre. Así, la usual atracción sexual había aproximado a padre e hija, por un lado, y a madre e hijo, por el otro. Nuestra paciente, a quien en lo sucesivo daré el nombre de «Dora»,'' presentaba ya a la edad de ocho años síntomas neuróticos. En esa época contrajo una disnea permanente, en la forma de ataques muy agudos, que le apareció por primera vez tras una pequeña excursión por las montañas, y fue atribuida por eso a un surmenage. Ese estado cedió poco a poco en el curso de unos seis meses, por obra del reposo y los cuidados que le prescribieron. [...]

La pequeña tuvo las habituales enfermedades infecciosas de la infancia sin que le dejaran secuelas. Según ella contó —¡con propósito simbolizante! [véase pág. 72, n. 29]—, su hermano solía contraer primero la enfermedad en grado leve, y ella le seguía con manifestaciones más serias. Hacia los doce años le aparecieron hemicranias, del tipo de una migraña, y ataques de tos nerviosa; al principio se presentaban siempre juntos, hasta que los dos síntomas se separaron y experimentaron un desarrollo diferente. La migraña se hizo cada vez más rara y hacia los dieciséis años había desaparecido. Los ataques de tussis nervosa, que se habían iniciado con un catarro común, perduraron todo el tiempo. Cuando entró en tratamiento conmigo, a los dieciocho años, tosía de nuevo de manera característica. El número de estos ataques no pudo precisarse, pero la duración de cada uno era de tres a cinco semanas, y en una ocasión se extendió por varios meses. Al menos en los últimos años, durante la primera mitad del ataque el síntoma más molesto era una afonía total. Desde tiempo atrás había diagnóstico firme: se trataba, de nuevo, de nerviosismo; los variados tratamientos usuales, incluidas la hidroterapia y la aplicación local de electricidad, no habían dado resultado. La niña, convertida entretanto en una señorita madura, muy independiente en sus juicios, solía burlarse de los esfuerzos de los médicos y, por último, renunció a su asistencia. Por lo demás, siempre se había mostrado renuente a consultar al médico, por más que no sentía rechazo hacia el facultativo de la familia. Todo intento de consultar a un nuevo médico provocaba su resistencia, y también a mí acudió movida sólo por la palabra autoritativa del padre. 

O sea que fue mandada, llevada por el padre al tratamiento.

La vi por primera vez a comienzos de un verano, cuando ella tenía dieciséis años; estaba aquejada de tos y afonía, y ya entonces le prescribí una cura psíquica de la que después se prescindió porque también este ataque, que había durado más que otros, desapareció espontáneamente.

Los signos principales de su enfermedad eran ahora una desazón y una alteración del carácter. 

Así es como ella se presenta.

Era evidente que no estaba satisfecha consigo misma ni con los suyos, enfrentaba hostilmente a su padre y no se entendía con su madre, que a toda costa quería atraerla a las tareas domésticas. Buscaba evitar el trato social; cuando el cansancio y la dispersión mental de que se quejaba se lo permitían, acudía a conferencias para damas y cultivaba estudios más serios. Un día los padres se horrorizaron al hallar sobre el escritorio de la muchacha, o en uno de sus cajones, una carta en la que se despedía de ellos porque ya no podía soportar más la vida. Es verdad que el padre, cuya penetración no era escasa, supuso que no estaba dominada por ningún designio serio de suicidarse. No obstante, quedó impresionado; y cuando un día, tras un ínfimo cambio de palabras entre padre e hija, esta sufrió un primer ataque de pérdida de conocimiento " (respecto del cual también persistió una amnesia), determinó, a pesar de la renuencia de ella, que debía ponerse bajo mi tratamiento. 

En el caso de mi paciente Dora, debí a la inteligencia del padre, ya destacada varias veces, el que no me hiciera falta buscar por mí mismo el anudamiento vital, al menos respecto de la conformación última de la enfermedad. Me informó que él y su familia habían trabado íntima amistad en B. con un matrimonio que residía allí desde hacía varios años. La señora K. lo había cuidado, durante su larga enfermedad, ganándose así un imperecedero derecho a su agradecimiento. El señor K. siempre se había mostrado muy amable hacia su hija Dora, salía de paseo con ella cuando estaba en B., le hacía pequeños obsequios, pero nadie había hallado algo reprochable en ello. Dora atendía a los dos hijitos del matrimonio K. de la manera más solícita, les hacía de madre, por así decir. Cuando padre e hija vinieron a verme en el verano, dos años atrás, estaban justamente a punto de viajar para encontrarse con el señor y la señora K. [...] Dora iba a permanecer varias semanas en casa de los K., mientras que el padre se había propuesto regresar a los pocos días. También el señor K. estuvo allí durante esos días. Pero cuando el padre estaba haciendo los preparativos para regresar, la muchacha declaró de pronto, con la mayor decisión, que viajaría con él, y así lo puso en práctica. Sólo algunos días después explicó su llamativa conducta contando a su madre, para que esta a su vez se lo trasmitiese al padre, que el señor K., durante una caminata, tras un viaje por el lago, había osado hacerle una propuesta amorosa.

[...]

«Yo no dudo—dijo el padre— de que ese suceso tiene la culpa de la desazón de Dora, de su irritabilidad y sus ideas suicidas. Me pide que rompa relaciones con el señor K., y en particular con la señora K., a quien antes directamente veneraba. Pero yo no puedo hacerlo, pues, en primer lugar, considero que el relato de Dora sobre el inmoral atrevimiento del hombre es una fantasía que a ella se le ha puesto; y en segundo lugar, me liga a la señora K. una sincera amistad y no quiero causarle ese pesar. La pobre señora es muy desdichada con su marido, de quien, por lo demás, no tengo muy buena opinión; ella misma ha sufrido mucho de los 24 nervios y tiene en mí su único apoyo. [...] Procure usted ahora ponerla en buen camino»

[...]

