Sujeto, deseo y la tensión entre necesidad y contingencia

Existe una estrecha solidaridad entre el sujeto subvertido y el concepto de deseo. La primera distancia que se hace notar es aquella entre Freud y Hegel. Más allá de que sus campos de trabajo sean diferentes, lo que los separa es el papel de la sexualidad en el deseo: ausente en la dialéctica hegeliana, central en la concepción freudiana.

Posteriormente, la discrepancia ya no se establece entre Freud y Hegel, sino entre este último y Lacan. La distancia, apoyada en la función de lo sexual, plasma dos formas de concebir al Otro: como conciencia en el filósofo alemán o como inconsciente en Lacan; ilusoriamente completo en un caso, atravesado por la barra significante en el otro.

Por su íntima vinculación con la sexualidad, el deseo en psicoanálisis acarrea una irreductibilidad. De ahí que la ética del psicoanálisis sea, precisamente, una ética del deseo: no prescribe a priori, sino que se lee a posteriori en la acción misma. De aquí deriva la radical diferencia entre ética y moral.

Tomado en su función central, el deseo se inscribe en el advenimiento del sujeto a partir de dos dimensiones que confluyen:

• La operación de los elementos estructurales: los significantes primordiales que hacen posible, por vía de operaciones lógicas, que un sujeto advenga allí donde carece de ser.

• La incidencia de las contingencias históricas: ese resto que introduce lo inesperado, lo inarmónico, lo irreductible.

Si lo necesario funda las condiciones iniciales, la contingencia abre la posibilidad de un margen. Y es precisamente ese margen el que, en el recorrido analítico, permite una salida a la determinación por el deseo del Otro. No se trata de un exilio, sino de un desasimiento que Lacan califica como “logro”: la apertura de un espacio de libertad, no sin pérdida, para inventar otro menú posible.

Frege más allá de Hegel: el objeto entre concepto y existencia

En estas entradas remarcábamos la novedad radical que introduce el planteo fregeano en torno al estatuto del objeto. Incluso señalábamos que podría pensarse como un paso más allá respecto de aquella afirmación hegeliana —de la que Lacan se sirve— según la cual el concepto es el tiempo de la cosa.

Con Frege, el objeto ya no es una cosa del mundo, ni remite a una sustancia ni a una inmanencia empírica. Por el contrario, su existencia se define exclusivamente por su relación con un concepto. El objeto, en este sentido, aparece como algo despojado de cualquier espesor material o histórico. No importa si tiene o no una existencia empírica: esa dimensión es irrelevante para establecer su estatuto lógico. Incluso su eventual inserción en el espacio resulta secundaria. Su ser se agota en su subsumisión conceptual.

Ahora bien, si el objeto sólo existe como efecto de un concepto, ¿qué puede decirse de este último? El concepto, en la arquitectura fregeana, posee un valor puramente operativo. Se sostiene en el principio de identidad, pilar que ha regido la lógica del pensamiento clásico durante siglos, y que Lacan se empeña en cuestionar, aunque no por ello deja de apoyarse en Frege.

¿A qué nos referimos cuando decimos que el concepto se sostiene del principio de identidad? A que sólo adquiere valor por ser idéntico al concepto de…. Este redoblamiento —que es crucial en la lógica de Frege— permite desligar al objeto y al concepto de toda perspectiva positivista o empirista.

Este movimiento pone el acento en el concepto, que gana primacía sobre el objeto. Pero al mismo tiempo, establece una relación de consistencia estructural entre ambos: no hay objeto sin concepto. La pregunta que queda abierta es entonces la inversa:

¿puede haber concepto sin objeto?

La psicología del poder

 La psicología del “poderoso” —es decir, de quienes están obsesionados con el poder— es un tema profundo, que atraviesa la clínica, la política, la filosofía y el psicoanálisis. No hay una única causa, pero sí se pueden pensar condiciones estructurales, históricas y pulsionales que empujan a algunos sujetos a hacer del poder no solo un medio, sino su fin principal.

Desde el psicoanálisis, el poder puede funcionar como defensa contra la angustia de impotencia, de pérdida, de falta. El “poderoso” se aferra a una posición donde su palabra vale, decide, domina... porque no tolera la experiencia de límite o vulnerabilidad (Hilflosigkeit). Por eso:

• Puede ser hipersensible al rechazo, al descontrol, a lo que no puede anticipar.

• El poder le ofrece una ilusión de autosuficiencia, completud, invulnerabilidad.

Esta defensa suele estar sostenida en estructuras narcisistas, con dificultad para registrar al otro como alteridad. El otro solo aparece como amenaza, rival o subordinado.

Deseo de reconocimiento

Inspirándose en Hegel, Lacan plantea que el sujeto desea ser deseado por el Otro. En ese marco, el poder puede ser el medio privilegiado para obtener ese deseo del Otro: ser mirado, obedecido, admirado, temido. El poderoso no quiere solo poder; quiere ser reconocido en su lugar de poder.

Por eso:

• Suele haber una teatralización: el trono, la investidura, los símbolos.

• También puede haber una relación fetichista con el saber o el control: “si sé más, domino”.

Tras la historia infantil de poderoso

En algunos casos, el origen puede rastrearse en una infancia marcada por la humillación, la desvalorización o la exclusión. Allí, el poder aparece luego como una compensación reactiva: “Nadie más me va a pisotear.” “Yo voy a ser quien decida.”

En otros casos, se trata de niños hiperinvestidos por el Otro, sin límites claros, donde el deseo adulto se dirigía de modo ambivalente, creando un sujeto que no tolera la frustración y que necesita ocupar lugares de privilegio para sostener su narcisismo.

¿De qué goza el amo?

La idea de poder también puede investigarse a la luz de "Los cuatro conceptos...". En la lógica lacaniana, el discurso del Amo es aquel en el que el sujeto ocupa el lugar de poder, pero al precio de forcluir su división subjetiva. En los matemas, vemos que el $ queda bajo la barra. El Amo no se interroga, no duda, no se deja atravesar por el saber del Otro. Goza en mandar, en operar, en ejercer. Pero su saber es siempre supuesto, y su caída suele ser estrepitosa cuando la verdad lo alcanza.

En este marco, el poder puede convertirse en un modo de goce en sí mismo: no se busca tanto un fin, sino ejercer el poder como afirmación de existencia.

¿Es meramente psicológico el poder?

Es importante no psicologizar por completo el fenómeno. Hay estructuras sociales, políticas y económicas que incentivan ciertas formas de goce del poder y premian el desinterés por el otro. En ciertos contextos (corporativos, militares, políticos), el perfil del “poderoso” incluso se construye como ideal de éxito. 

El poder en la consulta.

El tema del poder es bastante frecuiente entre los pacientes dedicados a la política, el ámbito empresarial, incluso ámbitos de espectáculos y religiosos. Algunos lo han tenido y perdido; otros, aspiran a tenerlo. Los más interesante son los casos donde la persona constata los límites mismos del poder, aún teniéndolo, pues es imposible gobernarlo todo. Cuando este tema surge, hay preguntas que el analista puede hacer:

¿Qué función cumple el poder para esa persona: ¿proteger, vengar, compensar, gozar?

¿Qué relación tiene con la ley? ¿La encarna, la evade o la produce?

¿Cuál es su relación con la palabra del Otro? ¿Escucha, impone, borra?

¿El poder es medio o fin? ¿Lo quiere para algo o para sí mismo?

¿Cuál es la falta del padre?

Desde la realización del sujeto a través de la palabra hasta la concepción del inconsciente como lo no realizado, Lacan teje una lógica de la hiancia causal. Este problema, de orden lógico, tiene profundas implicaciones clínicas, llevándolo a reformular la operación del Padre y a modificar la definición del sujeto en su búsqueda de lo real de su división.

