Inmixión de Otredad: el sujeto entre saber y verdad

Lacan introduce un término decisivo para situar al sujeto subvertido: “inmixión” de Otredad. Este neologismo, que aparece en el discurso de Baltimore, expresa la imposibilidad de pensar al sujeto sin la concomitancia del Otro. La palabra misma, mezcla entre francés e inglés, conserva en castellano el carácter de invención, como si llevara inscrita la torsión que busca nombrar.

La inmixión marca la imposibilidad de separar al sujeto del Otro, y en esa dificultad se juega el valor del margen de libertad que un análisis podría habilitar. Al mismo tiempo, establece una diferencia crucial: el sujeto no puede confundirse con el individuo.

Así concebido, el sujeto queda dividido entre saber y verdad, y en el Seminario 12 Lacan encuentra en superficies uniláteras —la banda de Möbius y el cross-cap— soportes topológicos acordes con esa subversión.

En continuidad con la lectura de Koyré, se afirma que el sujeto del inconsciente es también el sujeto expulsado por la ciencia: el sujeto cartesiano. Por ello, el psicoanálisis sólo pudo surgir después del siglo XVII, en el mismo momento en que la ciencia moderna reconfiguraba la noción de sujeto.

Pero Lacan avanza un paso más: este vaciamiento propio de la subversión elimina cualquier sesgo humanista en la concepción del sujeto. De allí su rechazo a ubicar al psicoanálisis dentro de las “ciencias humanas”.

¿Qué implica este borramiento de toda perspectiva humanista? Que el sujeto queda despojado de sustancia, identidad o inmanencia alguna que pudiera darle consistencia ontológica. Y este punto no es menor en la praxis: incide directamente en el modo de pensar la transferencia y la posición del analista en la dirección de la cura. Quizás sea en este marco que Lacan exhorta al analista a “acomodarse”: ajustarse a la lógica del sujeto dividido y no a la ilusión de un individuo pleno.

El despertar al Otro: de la verdad a su vacilación

Entre los seminarios 14 y 20 se dibuja una confluencia clave en la enseñanza de Lacan. En el primero, llega a afirmar que el Otro es el cuerpo; en el segundo, sostiene que una mujer encarna una radicalidad del Otro. Ambas formulaciones, de alta densidad conceptual, permiten leer un movimiento en su pensamiento: del Otro como lugar de la palabra al Otro como lugar de su imposible.

Este desplazamiento señala una torsión decisiva: ya no se trata simplemente del Otro del significante, del saber o de la verdad, sino de un Otro agujereado, solidario del impasse que lo real impone a lo simbólico. Dicho de otro modo, el Otro deja de ser garante para volverse, más bien, índice de una falla estructural.

En este punto, la figura de la mujer —en tanto no-toda— permite una articulación singular. No es que “la mujer” diga la verdad del Otro, sino que ella testimonia, por su modo de goce, de que el Otro vacila. Es en este sentido que Lacan puede hablar de un “rasgo de no fe de la verdad”: el saber no se sostiene ya como totalidad, sino como saber agujereado. Y ese agujero, lejos de ser un defecto, se convierte en brújula clínica.

El matema del significante de una falta en el Otro no es sólo un escándalo teórico: es una orientación para la praxis. Si el psicoanálisis se funda en esa falta —en su escritura, en su borde—, la pregunta que se abre para el trabajo clínico es:

¿qué sería que un sujeto despierte a esto?

El verbo “despertar” podría parecer impropio o demasiado cercano a una metáfora espiritualista. Pero su sentido se aclara si se lo articula a la lógica del fantasma: fantasma como sostén que permite al sujeto dormir el sueño de la verdad, soñar con un saber pleno, consistente, sin falla.

Entonces, ¿qué sería ese despertar? No se trata, ciertamente, de acceder a un nuevo saber articulado. Despertar no es saber más, sino inventar un hacer posible allí donde no hay garantías, allí donde la falta en el Otro no es sólo reconocida, sino atravesada.

Es esta operación la que da lugar, una y otra vez, a la pregunta: ¿qué es salir de la necedad?

No una iluminación, no un acto de comprensión, sino el momento en que el sujeto, sin garantía, hace con lo que no cierra. Ahí donde la verdad flaquea, algo del sujeto puede comenzar.

Salir de la necedad: entre el malestar, el semblante y el lapsus del nudo

Lacan propone el salir de la necedad como orientación ética del psicoanálisis. No se trata simplemente de comprender lo humano, sino de intervenir en sus consecuencias: las del malestar estructural que introduce el lenguaje y que se inscribe en el cuerpo hablante. En este sentido, el psicoanálisis no es una reflexión, sino una praxis: un acto con consecuencias sobre el sujeto.