El trato con los K. había empezado antes de la enfermedad grave del padre; pero sólo se volvió íntimo cuando en el curso de esta última la joven señora se erigió oficialmente en su cuidadora, mientras que la madre se mantenía alejada del lecho del enfermo. [...] Las dos familias habían alquilado en común un pabellón del hotel, y un buen día la señora K. declaró que no podía continuar en la habitación que hasta ese momento había compartido con uno de sus hijos; pocos días después, el padre de Dora abandonó la suya y ambos ocuparon otras: estaban situadas en un extremo y sólo separadas por el pasillo; las que abandonaban no ofrecían igual garantía contra eventuales molestias. Cuando más tarde Dora hizo reproches a su padre a causa de la señora K., él solía decir que no concebía esa hostilidad, pues sus hijos más bien tenían todas las razones para estarle agradecidos. La madre, a quien Dora acudió para que le esclareciese ese punto oscuro, le comunicó que papá se sentía en esa época tan desdichado que quiso suicidarse en el bosque; la señora K., que lo sospechó, fue tras él y [...] 

...lo salvó. Dora era cómplice de esa situación: cuidaba a los niños, se encargaba de que ellos pudieran estar solos.

Sólo desde la aventura en el lago databan su claridad sobre eso y sus rigurosos reclamos al padre. 

Bueno, hasta aquí el historial, que lo pueden encontrar en el tomo VII de Amorrotu. Como se trata de un historial donde Freud estaba profundamente interesado en el tema de los sueños, es el trabaj de 2 sueños lo que dan su soporte a este historial. Tomemos el segundo sueño para trabajarlo un poco:

Ando paseando por una ciudad a la que no conozco, veo calles y plazas que me son extrañas} Después llego a una casa donde yo vivo, voy a p:i habitación y hallo una carta de mi mamá tirada ahí. Escribe que, puesto que yo me he ido de casa sin conocimiento de los padres, ella no quiso escribirme que papá ha enfermado. «Ahora ha muerto, y Sí tú quieres^- puedes venir». Entonces me encamino hacia la estación ferroviaria [Bahnhof] y pregunto unas cien veces: «¿Dónde está la estación?». Todas las veces recibo esta respuesta: «Cinco minutos». Veo después frente a mí un bosque denso; penetro en él, y ahí pregunto a un hombre a quien encuentro. Me dice: «Todavía dos horas y media».^ Me pide que lo deje acompañarme. Lo rechazo, y marcho sola. Veo frente a mí la estación y no puedo alcanzarla. Ahí me sobreviene el sentimiento de angustia usual cuando uno en el sueño no puede seguir adelante. Después yo estoy en casa; entretanto tengo que haber viajado, pero no sé nada de eso. . . . Me llego a la portería y pregunto al portero por nuestra vivienda. La muchacha de servicio me abre y responde: «'La mamá y los otros ya están en el cementerio [Friedhof]».

Hasta quí el texto del sueño. Freud va trabajando el sueño con ella y surge en el decir de Dora:

Ella deambula sola por una dudad extraña, ve calles y plazas.

Freud ahí la interroga por la imagen y ella recuerda que un joven ingeniero le envió una cajita de postales. El deambular por calles extraña la lleva al recuerdo de la visita de un primo, al que llevó a conocer Viena. Freud descarta esto y espera asociaciones. Viene a la memoria de Dora una estadía en Drsde, donde deambuló como extranjera. 

Esa vez deambuló como extranjera, pero desde luego no dejó de visitar la famosa galería. Otro primo que estaba con ellos y conocía Dresde quiso hacer de guía en la recorrida por la galería. Pero ella lo rechazó y fue sola, deteniéndose ante las imágenes que le gustaban. Permaneció dos horas frente a la Sixtina, en una ensoñación calma y admirada. Cuando se le preguntó qué le había gustado tanto en el cuadro, no supo responder nada claro. Al final dijo: «La Madonna».*

[...] en esta primera parte del sueño ella se identifica con un joven. El deambula por el extranjero, se afana por alcanzar una meta, [...] una.. . estación ferroviaria, que por lo demás nos es lícito sustituir por una cajita [Pie de página: «Schachíel», la palabra que emplea Dora en su pregunta para «cajita», es un término peyorativo para «mujer».]

La pregunta a la madre por la llave, que está en sueño, junto a la cajita es metáfora de los genitales femeninos. Un bosque denso, vestíbulo. Freud ubica ahí fantasías de desfloración. En relación a la carta sobre la muerte del padre, Freud recuerda la carta de despedida que ella escribe a su padre, donde quiere horrorizarlo para que él, al temer por la vida de su hija, deje su relación con la sra. K. Esta hija quiere extorsionarlo. 

Freud plantea la manía de venganza. La histérica es maníaca, rencorosa, se pasa tejiendo historias de vengaza. Hasta aquí lo que tomaré del historial en Freud.

Por su parte, Lacan en el seminario III de la psicosis, dice que fundamentalmente la neurosis es una pregunta, una pregunta a nivel simbólico, en el plano del significante. No es una pregunta consciente, sino a nivel simbólico. Dora llega a una pregunta fundamental acerca de su sexo: ¿qué es ser una mujer, qué es un órgano femenino?

Lacan dice que Freud se equivoca por estar demasiado centrado en la relación de objeto. Cree en la muchacha para el muchacho y se pierde la duplicidad en la que está implicada Dora. Dora está identificada al sr. K como lugar de la potencia. Se da siempre la identificación al padre, pero en el caso de Dora es un padre impotente, muy enfermo. Por eso toma al sr. K en el lugar de la potencia paterna. Por eso Dora se identifica a él y la sra. K es el objeto que le interesa. No le interesa el sr. K, sino que se identifica con él. Dora está capturada en ese cuarteto: ella, su padre, el sr y la sra K. 

¿Qué es ser una mujer? es una pregunta que trae el sueño. No hay simbolización del sexo de la mujer, porque no hay simbolización de la vagina. Lo imaginario proporciona una ausencia donde del otro lado hay un símbolo muy prevalente, que es el falo. La turgencia, lo prevalente... En la realización del complejo de Edipo, la mujer toma el rodeo de la identificación al padre. Dora se identifica al sr. K porque él reprsenta el lugar de la potencia que su padre carece.