Inicialmente, Lacan aborda esta cuestión a partir de Hegel y su dialéctica. En Hegel, la existencia del sujeto implica lo universal, pero se particulariza al cuestionar la sustancia como un dato dado. Así, lo universal de lo humano se juega en la particularidad de cada existencia.

Esta perspectiva hegeliana, central en los primeros desarrollos de Lacan, se inscribe dentro de una lógica filosófica, vinculada a la temporalidad del concepto de Espíritu. Sin embargo, con el tiempo, Lacan encuentra un límite en esta lógica, al que denomina el “déficit intrínseco de la lógica de la predicación”. Este déficit le impide incidir sobre ese real que la clínica analítica revela.

Para abordar este obstáculo, Lacan introduce la repetición, diferenciando su dimensión simbólica de su dimensión real. La repetición demuestra que no todo es dialectizable y que existe un punto de hiancia irreductible en el sujeto.

Aquí entra en juego Kierkegaard, quien formula mejor esta problemática. En su planteo, la repetición no es un simple retorno a lo mismo ni una reminiscencia platónica; más bien, introduce la idea de que el pecado, la falta del Padre, es una hiancia irreductible.

¿Qué significa la falta del Padre? En principio, es a través de una lógica de base matemática que Lacan logra precisar este problema. Este camino justifica su paso del Nombre del Padre como significante a concebirlo como un término numeral, específicamente un ordinal.

¿De qué se trata las operaciones de alienación y separación?

1. Algunas aclaraciones preliminares

Es conveniente tener presente que el cociente de la división subjetiva forjado en El Seminario 10 como formalización lógica que le resulta adecuada a Lacan para calificar al sujeto como efecto del significante producido en el campo del Otro, en cuanto lugar abstracto independiente de sus encarnaduras, tiene una clara incidencia en las elaboraciones de El Seminario 11. Al comienzo de la clase XVI es utilizado por Lacan como brújula orientadora para la lectura de las operaciones de alienación y separación: "Puse el acento en la repartición que constituyo al oponer [...] los dos campos del sujeto y del Otro. El Otro es el lugar donde se sitúa la cadena del significante que rige todo lo que, del sujeto, podrá hacerse presente, es el campo de ese ser viviente [el parlêtre en tanto ser vivo vinculado con un cuerpo biológico no determinante] donde el sujeto tiene que aparecer". Es en esta relación del sujeto con el Otro que se articulan la alienación y la separación.

Cabe anotar que el término alienación en Lacan tiene referencias psiquiátricas y filosóficas. Las primeras ligadas a la psiquiatría francesa del siglo XIX que concebía la enfermedad mental como aliénation mentale -por ejemplo en el sistema de Ph. Pinel-. Las segundas, vinculadas sobre todo a Hegel y Marx por la vía del término alemán Entfremdung. De modo general, en filosofía caracteriza la transformación de fenómenos y relaciones, cualesquiera que sean, en algo distinto de lo que en realidad son, la alteración y deformación, en la conciencia de los individuos, de sus auténticas relaciones de vida. Las fuentes de la idea de alienación pueden encontrarse también de manera simbólica en los representantes románticos de la ilustración francesa (Rousseau) y alemana (Goethe, Schiller). Estas ideas hicieron eco en la filosofía clásica alemana, pese a que en ella se hacía hincapié en otras cuestiones. Fue Hegel quien la utilizó por primera vez como negación, en relación con lo real. Por su parte, Marx, deudor de la filosofía hegeliana, toma el término y lo aplica a la materialidad; concretamente a la explotación del proletariado y a las relaciones de propiedad privada. En el enfoque marxista alienación alude a las distorsiones que causaba la estructura de la sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque era el actor el que padecía la alienación en la sociedad capitalista, Marx centró su análisis en las estructuras del capitalismo que causaban tal alienación.

No abundaremos más aquí en este tema, tan solo dejamos aclarado que el concepto lacaniano tal como es empleado en El Seminario 11 y en Posición del inconsciente, dista mucho de ser equivalente a las tradiciones psiquiátricas y filosóficas -principalmente en cuanto que para Lacan no se trata de un accidente que puede acontecer en la vida de un ser hablante sino una operación constitutiva fundamental de la subjetividad.

Además, es preciso aclarar que este concepto es distinto del concepto de alienación que encontramos desde los más tempranos escritos de Lacan hasta los primeros años de su enseñanza, vinculado a la constitución del yo mediante la identificación con la imagen del semejante. Es lo que reiere Lacan por ejemplo en El Seminario 3: "el yo humano es el otro, y al comienzo el sujeto está más cerca de la forma del otro que del surgimiento de su propia tendencia [...] y la primera síntesis del ego es esencialmente alter ego, está alienada". Vale decir que podemos definir esta alienación como imaginaria -tal como lo hace el mismo Lacan: "La alienación es constituyente en el orden imaginario. La alienación es lo imaginario en tanto tal" - y distinguirla de la alienación de El Seminario 11 como operación lógica, simbólica, articulada a la operación de separación, en conjunto nombradas por Lacan como las "operaciones de la realización del sujeto en su dependencia significante respecto del lugar del Otro".

Debemos distinguir entonces el nivel imaginario en el que Lacan considera que la significación de la alienación, constitutiva del yo, aparece en la relación de exclusión que estructura, en el sujeto, la relación dual de yo a yo. Lo cual supone que la exclusión "tú o yo" es consecuencia de la alienación: "tú es yo". De todos modos, es correcto afirmar que hay relaciones de homología entre la lógica del estadio del espejo y la lógica de la alienación significante. Sobre el final del próximo apartado daremos una mínima indicación.

Por último, es conveniente aclarar que hay una tendencia muy difundida en los comentadores de Lacan que lee las operaciones de alienación y la separación en una temporalidad cronológica y lineal, que culmina en una imaginarización que hace de la primera en el tiempo el sometimiento al Otro, del que se sale, gracias a la segunda: el ansiado logro de la independencia del mismo. Este modo de concebir la relación del sujeto con el Otro instaura una secuencia de dos tiempos en evolución: primero anudamiento, segundo desanudamiento.

Que Lacan defina dichas operaciones como lógicas conlleva una temporalidad diferente, que es la de la simultaneidad, por una parte: anudamiento y desanudamiento operan en simultáneo; y la de la anticipación retroactiva, por otra: que la consistencia supuesta del Otro (alienación) opera cuando asoma su inconsistencia (separación). La definición lacaniana canónica de sujeto respeta esa lógica de modo implacable: "un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante". Allí alienación y separación operan en simultaneidad: alienación en la medida en que el sujeto ha de pasar por los significantes del Otro, no hay sujeto sin Otro, no hay autofundación subjetiva; y simultáneamente, el sujeto no es ninguno de esos significantes del Otro. Es decir: el sujeto no es sin los significantes del Otro (alienación), a la vez que no es ningún significante del Otro (separación).

2. Alienación

En las clases XVI y XVII de El Seminario 11 Lacan trabaja con estos conceptos entendidos como las operaciones lógicas que dan cuenta de la causación del sujeto.

Con la primera operación se indica que el sujeto se constituye, "nace en el campo del Otro". Situación para la cual resulta muy pertinente el término extimidad acuñado por Lacan para designar la esencia de la alienación, en la medida en que esta implica que la alteridad más radical habita el núcleo más íntimo del sujeto. En efecto, la etimología del término nos revela este aspecto: alius, alia, aliud significa otro, otra. Alienus, aliena, alienum se ha transformado al pasar al español en ajeno, con la misma gama de significados. Y existe también en latín el verbo alieno, alienare, alienatum, que se corresponde con los significados de enajenación tanto de bienes como de la mente y del ánimo, aunque con una gama más amplia. Y el participio perfecto pasivo alienatus, alienata, se usaba ya en latín con el valor de enajenado, extraviado mental, que no es dueño de sí mismo. Se usaba también este participio en medicina para expresar respecto al cuerpo humano la insensibilidad (como si los golpes, cortes, etc. los recibiese otro). Se trata en cualquier caso de ser otro, empezando por la sensibilidad física, pasando por la anímica y acabando en la toma de decisiones. Es decir que se considera alienado al que no es él mismo actuando, sino que es otro (alius, alienus, ajeno a sí mismo).