Sin embargo, es necesario advertir una distinción crucial: el malestar no se confunde con el “penar de más”. El primero es efecto directo de la inscripción del sujeto en el campo del lenguaje, solidario de la renuncia pulsional que impone la cultura —como lo mostró Freud. El segundo, en cambio, introduce un excedente, un plus de sufrimiento que no se reduce al malestar estructural, y que solo puede conmoverse a partir de un enterarse que no es insight, sino confrontación con lo horroroso del saber.

El psicoanálisis, en tanto discurso, no solo nombra esa aporía de lo simbólico, sino que la encarna. La experiencia analítica confronta al sujeto con un límite: el del semblante mismo. Salir de la necedad implica entonces construir una relación con ese límite, una ética que no se funda en el saber, sino en su hiancia.

Una vía posible para abordar esta cuestión es la de problematizar la relación entre sentido y semblante, en especial considerando la diferencia entre la función del S1 y la del falo como letra. Introducir la problemática del sentido ya implica trazar el horizonte topológico del trabajo analítico. No se trata de interpretar significados, sino de orientarse —y aquí la noción de orientación topológica cobra fuerza— en el campo de los nudos, de las superficies, del anudamiento.

En esa orientación, el sentido se distancia de la significación y se pliega en torno a lo que falla en el nudo. El lapsus del anudamiento no es un accidente sino una vía de lectura: ¿cómo participa ese fallo en la posibilidad misma de salir de la necedad? Esa es la pregunta que deja abierta toda clínica que, más allá del sentido, se disponga a alojar el horror del saber y sus efectos en lo real.

Una a-topia que lleva a lo a-cósmico

En esta entrada, se aludió a la doble incidencia de la lógica y la topología en el modo en que Lacan aborda la sutura. Este cruce no sólo representa un giro metodológico, sino que introduce una forma novedosa de concebir el anclaje del sujeto, una que implica la puesta en juego del cuerpo como superficie de inscripción. La topología, en este marco, no es un simple recurso ilustrativo, sino aquello que permite pensar cómo, dónde y por qué vías el goce se enlaza corporalmente. Es decir, hace posible una localización no representacional, sino estructural, del goce. Estas consideraciones, más adelante, habilitarán lo que Lacan formulará como la economía política del goce.

Este movimiento hacia lo topológico comienza a perfilarse a partir de una comparación entre Lacan y Sócrates. Por un lado, ambos se sitúan en una cierta exterioridad respecto del saber instituido: Sócrates, en relación al discurso filosófico tradicional; Lacan, en relación a la institución analítica que lo excluye (la IPA), al intentar desconectarlo de todo trabajo sobre la formación del analista. Esa “excomunión”, que opera como rechazo del sujeto, refuerza la analogía: ambos quedan en una posición a-topológica, que no se inscribe en el espacio cerrado del saber establecido.

Esta a-topía, sin embargo, no es un mero desplazamiento periférico, sino el lugar desde el cual Lacan introduce una exterioridad estructural, que impide cualquier cierre cosmológico del campo. Lo que pone en juego no es simplemente una crítica institucional, sino la irrupción de lo a-cósmico como condición del sujeto. Se trata de un saber que no se inscribe en un universo cerrado, sino que bordea su falla estructural.

Este no es un juego de palabras, sino una operación sobre el lenguaje mismo, una tentativa de abordarlo en tanto estructura correlativa a la marca y al trazo, lo que lo vincula directamente con la dimensión topológica del borde. ¿No podría pensarse el cuerpo del sujeto, en este sentido, como una arquitectura de agujeros, un espacio punteado por la falta?

Lo a-cósmico, entonces, es lo que impide la totalidad, rompe con la consistencia de la esfera, y con ello afecta la estructura misma del saber. El saber ya no puede organizarse como un sistema cerrado, sino que debe ser pensado desde su falla constitutiva. Es en este punto donde la topología del no-todo deviene correlativa al sujeto dividido, carente de ser, evanescente. Y así, lo a-cósmico se transforma en una clave para pensar el ser, el goce y el saber, en su imposible articulación plena.

Dos concepciones del saber en relación a lo real

Si pensáramos lo simbólico como una operación que “coloniza” progresivamente lo real —tomando cada vez un campo más amplio de él—, nos ubicamos en una concepción del saber cercana a la propuesta de Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas. Allí, el saber se concibe como una serie de paradigmas que se suceden, cada uno superando e integrando al anterior. En este modelo, el saber avanza acumulativamente, y lo simbólico parece absorber paulatinamente lo real, reduciendo su opacidad a medida que progresa.