Su identificación al hombre portador del pene es una ocasión a aproximarse a esa definición que no alcanza. El pene le sirve de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra simbolizar: el falo. Por eso, preguntarse qupe es una mujer y volverse mujer son dos cosas diferentes. Se pregunta porque no lo es. Preguntarse pqué es una mujer lo hace desde una posición de identificación al varón, el que lo tiene. Posición histérica: volverse mujer es un proceso de aceptación de la privación, análisis mediante. Ella está privada, no lo debe perder porque no lo tiene. Esa sería la posición femenina.

Proximamente veremos otros aspectos de la histeria y de la estructura.

El psicoanálisis ante la guerra.

Por Silvia Ons.

El psicoanálisis nació antes de la Primer Guerra Mundial, Freud no necesitó de ella para descubrir la importancia de la crueldad. En todo caso la guerra -según le confesó a su amigo holandés Van Eden- confirmó que el psicoanálisis había acertado con la tesis de que "los impulsos primitivos salvajes y malignos de la humanidad no han desaparecido, sino que persisten reprimidos en el inconsciente y esperan la ocasión propicia para desarrollarse".[1]

Freud no vio a la guerra de lejos, ya que ella atravesó su vida: sus tres hijos participaron en las acciones bélicas, durante años su práctica como analista se vio condenada a la ruina y Sophie, la hija favorita murió a causa de su vulnerabilidad a la infección provocada por los desastres. En ninguna otra contienda en el mundo hubo una matanza semejante a la de Verdún entre los años 14-18. Su valor traumático se recorta aún más si se piensa en su acontecer luego de lo que se llamó el siglo de las delicias y también du grand ennui, del gran aburrimiento, del gran tedio y de la gran prosperidad de la clase media.

Si bien -decíamos- el poder de la agresión no había sido un secreto antes de 1914, la guerra marca a fuego el descubrimiento de la pulsión de muerte que no es lo mismo que agresividad. Son los sueños de las neurosis de guerra que retrotraen a los pacientes al momento traumático, los que lo llevan a Freud a reformular su tesis de que el sueño sea el cumplimiento de un deseo.[2] La guerra pues, como trauma al que se vuelve, más allá del principio de placer.

Ningún descubrimiento freudiano fue más rechazado por los propios analistas que el concepto de pulsión de muerte. Incluso después de la segunda guerra mundial, ellos no le daban crédito considerándola una noción biológica cuando en realidad la biología no conoce nada de ella. Es que el propio Freud tardó en asimilar la idea, cuando le fue propuesta por la analista rusa Sabina Spielrein.

Hoy en día muchos psicoanalistas tienden a reducir la guerra a la pulsión de muerte, cuando en realidad Freud toma a la guerra -desde la clínica- para reformular el trauma y la pulsión pero, según pienso, no explica a la guerra por la pulsión sino por la manera en la que la cultura trata a la pulsión. La guerra lo lleva a Freud a profundizar en la cultura, en su malestar, en el porvenir de sus ilusiones, en la psicología de masas. A propósito de este acontecimiento escribe dos trabajos específicos, uno a poco de comenzar "De guerra y muerte. "Temas de actualidad" (1915),[3] otro, mucho después mediando el descubrimiento de la pulsión de muerte "¿Por qué la guerra?" (1932) en respuesta a una carta de Einstein.[4]

En el primer trabajo, Freud se refirió a la desilusión que trae consigo este suceso, y la resume en dos puntos: "la ínfima eticidad demostrada hacia el exterior por los Estados que hacia el interior se habían presentado como guardianes de las normas éticas, y la brutalidad en la conducta de individuos a quienes, por su condición de partícipes en la más elevada cultura humana, no se los había creído capaces de algo semejante".[5] Más esta desilusión descansa en la ilusión errónea de creer que los sujetos se habían elevado a un nivel ético que habíamos sobreestimado.

Freud se pregunta cómo el individuo alcanza un nivel superior de eticidad. Primeramente rechaza de plano la idea acerca de la bondad originaria del hombre. Esta concepción que es la del mito del origen en Rousseau[6] conduce inevitablemente a una visión paranoica del mundo, ya que estima que el mal proviene de la corrupción de las costumbres a las que opone la inocencia natural. El mal sexual hunde sus raíces en un exterior amenazante, anidando en un universo foráneo al del cándido sujeto. Pero, ese corazón propio bueno definido por Rousseau como "transparente como el cristal" es un corazón maniqueo que ha divorciado sin dialéctica el bien del mal, mal que entonces queda expulsado en los confines de la alteridad. Más certero, San Agustín[7] supera su propio maniqueísmo al reconocer que cuando de joven robó las peras, no lo hacía simplemente para disfrutar de ellas, sino por el goce en la trasgresión misma, concluyendo en el engaño de recurrir a un poder impersonal del mal.

La primer conjetura -la de que el hombre nace bueno- es desterrada por Freud por completo. La segunda conjetura consistiría en suponer que las malas inclinaciones del hombre le son desarraigadas y, bajo la influencia de la educación y del medio cultural, son sustituidas por inclinaciones a hacer el bien. Sorprende entonces que en los así educados la maldad aflore con tanta violencia. Freud explica este fenómeno con el argumento que la cultura fuerza a sus miembros a un distanciamiento cada vez mayor respecto de sus disposiciones pulsionales. Y Freud no duda en llamar hipócrita a quien reacciona siempre de acuerdo a preceptos que no son la expresión de sus inclinaciones. Entonces, si los pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados abandonan las restricciones éticas en época de guerra, ello obedece para Freud a la incitación a sustraerse de la presión continua de la cultura, dándole satisfacción a las pulsiones refrenadas.