La alienación es el "vel de la primera operación esencial que funda al sujeto". El término "vel" indica su estructura lógica: una conjunción disyuntiva ligada con la conectiva "o" y sus modalidades ("o" exclusiva que excluye la verdad simultánea de los dos términos de la alternativa y "o" no exclusiva que valida uno u otro término o ambos) destinadas a definir las formas de conjunción-disyunción de la relación del sujeto con el Otro. Esa primera operación fundante del sujeto consiste en que este sólo aparece en esa división que Lacan define así: "si aparece [el sujeto] de un lado como sentido producido por el significante, del otro aparece como afánisis".  Por una parte, se advierte que hay un cambio en relación al uso común del término alienación: aquí no es simplemente la alienación como dependencia del Otro sino una división lógica que produce el significante sobre el sujeto; por otra parte, se observa que la alienación plantea la estructura del vel "o bien - o bien", que presenta una elección obligada entre el ser y el sentido.

Esta propuesta se sostiene en la lógica matemática de la reunión, que se distingue en la teoría de conjuntos de la suma de los elementos de dos conjuntos. La reunión consiste en una operación lógica entre dos conjuntos de elementos que implica considerar la pertenencia de esos elementos a cada conjunto. Veamos: si contamos con dos conjuntos de letras cada uno con tres elementos, A={a,b,c} y B={c,d,e}, en la suma la operatoria es 3+3=6, mientras que en la reunión debemos tener en cuenta que hay un elemento que pertenece a ambos conjuntos {c}, y que por lo tanto, la reunión de ambos conjuntos resulta AUB={a,b,c,d,e}, es decir un total de 5 elementos.

De aplicar esta lógica a la operación de alienación resulta aquello que Lacan grafica en la página 219 así:

De ello se deduce una elección consistente en saber que alguien se propone retener una cosa a sabiendas de que pierde la otra irremediablemente. ¡La bolsa o la vida! Alternativa falsa pues, uno de los elementos, si se lo elige, acarrea como consecuencia que se pierde todo: "Si elijo la bolsa, pierdo ambas. Si elijo la vida, me queda la vida sin la bolsa, o sea, una vida cercenada". Así, dirá Lacan, se aplica esta lógica al ser del sujeto: "si escogemos el ser, el sujeto desaparece, se nos escapa, cae en el sin-sentido; si escogemos el sentido, este sólo subsiste cercenado de esa porción de sin-sentido que [...] constituye el inconsciente". Aquí la alienación es: "o el ser - o el sentido". Y permite entonces logicizar una definición de sujeto afectado por el significante, cuyo factor letal es responsable del efecto alienante, con la consecuencia de que el sujeto no tiene ni ser ni sentido en sí mismo. Vale decir que esta elección conlleva una pérdida y, como dirá Lacan: "no hay sujeto sin que haya, en alguna parte, afanisis del sujeto, y esa alienación, en esa división fundamental se instituye la dialéctica del sujeto".

El vel denota la imposibilidad de conservar ambos términos al mismo tiempo y también la de su desaparición simultánea. Digamos entonces que si el sujeto eligiera el ser, perdería el sentido -no puede en absoluto elegir el ser, es un sin-sentido-. Pero si el sujeto escogiera el sentido, si aceptara esa significación engendrada por un significante, se produciría su afánisis y perdería el ser. Ese sentido no subsistiría más que recortado (écorné) de esa parte de sin-sentido que es lo que constituye, en la realización del sujeto, el inconsciente. Eso es lo que se dibuja entre el campo del sujeto y el campo del Otro: el sin-sentido donde se alojará el inconsciente. Relación necesaria entre la realización del sujeto y esta parte de sin-sentido por la cual Lacan da cuenta del planteamiento lógico de un núcleo del inconsciente y por lo tanto de la concepción de un sujeto del inconsciente.

Ahora bien, si el sujeto no tiene ni ser -digamos: S1 - ni sentido -digamos: S2 -, podemos afirmar que es representado por un significante para otro significante. Es decir que la alienación supone que en ese nacimiento del sujeto en el campo del Otro resulta alienado a la cadena significante, reducida a un binarismo -como plantea Lacan en Posición del inconsciente. "La alienación está ligada de manera esencial a la función del par de significantes", se ordena como operatoria en función de ese binarismo significante.

Dado esto por sentado, identifiquemos precisamente sus implicancias para la concepción del sujeto. Primeramente, al representar el S1 al sujeto para otro significante S2, el sujeto se reduce a un significante. En efecto, "al producirse en el campo del Otro, el significante hace surgir el sujeto de su significación. Pero sólo funciona como significante reduciendo al sujeto en última instancia a no ser más que un significante, petrificándolo con el mismo movimiento con que lo llama a funcionar, a hablar, como sujeto. Esta es propiamente la pulsación temporal en la cual se instituye lo característico del punto de partida del inconsciente como tal -el cierre-". La división del sujeto se produce por la operación significante, y el S1 produciéndose en el campo del Otro hace surgir al sujeto que no tiene aún la palabra, al precio de fijarlo: la marca S1 entraña como consecuencia la petrificación y la concomitante imposibilidad de acceso a la palabra: "El significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no delimitado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero el precio de coagularlo".

Esto nos permite concluir que el S1 designa el sujeto sin otorgarle ningún sentido, lo designa en su ser. Mientras que el S2 le da sentido pero, al hacerlo, eclipsa su ser produciendo la afánisis o fading del sujeto. Es decir que el significante segundo es el significante afanisíaco que al hacer cadena con el primero introduce su afánisis, la del significante S1, significante del ser del sujeto. Podríamos, consecuentemente, calificar la alienación como un tiempo -lógico, sincrónico- de oscilación pulsátil entre petrificación y afánisis.

Cabe notar que Lacan se encuentra constituyendo una noción de represión originaria y, al mismo tiempo, el inconsciente, sin conferir, no obstante, ningún ser al sujeto. O más precisamente, restándole el ser, probando que la realización del sujeto no es del orden del ser.

La concatenación significante S1-S2 es graficada por Lacan en El Seminario 11 con el siguiente esquema (pág. 206):

Donde la línea punteada alude a los dos lados del cociente de la división del año anterior: "Esto esclarece la relación del sujeto con el campo del Otro [...] Si el sujeto es [...] determinado por el lenguaje y la palabra, esto quiere decir que el sujeto, in initio, empieza en el lugar del Otro, en tanto es el lugar donde surge el primer significante [lado izquierdo del esquema, siendo entonces el lado derecho el del sujeto]". Esto se encuentra mencionado en Posición del inconsciente como el "llamado hecho en el Otro al segundo significante".

Una analogía puede hacerse con lo que acontece en el registro de lo imaginario. La insuficiencia orgánica inicial (de un tiempo que lógicamente es, podríamos decir, pre-subjetivo) se transforma, retroactivamente a la constitución del sujeto, en esa alienación estructural del Urbild del yo (la identificación a una imagen en el estadio del espejo), en una falta-en-ser que atenta contra la integridad de la imagen, y en tanto tal se revela como una significación mortal esencial. Lo que se dejar ver en el seno de esa alienación, es la muerte como el verdadero referente que obliga, fuerza, en la elección, al camino de la alienación, al tiempo que es la que "separa" al sujeto de esa misma alienación. La estructura de la alienación constituyente del Urbild del yo puede reconducirse a, o pensarse desde, la lógica del vel de la alienación que encontramos clara y ampliamente desarrollada en 1964. El "o tu - o yo" de lo imaginario puede ordenarse desde el "o bien - o bien" simbólico. Ambas entrañan como correlato una lógica que denuncia la insuficiencia de todo ser propio.