Sin embargo, en la respuesta que le da a Einstein en su artículo "Por qué la guerra" Freud concluye que "todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra".[8] Hay entonces culturas que rechazando la dimensión pulsional hacen que ella se acreciente llevando a la guerra, y otras que posibilitarían un destino pulsional diferente que trabajaría "contra la guerra". Es muy interesante la manera en la que Einstein diferencia cultura de "intelectualidad", diciendo que es más bien la llamada "intelectualidad" la más proclive a las desastrosas sugestiones colectivas ya que el intelectual ha perdido contacto con la vida.[8] Es importante recordar que la fiebre bélica patriótica había atacado a novelistas, teólogos, poetas e historiadores: El poeta alemán María Rilke celebró el estallido de las hostilidades con los "Cinco cantos" en los que veía al increíble Dios de la guerra. S. Zweig, más tarde pacifista, tuvo sin embargo posturas militares los primeros días de la guerra. T Mann la vinculaba con la purificación, de la cual nacía la esperanza.[9] Freud mismo experimentó al comienzo cierta credulidad partidista vivenciando e mismo ese fenómeno de masa que describiría en "Psicología de las masas y análisis del yo".[10] En el grupo, dice en este trabajo, se borra lo diverso apareciendo lo uniforme, prevalece la identificación al líder y hay una inhibición colectiva de la función intelectual. Surge un sentimiento de potencia infinita, la multitud influenciable y crédula es proclive a todo tipo de sugestión, que puede arrastrarla a las mayores atrocidades. Cabe recordar aquí la diferencia trazada por Bataille[11] entre el mal pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador, ni está legitimado por ningún poder. En cambio el mal infame sirve a un poder, creando incluso una buena conciencia, pues se sabe en concordancia con un objetivo oficial del Estado. No se trata de éxtasis nacidos del espíritu de revuelta, sino de los excesos de los espíritus serviciales. Freud plantea que la masa se funda en lazos homosexuales y toma como ejemplo de masas artificiales a la iglesia y al ejército, lugares de exclusión de lo femenino. La guerra se apoya siempre en certidumbres: la de la raza -es decir la sangre, la nacionalidad-es decir la madre tierra -y la religión- es decir la creencia, como certezas apoyadas en la exclusión de lo diferente. La guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene de diferente y a lo que de semejante –ignorado en el sujeto-tiene el diferente.

Dice Freud: "el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social y lleva así una importantísima labor de civilización." [12] Ruptura pues de las razones que han motivado toda guerra.

Lacan llama heterosexual a quien gusta de las mujeres sea macho o hembra. El "gusto" -y no tanto el amor o el deseo- abre el campo para una estética. Al respecto cabe remarcar que Freud se considera pacifista por una razón no sólo ética sino estética que reconoce fundamentos orgánicos. "La nuestra –dice- no es una mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia constitucional, una indiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que sus crueldades". Esa "intolerancia constitucional" de la que habla Freud es un mecanismo distinto al de la represión, se trata de una marca en lo real que ha incidido en el gusto.

La mujer encarna no sólo lo heterogéneo del otro, sino lo otro del sujeto que le es ajeno. Son los preceptos universalizantes, las prescripciones válidas para todos, lo monotonoteista de la religión- según una feliz expresión acuñada por Nietzsche- quienes me conducen a estar en guerra conmigo mismo por rechazar en mi lo diverso.

En lo singular de cada viviente alberga recónditamente un poder creador que es pacifista porque no se somete.

Notas

* Versión ampliada del trabajo publicado en Página 12 el 8 de mayo de 2003 bajo el título " El mal infame sirve al poder".

** Silvia Ons, Analista miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

1- Freud, S., "Carta al Dr F Van Eeden", en: Obras completas, Amorrortu Editores, tomo XIV, Buenos Aires, 1984, p.302.

2- Freud, S., "Más allá del principio de placer", op.cit., tomo XVIII, pp 31-3.

3- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV.

4- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., tomo XXII.

5- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV, pp.285-6.

6- Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres, Alambra, Madrid, 1978.

7- Agustín, Confesiones, Sarpe, Madrid,1983.

8- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., p.185.

8- Ibíd, p.198.

9- Jones, E., Vida y obra de Sigmund Freud, "Los años de la guerra", Paidós, Buenos Aires, 1976.

10- Freud, S., "Psicología de las masa y análisis del yo", op.cit., tomo XVIII, p.134.

11- Bataille, G., La literatura y el mal, Taurus, Madrid,1987.

12- Ibíd, p.134.

 Fuente: Ons, Silvia (2003) "El psicoanálisis ante la guerra" - EOL.  

El desencadenamiento de la psicosis

En el seminario de la psicosis de 1955-56, Lacan va aborda el caso de paranoia escrito autobiográficamente, que es el caso Schreber, escrito por Freud en 1910-11. Iremos haciendo un punteo del texto, que se encuentra en el Tomo XII de Amorrortu.

El doctor Schreber informa; «He estado dos veces enfermo de los nervios, ambas a consecuencia de un exceso de esfuerzo mental; la primera vez (como director del Tribunal Regional en Chemnitz), con ocasión de una candidatura al Reichstag, y la segunda, por la inusual sobrecarga de trabajo en que me vi al asumir el cargo de presidente del Superior Tribunal de Dresde para el cual se me acababa de designar»

Todo esto está en el texto, que es un alegato sobre su enfermedad, un testimonio. El texto de Schreber tiene valor de testimonio. Freud nunca lo vio como paciente; tomo su texto y sobre él trabajó. Nos da una transmisión del valor del decir del psicótico como texto.

La primera enfermedad le sobrevino en el otoño de 1884, y a fines de 1885 había sanado totalmente. Flechsig, en cuya clínica el paciente pasó esa vez unos seis meses, definió más tarde su estado —en un informe oficial— como un ataque de hipocondría grave […] 

«Tras la curación de mi primera enfermedad, he convivido con mi esposa ocho años, asaz felices en general, ricos también en honores externos, y sólo de tiempo en tiempo turbados por la repetida frustración de la esperanza de concebir hijos».