En conclusión, la alienación no es simplemente la condición del sujeto de tener que aparecer en el campo del Otro sino que designa una relación mucho más precisa del sujeto con el significante: "No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de alienación. Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante...". Más bien, la alienación consiste en no poder sostenerse ahí -pues hay o bien petrificación a un significante, o bien afánisis, cuando el segundo se le encadena- sin una operatoria segunda, que justamente será la separación en cuanto "cierra la causación del sujeto".

3. Separación
Esta segunda operación está basada según Lacan ya no en la lógica de la reunión, propia de la alienación, sino en la de la intersección o producto, que supone que la intersección de dos conjuntos es el conjunto de elementos comunes que pertenecen a esos dos conjuntos. Podemos reconocer dos casos: 

1) cuando dos conjuntos tienen algunos elementos comunes:

2) cuando todos los elementos de un conjunto pertenecen a otro conjunto:

Si aplicamos la intersección sobre los dos conjuntos utilizados precedentemente para ejemplificar la reunión, A={a,b,c} y B={c,d,e}, resulta A∩B={c}.

Ahora bien, la separación, según Lacan "surge de la superposición de dos faltas". Es el resultado de la intersección de la falta del conjunto del sujeto con la falta del conjunto del Otro (S1-S2), vale decir: el objeto a, ese resto del organismo que no se transforma en cuerpo, que no es apresado en el proceso de significantización -demostración efectuada en El Seminario 10 a partir del cociente de la división subjetiva- y que aquí se define como el producto de la superposición de ambas faltas:

En suma Lacan está indicando que esos dos campos, el sujeto y el Otro, no pueden articularse -pues son fundamentalmente heterogéneos- sino por su falta. Habrá por lo tanto dos faltas que van a articularse: la del sujeto y la del Otro. Del lado del sujeto, el sin-sentido, su desaparición como sin-sentido; del lado del Otro, la falta del sentido son los intervalos del discurso y el enigma de su deseo: "El sujeto encuentra el camino de regreso del vel de la alienación en la operación que denominé separación. Mediante la separación el sujeto encuentra el punto débil de la pareja primitiva de la articulación significante, en la medida en que es, por esencia, alienante. En el intervalo entre estos dos significantes se aloja el deseo que se ofrece a la localización del sujeto en la experiencia del discurso del Otro, del primer Otro con que tiene que vérselas [...] El sujeto [...] vuelve, entonces, al punto inicial, el de su falta como tal, el de la falta de su afanisis".

Ahora bien, a partir de lo planteado, puede afirmarse que esta operación implica la separación de la cadena significante S1-S2 , que acarrea una pérdida de goce, inscripción de una pérdida llamada objeto a que no hace otra cosa que nombrar un vacío. Así lo había anticipado unos capítulos antes en su seminario: "...afirmo que el interés del sujeto por su propia esquizia está ligado a lo que la determina -a saber, un objeto privilegiado, surgido de alguna separación primitiva, de alguna automutilación inducida por la aproximación mismo de lo real, que en nuestra álgebra se llama objeto a". Consecuentemente, esa pérdida que es el objeto a devendrá causa. Momento lógico de constitución del deseo como deseo del Otro puesto que se produce en la articulación del sujeto con el intervalo en la cadena significante del Otro donde Lacan localiza el enigma de su deseo. De allí la producción del a como resto, perdido, operación que en de una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis Lacan nombra "extracción del objeto a". En este sentido, la separación implica la entrada de la estructura del deseo como deseo del Otro, que rescata al sujeto del efecto letal del significante porque adviene como posible objeto del deseo. Veremos cómo se opera y demuestra esta formulación.

Lacan afirma: "El sujeto encuentra una falta en el Otro, en la propia intimación que ejerce sobre él el Otro con su discurso. En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo que se puede detectar en ellos radicalmente -me dice eso, pero ¿que quiere? Este intervalo que corta los significantes, que forma parte de la propia estructura del significante, es la guarida de lo que [...] he llamado metonimia. Allí se arrastra, allí se desliza, allí se escabulle, como el anillo del juego, eso que llamamos el deseo. El sujeto aprehende el deseo del Otro en lo que no encaja, en las fallas del discurso del Otro, y todos los por qué del niño no surgen de una avidez por la razón de las cosas -más bien constituyen una puesta a prueba del adulto, un ¿por qué me dices eso? resuscitado siempre de lo más hondo -que es el enigma del deseo del adulto" [las itálicas son del original]. Párrafo brillante en el que se propone que en esta segunda operación, que se funda sobre la intersección de dos faltas, ya no cuenta más la relación con el significante mismo, sino lo que está en juego es el intervalo, la distancia entre los significantes donde juega el enigma del deseo del Otro. Es pues en la separación donde se produce la realización del sujeto del deseo en su relación con el deseo del Otro, en tanto lo decisivo es el enigma del deseo del Otro, interpelado por los "¿por qué?" infantiles que apuntan a demostrar que le es imposible responder a todo. Vale decir: el "¿por qué?" en verdad pregunta por el deseo del Otro. En este sentido, podemos afirmar que en la separación se trata de una pregunta dirigida no al Otro como tesoro de significantes -como en la alienación- sino al Otro del deseo.

Ahora bien, el encuentro con el deseo del Otro supone una respuesta: "para responder a esta captura, el sujeto [...] responde con la falta antecedente, con su propia desaparición, que aquí sitúa en el punto de la falta percibida en el Otro. El primer objeto que propone a ese deseo parental cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida - ¿Puede perderme?" [las itálicas son del original]. Es decir, el primer objeto que propone el sujeto a ese deseo parental cuyo objeto le es desconocido, es su propia pérdida. Desde luego, es con los objetos a (como el nieto de Freud con su carretel) que se va a poder jugar esta pérdida. Pero es preciso distinguir ese primer objeto, esta suerte de "pérdida a secas" del sujeto, ligada al significante, como un tiempo primero, anterior al tiempo de los objetos a.

Para que el sujeto pueda "fantasmatizarse" como perdido por el Otro, hace falta ese primer tiempo de la represión originaria, que al Otro le falte. Pues si no le faltara nada el niño podría preguntarse: ¿cómo podría perderme? Hay entonces el significante instaurando una falta, y objetos a que son objetos de separación, de pérdida, pérdidas que van a constituirse en falta secundariamente. No debe confundirse la pregunta ¿Puede perderme? que Lacan propone para la separación, con la pregunta ¿Ché vuoi?, que habría que dejar más bien del lado de la alienación. "El fantasma de su muerte, de su desaparición -prosigue Lacan-, es el primer objeto que el sujeto tiene para poner en juego en esta dialéctica y, en efecto, lo hace -como sabemos por muchísimos hechos, la anorexia mental, por ejemplo. Sabemos también que el niño evoca comúnmete el fantasma de su propia muerte en sus relaciones de amor con sus padres". Consecuentemente, una falta cubre a la otra. La dialéctica de los objetos del deseo articula el deseo del sujeto con el deseo del Otro, y entonces: "no hay respuesta directa. Una falta generada en el tiempo precedente sirve para responder a la falta suscitada por el tiempo siguiente".

En el escrito Lacan lo formula en estos términos: "Lo que se va a colocar allí [en el intervalo significante del Otro] es su propia carencia bajo la forma de la carencia que produciría en el Otro por su propia desaparición. Desaparición que, si puede decirse tiene a mano, de la parte de sí mismo que le regresa de su alienación primera" Dos faltas, una producida por la pérdida de ser en la alienación, el $, y otra, su ausencia como objeto a causa del deseo del Otro. Esta última planteada por Lacan en términos de juego, jugar con la ausencia de su ser para explorar la reacción del Otro ante su falta: ¿Puede perderme? Jugueteo fantaseado que, encontrando la dimensión del deseo del Otro, da cuenta de la constitución del fantasma como resultado de la reunión de $ y a.