En junio de 1893 fue notificado de su inminente nombramiento como presidente dei Superior Tribunal; asumió su cargo el 1° de octubre de ese mismo año. En el intervalo * le sobrevinieron algunos sueños, pero sólo más tarde se vio movido a atribuirles significatividad. Algunas veces soñó que su anterior enfermedad nerviosa  […]  Además, en una oportunidad, llegando ya la mañana, en un estado entre el dormir y la vigilia, había tenido «la representación de lo hermosísimo que es sin duda ser una mujer sometida al acoplamiento» (36), una representación que de estar con plena conciencia habría rechazado con gran indignación. La segunda enfermedad le sobrevino a fines de octubre de 1893 con un martirizador insomnio que le hizo acudir de nuevo a la clínica de Flechsig, donde, no obstante, su estado empeoró con rapidez. Un posterior informe [de 1899], redactado por el director del asilo Sonnenstein, describe su ulterior desarrollo; «Al comienzo de su estadía allí,* él exteriorizó más ideas hipocondríacas, se quejaba de padecer de un reblandecimiento del cerebro, decía que pronto moriría, etc.; luego ya se mezclaron unas ideas de persecución en el cuadro clínico,  basadas en espejismos sensoriales, los cuales, sin embargo, inicialmente se presentaban más aislados, al par que imperaban un alto grado de hiperestesia y gran susceptibilidad a la luz y al ruido. — Luego se acumularon los espejismos visuales y auditivos, que, sumados a perturbaciones de la cenestesia, gobernaron todo su sentir y pensar; se daba por muerto y corrompido, por apestado, imaginaba que en su cuerpo emprendían toda clase de horribles manipulaciones; y, como él mismo lo declara todavía hoy, pasó por las cosas más terribles que se puedan imaginar, y las pasó en aras de un fin sagrado. (...) Poco a poco, las ideas delirantes cobraron el carácter de lo mítico, religioso, mantenía trato directo con Dios, era juguete de los demonios, veía "milagros", escuchaba "música sacra" y, en fin, creía vivir en otro mundo». Agreguemos que insultaba a diversas personas por las cuales se creía perseguido y perjudicado, sobre todo a su anterior médico Flechsig: lo llamaba «almicida»

Podemos pensar hoy en el lugar del médico en la transferencia, la transferencia en la psicosis. En este texto Freud se pregunta:

¿Por qué al paciente le sobrevino ese estallido de libido homosexual en aquel tiempo, en la situación de transición entre el nombramiento y la asunción del cargo?

[…] 

Del dictamen pronunciado en 1899 per el médico del asilo, el doctor Weber, podemos tomar una descripción más detallada del delirio en su plasmación definitiva: «El sistema delirante del paciente remata en estar él llamado a redimir el mundo y devolverle su perdida bienaventuranza.  […] En esta misión suya redentora, lo esencial es que primero tiene que producirse su mudanza en mujer. No es que él quiera mudarse en mujer; más bien se trata de un "tener que ser" fundado en el orden del universo y al que no puede en absoluto sustraerse, […] él es el objeto exclusivo del milagro divino y, así, el más maravilloso de los hombres que hayan vivido sobre la Tierra […] 

En el delirio se prsentan 2 puntos esenciales: la mudanza en mujer y la relación con Dios. El primero se manifestó a través de la fantasía de emasculación, o sea la transformación en mujer que se le impuso en la duermevela. Con esta frase que les dije de "qué bello sería ser una mujer en el acoplamiento", en el momento que fue designado presidente del Tribunal de Dresden. Luego esta idea se unió con la idea de redención:

La ulterior consecuencia de la emasculación sólo podría ser, desde luego, una fecundación por rayos divinos con el fin de crear hombres nuevos. La mudanza en una mujer había sido el punctum saliens, el primer germen de la formación delirante; demostró ser también la única pieza que sobrevivió al restablecimiento […] 

Freud nos dice que:

Agreguemos que las «voces» escuchadas por el paciente nunca trataron la trasformación en mujer de otro modo que como una injuria sexual,[…] 

Miren en qué modo aparece la transformación en las voces, como injuria, lo cual es un punto importante en las psicosis.

[…]en virtud de la cual se consideraban autorizadas a burlarse del enfermo. «Rayos de Dios,* con respecto a la emasculación que parecía inminente, no rara vez se creían autorizados a burlarse de mí llamándome "Miss Schreber"» (127). — «¡Y quiere ser presidente del Superior Tribunal uno que se hace f. . .!»." — «¿Y no se avergüenza usted ante su esposa?». La naturaleza pfimaria de la fantasía de emasculación y su inicial independencia respecto de la idea del redentor es atestiguada, además, por aquella «representación», citada al comienzo [pág. 14], que afloró en duermevela: tiene que ser hermoso ser una mujer sometida al acoplamiento. Esta fantasía había devenido conciente en la época de incubación de la enfermedad,[…] 

La mudanza en una mujer había sido el punctum saliens, el primer germen de la formación delirante; demostró ser también la única pieza que sobrevivió al restablecimiento, y la única que supo asegurarse su lugar en el obrar efectivo del ahora sano. […] 

Entiendo que este primer germen de la formación delirante como una respuesta al desencadenamiento, de lo que fue ahí el punto del nombraminto. Como respuesta aparece esta frase en duermevela y ahí comienza toda la formación delirante.

La relación con Dios es rara y poblada de contradicciones. 

[…] adoptaba una actitud femenina frente a Dios, se sentía mujer de Dios.

Dios le demanda un goce contínuo, era su misión ofrecérselo. Los 2 fragmentos principales del delirio de Schreber están enlazados en su actitud femenina frente a Dios. Desde el sueño en duermevela, se instaló en seguida un rechazo indignado de esa fantasía a la que estallaría imponiéndose sin pausa. 

Si nos acordamos del sueño que tuvo en el período de incubación de su enfermedad, antes de su traslado a Dresden,  se vuelve evidente y a salvo de cualquier duda que el delirio de la mudanza en mujer no es más que la realización de dicho contenido onírico. En aquel tiempo se había revuelto con viril indignación contra ese sueño, y de igual modo se defendió de él al comienzo, durante la enfermedad; veía la mudanza en mujer como una irrisión a que lo condenaban con un propósito hostil. 

Más adelante en el texto, Freud nos dice que:

[…] en el período de incubación de la enfermedad (entre su nombramiento y su asunción del cargo, de junio a octubre de 1893), sobrevinieron repetidos sueños del siguiente contenido: había retornado la anterior enfermedad nerviosa. Además, cierta vez, en un estado de duermevela le afloró la sensación de que era hermosísimo sin duda ser una mujer sometida al acoplamiento.

[…] 

Pero en la grave psicosis que pronto estallaría, la fantasía femenina se iría imponiendo sin pausa, y apenas hace falta corregir un poco la indeterminación paranoica de los modos de expresión de Schreber para colegir que el enfermo temía un abuso sexual de su médico.

Vean como esto iba directamente hacia la transferencia.  

Un avance de libido homosexual fue entonces el ocasionamiento de esta afección; es probable que desde el comienzo mismo su objeto fuera el médico Flechsig, y la revuelta contra esa moción libidinosa produjese el conflicto del cual se engendraron los fenómenos patológicos.

[…] su delirio de ser mudado en mujer era una idea patológica. — No lo hemos olvidado.

Freud nos dice, entonces, un avance de la libido homosexual fue el ocasionamiento de la enfermedad. Vamos a ir avanzando sobre este punto, pero antes quería ubicar algunas cosas en relación al padre.

Ahora bien, el padre del presidente del Superior Tribunal doctor-Schreber no había sido un hombre insignificante. Fue el doctor Daniel Gottlieb'" Moritz Schreber, cuya memoria es conservada todavía hoy, sobre todo en Sajonia, por numerosas «Sociedades Schreber». Era un. . . médico, cuyos empeños en torno de la formación armónica de los jóvenes, de la educación familiar y escolar combinadas, del ejercicio y el trabajo corporales para mejorar la salud, habían surtido duradero efecto sobre sus contemporáneos."' De su fama como fundador de la gimnasia terapéutica en Alemania rinden testimonio todavía hoy las numerosas ediciones con que se ha difundido en nuestros círculos médicos su Arztliche Zimmergymnastik {Gimnasia médica casera} ."

Eran como unos elementos de tortura anezados a una silla donde se ataba con correas a los chicos para que tengan una buena postura. estas ideas tenía el padre, que acompañaba en la época, porque él tenía un importante lugar en la sociedad. Esto también es importante, ¿qué lugar tiene un padre en lo social? O si no lo tiene.

Un padre así no era por cierto inapropiado para ser trasfigurado en Dios en el recuerdo tierno del hijo, de quien fue arrebatado tan temprano por la muerte […] 

Conocemos con exactitud la postura del varoncito frente a su padre; contiene la misma alianza entre sumisión respetuosa y rebelión que hemos hallado en la relación de Schreber con su Dios, y es el modelo inconfundible de esta última, que lo copia fielmente. Ahora bien, el hecho de que el padre de Schreber fuera un médico, y uno de gran prestigio y sin duda venerado por sus pacientes, nos explica los más llamativos rasgos de carácter que Schreber destaca de manera crítica en su Dios. ¿Qué mayor expresión de escarnio para un médico que afirmar de él que no comprende nada del hombre vivo, y sólo sabe tratar con cadáveres? Y sin duda responde a la esencia de Dios hacer milagros, pero también un médico los hace.

Unas páginas más adelante, nos dice que identifica al sol directamente como Dios y se basa en eso para colocar también lo que aparece en el delirio de Schreber como un Dios inferior. Dice Freud:

No soy yo responsable por la monotonía de las soluciones psicoanalíticas si aduzco que el Sol, a su vez, no es otra cosa que un símbolo sublimado del padre. El simbolismo se establece aquí con prescindencia del género gramatical; en alemán, quiero decir, pues en la mayoría de las otras lenguas «Sol» no es femenino, sino masculino. […] 

Por tanto, también en el caso Schreber nos encontramos en el terreno bien familiar del complejo paterno,Si la lucha con Flechsig se le revela al enfermo como un conflicto con Dios, nosotros no podemos menos que traducirlo a un conflicto infantil con el padre amado . […] La más temida amenaza del padre, la castración, ha prestado su material a la fantasía de deseo de la mudanza en mujer, combatida primero y aceptada después. La referencia a una culpa, encubierta por la formación sustitutiva «almicidio», es muy nítida.

¿Qué ocurre con la posición sexual en esta estructura clínica, teniendo en cuenta el texto freudiano? El aporte de Lacan a la psicosis es el concepto de forclusión del nombre de padre. En el texto de Lacan sobre la psicosis vamos encontrando respuestas. 

Puede que al comienzo un taburete no tenga los suficientes pies, pero que igual se sostenga hasta cierto momento. ¿Qué ocurre en el sujeto cuando en determinada encrucijada de su historia biográfica confronta ese defecto que existe desde siempre? Es el momento del desencadenamiento, que fue la pregunta que nos hicimos. Previa a toda simbolización, hay una etapa en la que puede suceder que parte de la simbolización no se lleve a cabo. Y algo primordial en lo tocante al ser del sujeto no entre en la simbolización y sea no reprimido, sino rechazado. Con lo que queda, el sujeto se forma un mundo y sobretodo, se ubica en su seno. Es decir, se las arregla para ser aproximadamente lo que admitió que era.  Un hombre, cuando resulta ser del sexo masculino, o a la inversa, una mujer. El ser humano, en tanto sujeto, no puede escapar al sometimiento de la ley de la palabra. La ley está en el origen y la sexualidad humana se realiza a través de ella. esta ley es una ley de simbolización y ¿qué quiere decir esto? El Edipo.  

Cuando al comienzo de la psicosis lo no simbolizado aparece en lo real, por no poder realizar una mediación simbólica entre lo nuevo y él mismo, entra en otro modo de mediación que sustituye la mediación simbólica por un pupular, una proliferación imaginaria, que es lo que se llama delirio. 

Posiciones masculinas.

Silvia Wainsztein

El lobby LGTB, pide prohibir el “Día del Padre” porque es “machista y discriminatorio”. 