Para concluir, y tender el puente con la importancia que estos conceptos tendrán en los seminarios de los años 1966-68, dejamos indicado que en El Seminario 14 la elección entre el ser y el sentido que impone la alienación como vel lógico en El Seminario 11, se plantea como una elección forzada entre el "no pienso" y el "no soy".

La presencia del Otro y la opacidad del deseo

En la relación de demanda que se establece con el niño, el Otro incide de manera esencial, pero lo hace en dos dimensiones diferenciadas. Por un lado, su impacto se produce a partir de la alternancia de su presencia y ausencia, configurando así una primera estructura simbólica que remite al Fort-Da freudiano.

Sin embargo, Lacan introduce otra dimensión del Otro, que comienza a delinear en sus reflexiones sobre la angustia en el seminario La Identificación. Aquí, la presencia del Otro no se inscribe en la alternancia del Fort-Da, sino que se manifiesta en lo intervalar, en un espacio donde su presencia se torna inquietante. Es precisamente en este punto donde surge la angustia, pues esta aparece cuando falta la falta.

La angustia, en este sentido, funciona como una señal del deseo. Pero esto plantea una pregunta crucial: ¿qué es el deseo en este nivel, más allá de sus respuestas convencionales?

En el psicoanálisis, al igual que en Hegel, el deseo es el deseo del Otro. Sin embargo, a diferencia del planteo hegeliano, en el psicoanálisis el deseo conlleva una opacidad constitutiva, vinculada a un punto de no saber.

Esta opacidad radica en el hecho de que el deseo del Otro me concierne y me involucra, pero precisamente en la medida en que no lo sé. Más aún, el Otro tampoco sabe, lo que lo imposibilita para responder por su propio deseo. En este sentido, Lacan remite al sueño freudiano del padre muerto: el padre que no sabe.

Esta opacidad introduce un giro en la concepción del deseo. En la medida en que el niño es deseante del deseo del Otro, no solo se constituye en objeto, sino que es un objeto. Ya no basta con ser o no ser el falo para la madre; lo decisivo es ser o no ser la causa de su deseo. Y es precisamente en la causa donde se introduce la imposibilidad que afecta al saber, de allí que el objeto a se constituya como el resto de la cosa sabida.

El deseo y la mediación: del fantasma al síntoma en la enseñanza de Lacan

En psicoanálisis, el deseo no se reduce a una simple idea, sino que está intrínsecamente ligado a la necesidad de una mediación. Esta mediación se evidencia en múltiples niveles y constituye una pieza clave para comprender el deseo humano.

La Influencia de Hegel

Lacan retoma el planteo hegeliano para abordar la relación del sujeto con el deseo. En Hegel, el acceso al deseo humano pasa por una mediación fundamental: la lucha entre dos conciencias en búsqueda de reconocimiento. Este enfrentamiento, marcado por la violencia, simboliza el distanciamiento del hombre respecto de la naturaleza. Así, el deseo se orienta hacia un objeto que trasciende lo meramente natural, postulando una dimensión simbólica.

La Mediación en Lacan: El Grafo del Deseo

Para Lacan, el deseo humano también exige mediaciones específicas, las cuales son inscriptas en su grafo del deseo. Entre estas, destacan dos instancias clave que operan a través de la función de la máscara:

1. El Fantasma
   En el grafo, el fantasma aparece como una pantalla que vela la castración en el Otro. Este velo no solo oculta, sino que también ofrece una respuesta al enigma del deseo mediante la función del plus de goce y el objeto a. Esta respuesta está entramada con la operación del falo, que actúa como un soporte estructural, configurando una mediación central en la relación del sujeto con su deseo.

2. El Síntoma
   Lacan describe el síntoma como otra forma de máscara en su seminario 5. El síntoma actúa como una mediación al deseo al condensar el nudo de la castración en un punto de anclaje para el sujeto. Este anclaje es crucial, ya que brinda un lugar de apoyo allí donde el sujeto se desvanece. En su estructura, el síntoma participa de la lógica del punto de capitonado, sellando y estabilizando los significantes que organizan el deseo.

Conclusión

El deseo humano, en la enseñanza de Lacan, siempre requiere de mediaciones que lo articulen y estructuren. Ya sea a través del fantasma, que enmascara el vacío del Otro, o del síntoma, que da forma y soporte al deseo, estas mediaciones muestran cómo el sujeto toma distancia de lo natural para inscribirse en el campo de lo simbólico. En esta dinámica, el deseo no es solo una carencia, sino una construcción compleja que revela las operaciones fundamentales del inconsciente.

Hegel y "tesis, antitesis y síntesis"

En el prefacio de la Fenomenología, Hegel menciona la triada "tesís, antítesis y síntesis", pero lo hace para cuestionarla porque la considera una fórmula muerta, poco creativa, "esquema sin vida"... Marx usó el esquema atribuido a Hegel en Miseria de la filosofía... Y como el marxismo tuvo mucha vitalidad entre finales del siglo XIX y mitad del XX, la fórmula se difundió ampliamente... Pero también hubo estudiosos, como Nicolai Hartmann que aclararon este malentendido ("Aristóteles y Hegel")

Aporto unos parrafos de David Leopold en el libro El Joven Karl Marx, capitulo 2 (La filosofia alemana) pudieran aclarar algo o dar contexto:

En alguna ocasión se ha dicho que una de las pruebas que demuestran que Hegel ejerció una influencia decisiva sobre Marx es el uso del término «Aufhebung» en la obra de este último (un término que se suele traducir al inglés con el término arcaico «sublation»). Se suele considerar que el primero que empleó la palabra «Aufhebung» para aludir a esa combinación singular y compleja de supresión, conservación y elevación fue Hegel. Por consiguiente, el hecho de que Marx emplee el término en el mismo sentido es una garantía simple aunque eficaz de su hegelianismo.

Sin embargo, hay otros autores con los que Marx estaba muy familiarizado que ya utilizaban esta expresión con las mismas connotaciones antes que Hegel. Friedrich Schiller, por ejemplo, lo emplea en este mismo sentido en algunos puntos de su tratado Über die ästhetische Erziehung des Menschen [La educación estética del hombre] (1795).

Schiller lo adopta, por ejemplo, para caracterizar el modo en que se suprimen, se conservan o se elevan ciertas oposiciones familiares (entre sentimiento y razón, pasividad y acción, materia y forma) en la idea de «belleza» (Schönheit)3. El mismo origen hegeliano se le suele atribuir a la idea de la progresión dialéctica desde un estadio de unidad indiferenciada a otro de unidad diferenciada a través de la diferenciación sin unidad4. Siempre que aparece esta idea en la obra de Marx se da por supuesto que viene a confirmar la influencia hegeliana.

No obstante, sería un error identificar esta progresión dialéctica únicamente con Hegel. Este motivo aparece con frecuencia en varios escritores más o menos relacionados con la época Frühromantik, el periodo del primer Romanticismo alemán que floreció en Jena y en Berlín entre 1796 y 1801. La idea de la progresión dialéctica es, por ejemplo, el principio que vertebra Hyperion, oder Der Eremit in Griechenland [Hiperión o el eremita en Grecia] (1799).

A través de una narración un tanto sentimental, Friedrich Hölderlin narra una historia de pérdida y recuperación en un nivel superior, el de la unión de la humanidad con la naturaleza y con Dios. (Cada vez son más los estudiosos que sostienen que la aportación de Hölderlin al idealismo alemán fue fundamental. De hecho, se ha llegado a decir que Hiperión es una obra más hegeliana que las del propio Hegel5.) Si he traído a colación estos dos ejemplos (el término «Aufhebung» y la idea de progresión dialéctica) no ha sido con el fin de afirmar que fueron Schiller, Hölderlin o cualquier otro –y no Hegel– los que infl uyeron a Marx, sino para poner en duda algunas teorías famosas que tratan de demostrar que Hegel fue el filósofo que más influyó al joven Marx.