Nota publicada el 18 de marzo de 2017, en Mediterráneo Digital, Madrid. Propuesto por el observatorio español contra la LGTB Fobia. Para igualar, también sugiere suprimir el Día de la Madre, y crear un día de “La familia”. Fundamenta esta propuesta en el diversidad de formas parentales, como las monoparentales, homoparentales, etc. 

El tema propuesto por la revista Agenda, “Las nuevas masculinidades”, supone el contexto actual de la cultura que nos habita, y que a los psicoanalistas nos interroga respecto a los conceptos fundamentales articulados a la práctica de nuestros días . Trataré de formular algunas preguntas que tal vez nos orienten respecto del tema propuesto. 

¿Por qué en el discurso psicoanalítico hablamos del concepto de feminidad pero su opuesto simétrico, masculinidad, no es leído como tal? 

Sin embargo tanto Freud como Lacan desarrollaron desde varios ángulos, las vicisitudes propias de los llamados varones, razón por la cual podríamos enfocarnos en las posiciones masculinas, que no son simétricas al concepto de feminidad. 

Actualmente encontramos en estos tiempos con colegas que dedican su investigación y por ende su trasmisión de las manifestaciones clínicas de los varones, como si hubieran sido dejados de lado por los propios analistas. Ahora bien, ¿desde qué lugar podemos considerar el término masculinidad en el campo del Psicoanálisis en su versión de concepto? 

¿Cómo se da la sexuación en el hombre y la mujer?

Por Hernando Bernal

Lo que Lacan denominó sexuación tiene que ver con cómo el cuerpo se sexualiza, teniendo en cuenta que, primero, la sexuación no tiene que ver con la biología del cuerpo, y por lo tanto, tampoco con la distinción sexual que se hace al observarlo, de que se tiene o no se tiene un pene. Segundo, la sexuación tampoco tiene que ver con la identificación, es decir, con los ideales de masculinidad y feminidad que el Otro le provee al sujeto en el tercer tiempo del Edipo, y que le permiten identificarse con dichos ideales: los de la masculinidad en el caso de los hombres, y con los de la feminidad, en el caso de las mujeres. Lacan va a pensar la sexuación del cuerpo a partir de una elección que hace el sujeto en relación con el goce (Brodsky, 2004).

En la sexuación, entonces, el sujeto hace una elección, es decir, él es el que decide ubicarse del lado masculino o del lado femenino con relación al goce. Para explicar dicha elección del sujeto, Lacan va a introducir las fórmulas de la sexuación, las cuales tienen una estructura de cuatro cuadrantes. 

“Del lado izquierdo de los cuadrantes, ubica la sexuación masculina; del lado derecho, la sexuación femenina” (Brodsky, 2014). En este proceso de sexuación, hombres y mujeres se van a ubicar respecto al falo, el significante que sirve para marcar la diferencia sexual en el inconsciente así: se lo tiene o no se lo tiene. No se trata de la biología, como se indicó, sino de la inscripción de la diferencia sexual en la subjetividad, en el psiquismo del sujeto; es decir que solo se cuenta con un significante para nombrar la diferencia sexual: el falo -se lo tiene, en el caso de los hombres, o no se lo tiene, en el caso de las mujeres-. Del lado masculino se puede decir que la función fálica vale para todos: es la premisa universal del pene, pero que se puede plantear también así: Todos los hombres pueden decir que tienen falo (Brodsky).

La función fálica significa que todos los hombres tienen falo, pero entonces, ¿qué hacer con esos seres que no lo tienen? En efecto, las mujeres no tienen falo, pero tienen sustitutos del falo, “objetos que vienen a sustituir simbólicamente al falo” (Brodsky, 2004), como, por ejemplo, un hijo. Ahora bien, tener el falo no es garantía de no estar castrado; es más, todos están castrados, hombres y mujeres, por eso no hay que confundir el órgano -el pene- con el falo, que es un significante que se puede perder, y en ese sentido, todos están castrados, solo que hombres y mujeres viven la castración de un modo diferente: los hombres temen perder lo que tienen –angustia de castración–, por eso se la pasan cuidando su posesión; las mujeres, en cambio, desean tener lo que les falta –lo que Freud denominó envidia del pene–.

Mientras que los hombres tiene algo en común –tienen el falo–, del lado femenino de las fórmulas de la sexuación Lacan va a decir que todas las mujeres son excepcionales, es decir que “ninguna tiene nada en común con la otra, que cada una es de tal manera radicalmente diferente de la otra que no hay modo de predicar el universal para las mujeres (…) “no hay un universal femenino”” (Brodsky, 2004). Mientras que los hombres están sujetos a la ley fálica, es decir, deben renunciar al objeto materno por el temor a la castración, temor a perder lo que tienen, las mujeres no están sujetas a la amenaza de castración: no tiene nada que perder, y por lo tanto, “no se entiende qué separaría a una mujer del padre” (Brodsky).

Resumiendo, cuando Lacan habla de la sexuación, él está hablando de cómo, hombres y mujeres, se ubican con respecto al falo, es decir, del lado de la posición masculina o femenina. ¿Y cómo se ubican los hombres? “Los hombres son fundamentalistas, totalitarios, lo cual quiere decir que hacen el todo, el todo fálico” (Brodsky, 2004). Es por esto que el hombre se va a preocupar por la cantidad: quién lo tiene más grande, quién es el más fuerte, quién el más poderoso, quién tiene más mujeres, etc. El conjunto de los hombres es un conjunto cerrado; en él caben “todos los que tienen falo”. En cambio, el conjunto de las mujeres es un conjunto abierto, no hay manera de conformar el conjunto de las mujeres, solo se las puede conocer una por una, están desubicadas. Es por esto que Lacan dice que «la mujer no existe», es decir, lo que no existe es el conjunto de las mujeres, no es posible establecerlo, no existe el significante para nombrar el conjunto de las mujeres. Así pues, hombres y mujeres son de razas diferentes y no tiene nada en común (Brodsky).

Sexuación y posicioń femenina.