No niego que situar a Marx en el contexto de una tradición filosófi ca determinada (de la que sin duda Hegel es el principal representante) sea práctico y acertado. No obstante, me parece un error considerar que la filosofía alemana fue la única influencia del joven Marx y que esta tradición se reduce exclusivamente a Hegel.

Este énfasis en el hegelianismo del joven Marx ha tenido una serie de consecuencias deletéreas. Se podría decir que ha ejercido un considerable efecto distorsionador en la interpretación del contenido de los primeros escritos y del contexto en que aparecieron. Ha favorecido la falta de atención al resto de autores y corrientes que determinaron el desarrollo intelectual de Marx y a la crítica de Hegel y del hegelianismo que encontramos en sus primeros escritos.

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Apuntes sobre Hegel

 I.-Vida.-Hegel (1770-1831 ).Nació en Stutgart, Alemania.Estudió Teología.Durante algún tiempo, director de un periódico.En 1818,profesor de la Universidad de Berlín.Admirador del Imperio prusiano.

II.- Obras.- 1807 : " Fenomenología del Espíritu "; 1812-1816: " La Ciencia de la Lógica " ; 1817 : " Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio "; 1821: " Filosofía del Derecho ".

III.- Su Filosofía. Para Hegel es central el concepto de evolución: toda la realidad es realización evolutiva de la razón.La razón se desarrolla en el mundo y lo organiza.El único verdadero ser es la vida en evolución.Utiliza el método dialéctico: el espíritu puede desdoblarse y luego retornar a su unidad;todo concepto debe transformarse en su contrario.Este proceso es: tesis,antítesis,síntesis.Para ello, niega la validez general del principio de no contradicción. División del sistema.- Hegel la escribió en la " Fenomenología del Espíritu ".Da por resultado:

1, la Ciencia de la idea en sí y por sí ( tesis),LÓGICA;

2, la Ciencia de la idea en su otro ser (antítesis), FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA;

3, la CIENCIA de la IDEA que vuelve a sí (síntesis),FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU.

La Filosofía del Espíritu: el Espíritu sale de la Naturaleza,como síntesis del Concepto y de la Naturaleza,según tres estadios: 1- El Espíritu subjetivo,que asciende hacia la conciencia de su libertad,según tres estadios: a- La Antropología que estudia el Espíritu tal como sale de la Naturaleza,como alma; b- La Fenomenología que estudia el Espíritu desde la conciencia sensible a la razón; c- La Psicología en sentido estricto,que estudia el Espíritu como inteligencia,como voluntad y como libre.

Según Hegel el Espíritu objetivo es el Espíritu proyectado fuera del individuo,en forma de Cultura. Se manifiesta en: a- El Derecho, en sus tres momentos de Derecho Formal ( de propiedad, de contratos,penal);la negación del Derecho o delito; y la negación de la negación del Derecho o pena; b- La Moralidad;la voluntad individual que quiere lo general como tal.Niega la concepción kantiana.La moralidad subjetiva es simplemente el paso hacia la síntesis de la legalidad y moralidad que se da en; c- La ÉTICA objetiva.En tres estadios: la familia ( deduce los principios del matrimonio,herencia y educación de los hijos); la sociedad civil (o Economía política); y el Estado. El Estado exige autoridad absoluta.Toma de lo real su ideal: la monarquía hereditaria constitucional y la burocracia prusiana; d- De ahí pasa a su FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: explanación de la forma de lograrse el Estado. Lo real es racional: la Historia se desenvuelve racionalmente. Cuatro períodos: oriental ( niñez ); Grecia ( juventud); Roma (madurez); influencia germánica (vejez ).

Según Hegel el Espíritu absoluto es la síntesis del Espíritu subjetivo y el objetivo.Pensar y ser se identifican,según tres formas: a- Cuando se comtempla como libre es el arte. El arte es la síntesis de idea y fenómeno,de materia y forma.; b- Cuando se representa en forma piadosa da la religión.Igual que el arte,aún necesita de imágenes.Lo que el arte contempla y la religión representa,el Espíritu absoluto lo comprende en el Concepto en el tercer periodo ; c- La razón se comprende a sí misma:la FILOSOFÍA. Sólo puede lograrlo mediante el conocimiento de su propia historia. Entonces desarrolla en forma dialéctica toda la Historia de la Filosofía, hasta llegar Hegel a su propio sistema,en el cual el pensar puro lo abarca todo, y se llega así con él al último término de la filosofía

El sistema filosófico:

1- La Lógica,o Ciencia de la idea en sí y por sí. Abarca:

a) El ser. Puro,indeterminado,carece de contenido.De él se derivan tres grados: el devenir ( cualidad),la cantidad pura, la medida o carencia de medida como síntesis;

b) La esencia,con tres momentos: 1,en sí misma ( produce las leyes del pensar y los principios lógicos);

2-,en la existencia como fenómeno ( causas y efectos ,etc.);

3-,como realidad ( "lo racional es real y lo real es racional ");

c) El concepto,es la forma suprema,la idea que da unidad al todo. Se muestra en tres estadios:

1-,el Concepto subjetivo ( concepto en sentido estricto de la lógica tradicional);

2-,el concepto objetivo ( que informa el orden mecánico, químico y teleológico);

3-,la idea que se desarrolla como vida: idea absoluta.

No hay dialéctica del amo y el esclavo en Hegel

Sabemos que la referencia al "amo y al esclavo" que hace Lacan las realizó en base a los cursos de Alexandre Kojève, a quien puede imputársele popularizar en el siglo XX el vicio tan francés de ir imputándole el sustantivo o el adjetivo de "dialéctica" a cualquier cosa por pura morfología y dar por acabado el trabajo. Pero veamos en puntos de qué se trata:

1- El titulo de esa sección dice Es "señorío" y "servidumbre", no dice "amo y esclavo". Son figuras lógicas que nos presenta Hegel para ilustrar una determinada dinámica. Si bien Hegel si usa los términos "señor" y "siervo" como descripción Fenomenológica de esos términos lógicos, no representan a nadie en particular, no son propiamente personas, ni mucho menos un burgués y un proletario (como lo dijo Kojeve).

2- No hay una dialéctica ahí. Los momentos de la conciencia desdoblada llamados "señor" y "siervo", no actúan en una "dialéctica" (asumiendo que dialéctica es lo que se entiende como en-si - para-si y en-y-para-si con la correspondiente superación de los 2 primeros momentos en el tercero - que es un negar y conservar a la vez).

 

El tema de esa sección es el fracaso del reconocimiento entre 2 autoconciencias, que deriva en que ambas no se ven la una a la otra como iguales y ambas toman 2 posturas : el señor, que "vence" y se impone como autoconciencia frente a la otra en forma unilateral negando toda posibilidad de reconocer a la otra (negando así aceptar la figura lógica que Hegel describe para obtener un reconocimiento mutuo) y la otra, el siervo, que acepta parcialmente reconocer a la otra como autoconciencia, pero se obstina. Esto es lo que Hegel ilustra con una "lucha a muerte", donde ambos "arriesgan la vida" y el siervo finalmente valora más la vida que su independencia, volviéndose así en "siervo".

Un tema en Hegel que no se ubica en una época histórica.

El tema de los términos "siervo-patrón" se presenta más que nada en la lengua española, en parte como adjetivo y en parte como categoría, pero la dificultad no subsiste en modo tan importante en alemán.

Sobre si se trata de una teoría a-histórica o puramente teórica diría que es una postura legítima y que encuentra muchos intérpretes (anglosajones sobre todo) que dan esa lectura. Por otro lado pero está la línea ínterpretativa que opta por da una lectura más historicista, a eso se suman los apuntes sobre la Filosofía del derecho en los que se menciona explícitamente al caso de la esclavitud en las Indias Occidentales, se cuestiona algunos remanentes costumbristas feudales aún presentes en los territorios - el derecho del Señor a dar 100 golpes a sus siervos -, y en la Filosofía dea historia se menciona al caso de la esclavitud en los Estados Unidos etc. Tal vez en modo más sintetico sirvan los libros de Domenico Losurdo, y el breve ensayo curioso Titulado Hegel on Haiti, referencia al Toussaint Louverture esclavo que se libera del yugo francés a través de las armas en la búsqueda de la libertad y estatus de persona

En resumen, No se logra completar el proceso "dialéctico" que haría que ambas autoconciencias se reconozcan como iguales. El señor, como resultado unilateral no reconciliado, tiene escasa importancia para Hegel y lo deja. El resto de la Fenomenología tratará sobre el siervo, quien, por preferir la vida, tiene un horizonte de realización y reconocimiento por delante. Lo que a Hegel realmente le interesa es la conciencia desventurada, la que vislumbra una forma imperfecta de libertad, que es el tema que atraviesa todo el libro.

Por lo tanto, llamar "dialectica del amo y el esclavo" a esa figura lógica es Erróneo, tanto en la terminología como en la lógica detrás de esa sección.

Filosofía: ¿Que es el Espíritu absoluto de Hegel?

Lo dice Hegel en el prólogo, Es el Ser que se deviene a si mismo luego de haberse proyectado como otro si mismo volviendo a si mismo, el inmóvil que ha vuelto hacía si mismo nuevamente pero habiéndolo abarcado todo, así dice la Fenomenología:

"Sin embargo, del modo como el mismo Aristóteles determina la naturaleza como el obrar con arreglo a un fin, el fin es lo inmediato, lo quieto, lo inmóvil que es por sí mismo motor y, por tanto, sujeto. Su fuerza motriz, vista en abstracto, es el ser para sí o la pura negatividad. El resultado es lo mismo que el comienzo simplemente porque el comienzo es fin; o, en otras palabras, lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura."

Y también:

"Si el concebir a Dios como la sustancia una indignó a la época en que esta determinación fue expresada, la razón de ello estribaba, en parte, en el instinto de que en dicha concepción la conciencia de sí desaparecía en vez de mantenerse; pero, de otra parte, lo contrario de esto, lo que mantiene al pensamiento como pensamiento, la universalidad en cuanto tal, es la misma simplicidad o la sustancialidad indistinta, inmóvil; y sí, en tercer lugar, el pensamiento unifica el ser de la sustancia consigo mismo y capta la inmediatez o la intuición como pensamiento, se trata de saber, además, sí esta intuición intelectual no recae de nuevo en la simplicidad inerte y presenta la realidad misma de un modo irreal."

Así mismo:

"Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo."

Relacionado: Hegel para psicólogos

Hegel para psicólogos

Hegel no solamente fue un filósofo fundamental, sino que es el completamiento de toda la filosofía moderna. Para algunos se trata del primer filósofo contemporáneo y para otros, es el último filósofo moderno. Es muy probable, que por las características del pensamiento hegeliano, que se trate de las dos cosas.

Hegel fue rector de la Universidad de Berlín. Si entendemos la modernidad como el período que va desde principios del siglo XVI hasta la revolución Francesa (1789), Hegel queda por fuera, porque nació antes de ese evento. Hegel es de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Si hacemos una revisión de la modernidad histórica, entonces Hegel es el primer contemporáneo. Después de la Revolución Francesa tenemos la caída de las monarquías absolutas, lo que implica cortarle la cabeza a un rey, la época del consenso, la época republicana, la época pública, todo eso empieza después de la revolución francesa. La Revolución francesa termina en el terror más terrible, justamente, con un Robespierre sacado cortando cabezas... hasta que cae la cabeza de él. Por otro lado él termina con Napoleón, que mientras iba conquistando llevaba el Código Civil.

Hegel murió de cólera, por una infección que hubo en esa época en Berlín. Otra anécdota de Hegel es que era conocido de Goethe, que era matemático, físico, etc. y lo reconocía a Hegel como el filósofo más importante de Alemania. Todo el siglo XX se la pasará peleándose con Hegel, sobretodo el estructuralismo. El positivismo dice que la idea hegeliana no existió, que es un invento de la razón.

La filosofía de Hegel

Lo complicado de estudiar a Hegel es porque tenemos que salir de la posición natural que tenemos, que es pensar que tenemos una dualidad. Somos dualistas sin saberlo, somos kantianos sin saberlo. Pensamos que hay un mundo y que hay un yo que lo conoce. Hegel va a ser completamente anti intuitivo en ese sentido. Vamos a tener que pararnos en otro lugar.

Hegel nos marca que el sujeto moderno no coincide con el yo. El sujeto moderno es algo mucho más amplio que el yo. Para el psicoanálisis, el sujeto va a ser sujeto del inconsciente, esa verdad que aparece en un momento en donde uno pueda hacerse cargo de algo que tenía reprimido y demás. También el psicoanálisis corta la relación entre sujeto y yo. No todo contenido subjetivo es un yo, hay contenidos inconscientes que no tienen nada que ver con el yo. Pero Hegel lo hace de una forma filosófica muchísimo más fuerte, así que deberemos hacer un esfuerzo en abandonar esta actitud intuitiva de pensar que uno es un yo frente a un mundo que desconoce.

Hegel va a decir que el entendimiento es el modo con el que conoce un sujeto individual. Si tomamos la idea de Kant que el sujeto de conocimiento es un yo, resulta que al yo hay cosas que se le escapan. Ahora, ¿cómo es esto? Y ahí viene su catarata de críticas. El hombre, propone Hegel, está sujeto a una conciencia trágica, está obligado a querer conocer pero porque es finito cae en antinomias, en contradicciones. Entonces Hegel dice que el hombre es algo así como una conciencia trágica, está obligado y tiene a conocer lo que nunca va a conocer. En términos kantianos, el hombre está compelido a conocer cosas que no va a conocer nunca, en términos kantianos.

Hegel, además de decir esto de la conciencia trágica, va a decir que el sujeto no es un “yo”. Él dice “si lo podemos pensar, lo podemos conocer”. De hecho, algo ya conocemos: Si digo “Esto no lo puedo conocer, esto me queda afuera…”, algo ya estoy conociendo ahí. El problema es pararse para conocer en el lugar donde yo miro, un sujeto llamado yo. Si pensamos el individuo desde yo, hay cosas que se me van a escapar, vamos a ver dónde se para Hegel.

Hegel va a recuperar a la razón como verdadero sujeto. El sujeto es universal. Pensar desde el entendimiento trae problemas: tenemos que pensar desde la razón. Eso que Kant desecha porque cae en antinomias, Hegel dice que Kant no se animó a esta dificultad que insiste, de manera que hay que pensar desde la razón. Y ahí hay que recordar la crítica de Hegel a Kant:

“El célibe Kant tenía ternura por las cosas. (Para Kant las cosas son lo verdadero) Las acariciaba pero no las penetraba con el pensamiento”.

Es decir, con la razón. Hegel dice que hay que penetrarlas con el pensamiento, o sea, que la facultad que le va a interesar a Hegel es la razón porque es justamente la razón la que se manda para ahí. Para Hegel, el verdadero conocimiento lo da la razón, porque es la razón justamente la que piensa a los entes más importantes. No acepta renunciar a conocer a lo más importante que es Dios, alma y mundo. Dice que hay que pensar el absoluto, eso es, lo que no depende de nada.

La razón no es una facultad del sujeto, sino que todo (el cosmos, la realidad, la naturaleza…) es racional. La razón es el movimiento de todo lo que es. El absoluto es racional, y Hegel hablará del movimiento racional de todo: todo lo que es, es racional. Por el solo hecho de ser, es racional. Y todo lo que es racional, por el solo hecho de ser racional, es. Para Hegel Aristóteles es la culminación del pensamiento, porque supo que todo tiende a la razón. Acá no existen secretos, ni cosas en sí. Las contradicciones también están incluídas, porque son las que me llevan para adelante.