Lo que hace que una mujer se interese en un hombre es el falo. “Buscar el falo en el cuerpo del hombre es lo que hace del falo fetiche para la mujer” (Brodsky, 2004). Pero además de interesarse en el órgano, la mujer se interesa en las palabras de amor; es más, a veces solo quiere palabras de amor. Hay un efecto de goce sobre el cuerpo de la mujer producido por las palabras de amor. Ella obtiene goce de la palabra, “de las palabras de amor, se extrae goce en el cuerpo” (Brodsky).

“Esta capacidad de obtener goce, goce en el cuerpo a partir de las palabras de amor, es lo más típico de la posición femenina” (Brodsky, 2004), por eso la mujer le demanda tanto al Otro que le hable de amor. Ahora bien, como la mujer es tomada como un objeto, ¿de qué manera una mujer se convierte en objeto para el hombre? Aquí es donde se pone en juego la estrategia femenina de la mascarada; pero se trata de una estrategia en relación con el falo. Ella está del lado del que no lo tiene, por eso se puede colocar, imaginariamente, del lado del tener: “es una solución de la castración vía la identificación viril, es decir, hacerse a un tener” (Brodsky), lo cual la masculiniza.

La segunda solución de la mujer respecto del falo no es que lo tenga, sino que lo es: ser el falo; esta es propiamente la mascarada femenina. “La estrategia de la mascarada implica ser lo que el hombre desea. No es una estrategia del tener, es una estrategia del ser” (Brodsky, 2004). Si el hombre desea el falo, la estrategia de la mascarada es “aquí me tienes, soy el falo”. Es una estrategia de la mujer a partir del “no lo tengo”: es la famosa mujer fálica, la mujer que se viste de falo, y como el falo es el objeto de deseo, ella pasa a ser deseada por el hombre (Brodsky).

La otra estrategia de la mascarada es no jugarse del lado del “soy el falo”, sino del lado “soy el objeto”, el objeto a. “Son dos maneras de jugar el juego de la mascarada. “¿Quieres mi nuca?, soy tu nuca, acá me tienes”” (Brodsky, 2004). En esta posición, la mujer consiente ser el objeto del fantasma del hombre. Es así como ella obtiene el falo que no tiene: ubicándose como objeto del fantasma masculino. “Porque, finalmente, lo que está (en juego) en toda esta estrategia es cómo procurarse el falo” (Brodsky). Ella no lo tiene, quien lo tiene es el hombre, entonces “soy el falo” o “soy el objeto causa de deseo”, lo que es una estrategia para obtener el falo: mascarada femenina.

Pero Lacan no ubica la posición propiamente femenina ni del lado del ser, ni del lado del tener; tener y ser son estrategias vinculadas al falo. La posición propiamente femenina es la de la mujer desinteresada en el falo; la verdadera mujer es la que se ubica del lado del no tener, la que se reconoce castrada y no se interesa ni en tener, ni en ser, porque ser el falo es una estrategia para tenerlo, y la que se muestra como teniéndolo, se masculiniza, asusta al hombre y este sale corriendo. “Lacan ubica la posición femenina más allá del ser y más allá del tener” (Brodsky, 2004). Pero cuidado, porque cuando Lacan describe a una verdadera mujer “es mejor sacar un seguro de vida, porque no tiene nada de encantador. Es la ferocidad de la posición del no tener” (Brodsky).

Sexuación y sexualidad masculina.

“Para Lacan la sexuación se definía por una identificación con el falo, de dos formas: o bien tener el falo, o bien ser el falo” (Brodsky, 2004). Así pues, los hombres se ubican mejor del lado de quienes tienen el falo; es una muy mala posición para ellos estar del lado de quien es el falo. Para las mujeres es una mala solución estar del lado de tener el falo; “le da mucho más resultado ser el falo” (Brodsky). El hombre que es el falo, se feminiza, y la mujer que tiene el falo, se masculiniza. Por tanto, “llamamos hombre o mujer a dos maneras de inscribirse en relación con el predicado fálico -que da por consecuencia dos estilos de goce-” (Brodsky).

Del lado masculino de las fórmulas de la sexuación, independientemente del sexo biológico y de las identificaciones imaginarias, el hombre es aquel que tiene el falo, lo cual lo deja mal parado: él lo tiene y por lo tanto lo puede perder. El paradigma de esta situación es el hombre soltero: aquel que está casado con el falo. Lacan va a llamar a esta relación del sujeto con su falo “el goce del idiota”, es decir, el goce masturbatorio, ese goce que está siempre al alcance de la mano (Brodsky, 2004). Es un goce que no requiere de mucho esfuerzo: no hay que pagarlo, no requiere de mucho trabajo, no hay que salir de la casa, ni cambiarse, ni peinarse, ni vestirse, etc.; el esfuerzo es mínimo. Se trata de un goce solitario, “del cual un hombre puede extraer -es totalmente frecuente- más satisfacción que de cualquier encuentro homo o heterosexual” (Brodsky).

Para que el hombre salga de este goce autoerótico, hay que prohibirlo, porque si no, el gran masturbador prescinde del Otro, el Otro no le interesa para nada (ética cínica). El hombre va a contar con el Otro, cuando sale a buscar el objeto a, el objeto causa de su deseo, el cual está en el campo de la mujer; por esta razón “el hombre nunca goza de la mujer, sino de una parte de su cuerpo” (Lacan, citado por Brodsky, 2004). Esto es decisivo en el encuentro con la mujer: es a partir de ese objeto a, de eso que se recorta del cuerpo de la mujer, que se hace posible el encuentro del hombre con una mujer. Es por esto que la mujer a veces siente que es tomada como un objeto, pero es lo mejor que le puede pasar: “porque si no la toman como objeto, no la toman por nada” (Brodsky). La posición más digna para la sexualidad masculina es la de pasar por el objeto pulsional, extraído del cuerpo de la mujer; el problema es que, siempre que se dispara el deseo por una parte de la mujer, el goce termina siendo goce del órgano. El hombre “nunca goza de la mujer, goza de su propio órgano, es lo que define la sexualidad masculina” (Brodsky).