La historia es un proceso por el cual lo real se vuelve racional. Al pensarlo, se vuelve racional. Y es el proceso por el cual lo racional se da en el mundo. Cualitativamente sigue habiendo tiempo, pero cuantitativamente en términos artísticos no hay novedades, en términos religiosos no hay novedades, en términos filosóficos tampoco. Para Hegel, la razón es el sujeto de la historia. Toda la historia es racional.

El movimiento interno de todo tiene 3 partes: en sí, fuera de sí y para sí. Esto es la dialéctica.

La tarea de la filosofía es entender que ese movimiento, de todo lo que se mueve, es el movimiento racional de todo lo real y ponerlo en conceptos. Para Hegel en el comienzo está todo, nada más que se tiene que ir desarrollando. El principio contiene también el final.

Habíamos visto que la realidad y la verdad operación que hace la totalidad o el universo consigo misma. Todo lo que es, por ejemplo en el plano de la historia, es el verdadero sujeto. El universo se hace a sí mismo. No hay un sujeto llamado “yo” que constituía la objetividad. Lo que llamamos objetividad y realidad es cómo el universo se hace a sí mismo. Y las cosas se definen siempre por negación: Primero soy un chico. Después soy un adolescente, niego al chico. Y después soy un adulto, nego la negación. Negué al que negó al chico, soy negación de la negación.

La historia es la historia de la libertad, de cómo nosotros conquistamos a la libertad. Llegada la Revolución Francesa y el Estado moderno, la historia llega a su fin (cualitativamente, como novedad en el hecho histórico). Llegado el cristianismo, la historia de la religión llega a su fin, porque el mesías como concepto ya está, cayó. En el arte, que es hacer de la naturaleza algo distinto, terminó. Conceptualmente terminó, pero no es que no pueda variar. La filosofía termina con Hegel. Cuantitativamente siguen ocurriendo cosas, pero cualitativamente no.

La historia

El hombre conoce su libertad, ahora vamos a ver cómo es la historia de la libertad del hombre. Pero el hombre lleva adelante las novedades inconscientemente, Hegel lo llama la astucia de la razón. Los griegos no sabían que Hegel estaba al final, ellos se consideran modernos porque no saben lo que viene después.

Hegel dice que el absoluto es resultado y que nadie puede ir más allá de su propio tiempo. Por ponerlo en términos filosóficos, Platón pensó todo lo que podía pensar para su época y para el avance del absoluto. En historia, tuvo que morir Grecia para que surgiera Roma y una nueva novedad: la persona jurídica. El cristianismo trae otra nueva novedad, que es “Todos somos iguales ante los ojos de Dios”. Cada elemento se desarrolla según el momento, pero la verdad para Hegel está en el último momento, porque se va determinando. Este movimiento del absoluto no es contingente, es necesario. La historia, como se da, no podía haber pasado de otra manera. La historia es necesaria. El arte fue necesario, la religión fue necesaria, la teología de Platón fue necesaria en su momento. La necesidad implica que no puede ser de otro modo. Para el que está viviendo, sí puede cambiar.

La libertad es la conciencia de la necesidad. Uno es libre cuando se entera que lo que hizo o lo que pasó fue necesario.

Vamos a ver cómo se da esto en la historia. ¿Cuáles son las categorías para pensar la historia según Hegel? Con esta teoría: En la historia hay.

1) Variación. La historia varía.

2) Rejuvenecimiento. Rejuvenece por el círculo, lo mismo que se da de otra forma.

3) Razón: La más importante. Toda la historia de la humanidad tiene sentido, es racional. Recuerden lo que dijimos “Lo real es racional, lo racional es real”. Todo lo que tiene razón se da, y lo que se da tiene sentido y no puede darse de otra forma.

Todo el movimiento de la historia tiene este movimiento y estas son las categorías para pensar la historia.

¿Cómo se dio la historia de la libertad?

Mundo Oriental: En Oriente, es libre el déspota. Es el único que puede hacer lo que quiere.

Mundo de Grecia y Roma: Son libres unos pocos. Los ciudadanos son libres.

Mundo germánico: todos son libres. En el libro aparece así, y significa cristianismo y Revolución Francesa, que es cuando surge la igualdad ante los ojos de Dios y culmina con la revolución.

Acá ven cómo la libertad va variando, se rejuvenece y es racional. Lo que empezó siendo de uno, ahora es de todos.

La dialéctica, ejemplos

Quedó por ver un ejemplo de la dialéctica. En la primera clase vimos en sí, fuera de sí y en sí para sí. Vimos abstractamente la dialéctica y ahora lo vamos a ver en un ejemplo, cómo se da esto en el derecho, en la filosofía política.

La dialéctica abstracta que habíamos victo en la historia (uno es libre, varios son libres, todos son libres), habíamos visto que esto también tenía que ver con unidad. En sí es cuando la cosa está contenida, el fuera de sí cuando está en expansión y el en sí para sí cuando ya el movimiento es completo y se recuperan todos los recorridos.

En la religión: Dios en sí, Dios fuera de sí (hijo) y Dios en sí para sí (Espíritu Santo, en el espíritu de comunidad)

Con el ejemplo del niño, el niño es en sí porque en él está contenido todo lo que puede ser el adulto. Después fuerade sí, cuando rompe con la unidad familiar. Y después el adulto, que recupera la potencialidad del niño y la [¿decadencia?] del adolescente. Eso era el en sí para sí, porque después de ese recorrido se recupera a sí mismo. Ahora vamos a ver la dialéctica en los 3 elementos fundamentales de un Estado:

Familia🡪 Unidad sin diferencia (en si)

Sociedad civil🡪 Diferencia sin unidad (fuera de sí)

Estado🡪 Unidad de la unidad y de la diferencia (en sí para sí)

¿Hay alguien que no nazca de una familia? En la familia hay una unidad, es el momento en sí. Es la unidad sin diferencia, está todo contenido, todos los miembros son parte de esa familia. La gente sale al mercado (sociedad civil), intercambia con otros, rompe con la unidad familiar. Ese es momento fuera de sí, porque hay diferencia sin unidad. Y el momento en sí para en sí está en el Estado, porque solamente hay familia y hay sociedad civil si hay estado. El estado es la unidad de la primera unidad (familia) y la segunda diferencia (sociedad civil). En el estado se recupera el miembro de una familia y el ciudadano. Uno recupera todo lo anterior, se une la unidad y las diferencias.

Hegel está en contra del contractualismo (creer que el Estado se crea a partir de acuerdos), porque dice que éste se creó a partir de una necesidad histórica. La familia y la sociedad civil son estados no plenos, lo más importante está al final, que es el Estado. Desde la mirada lógica, no podemos pensar una contradicción, pero desde la mirada absoluta, las cosas pueden ser y no ser. Uno es y no es la misma persona de hace 10 años.

Hegel y el desarrollo del niño.

Actualmente, hay una tendencia a enseñar a Hegel como idealidad sin materia, siendo que Marx fue quien le añadió a Hegel el Materialismo para complementarlo. Si tomamos sus aportes relacionados a la constitución del embrión, veremos que no es cierto:

"el niño existe como embrión dentro de sus membranas especiales y su conexión con la madre esta mediada por el cordón umbilical y la placenta, entonces la existencia exterior anatómica y fisiológica entra en consideración de manera sensible y refleja".

Hegel también procede a entender el desarrollo madre-bebé de forma muy similar a Winnicott:

"Hay dos individuos, sin embargo, están en una unidad psíquica inseparada; Uno de ellos no es aún uno mismo, todavía no es impenetrable, sino algo que no ofrece resistencia; el otro es su sujeto, el sí mismo singular de ambos. La madre es el genio del niño en tanto ella existe para sí".