Sin embargo, existe otra perspectiva radicalmente distinta: pensar que lo simbólico, al incidir sobre lo real, no simplemente lo captura o lo traduce, sino que lo funda. Es decir, produce algo nuevo, algo que no existía antes, más allá de una mera nominación. Esta forma de concebir la relación entre saber y real se alinea con el gesto inaugural de Freud al fundar el psicoanálisis. Como lo subraya Lacan en Posición del inconsciente: “el inconsciente de antes de Freud no es pura y simplemente”.

Esta afirmación implica que es el acto freudiano, su posición, lo que da lugar a una existencia lógica inédita. No se trata de que Freud haya descubierto algo que ya estaba ahí esperando ser encontrado, sino que su intervención simbólica funda un nuevo orden de sentido. Es el Otro —como lugar estructurante— quien pone en acto la potencia creadora de lo simbólico, otorgando existencia a lo que antes no la tenía en términos lógicos.

Desde esta perspectiva, el saber —en particular el saber inconsciente— no se construye sobre la base de un progreso lineal, sino a partir de rupturas y discontinuidades. El inconsciente, como saber no sabido, obtiene su estatuto precisamente al quebrar la noción clásica de que todo saber, por definición, debe ser consciente o conocido.

El saber en el discurso analítico

La teoría de los cuatro discursos desarrollada por Lacan entre los seminarios 16 y 18 marca un punto clave en su enseñanza. Este esquema permite avanzar desde una noción estructuralista del lazo social hasta una lógica que va más allá del principio de contradicción freudiano, es decir, más allá de la pantalla fantasmática que vela lo real.

El discurso analítico, en particular, introduce algunas cuestiones fundamentales. En primer lugar, al definir el psicoanálisis como un discurso, se evita reducirlo a una simple terapéutica, situándolo en el orden del lazo social. Además, su función se destaca por permitir el tránsito entre los otros tres discursos, posibilitando así un movimiento dentro de la estructura.

En este contexto, el lugar del saber (S₂) cobra especial interés. Lacan parte de la afirmación de que hay un saber en lo real, lo que sugiere la existencia de un automatismo estructural en el lenguaje. Sin embargo, esta noción se problematiza cuando se reconoce que “la relación sexual no cesa de no inscribirse”, lo que implica que en lo real falta el saber que permitiría la complementariedad.

El saber inconsciente no es epistémico: no se trata de un conocimiento cognoscitivo ni atributivo, sino de un saber inconsistente e incompleto. Lacan lo define como “un saber que se soportaría en que no se sepa que se sabe”. Esta formulación no es un simple juego de palabras, sino que señala una falla estructural, un punto de impasse donde el síntoma encuentra su lugar.

Desde esta perspectiva, el saber en psicoanálisis se define como “un decir lógicamente inscribible” en el punto donde el saber no está. Por esta razón, es necesario pasar del saber como elucubración al saber como manipulación: una operación sobre el nudo que se realiza con las manos, allí donde el pensamiento muestra su límite.

La estructura del sujeto: división, vaciamiento y sostén topológico

En el Seminario 12, Lacan afirma que "hay una estructura del sujeto", vinculándola con el concepto freudiano de Spaltung (división). Esta división no solo define el lugar donde el sujeto se constituye, sino que también señala un vaciamiento fundante que le es inherente.

A medida que avanza su enseñanza, especialmente en el seminario siguiente, Lacan enfatiza que el sujeto del psicoanálisis no puede ser pensado fuera de los efectos de la ciencia. La emergencia del discurso científico introduce una reformulación del estatuto del objeto en relación con la posición del sujeto.

Aquí resulta crucial la referencia a Alexandre Koyré, quien plantea que el vaciamiento cartesiano fue una condición necesaria para el surgimiento de la ciencia. De esta operación cartesiana derivan dos efectos clave: por un lado, un rechazo del saber; por otro, una separación de la verdad como fundamento del conocimiento.

El sujeto, atrapado en esta escisión entre saber y verdad, queda dividido y, en consecuencia, requiere un punto de sostén. Es en el Seminario 12 donde Lacan logra situar dicho sostén en términos topológicos: la banda de Möebius. Esta estructura da cuenta de la subversión del sujeto y elimina cualquier vestigio de un enfoque humanista que lo asocie con una esencia fija o con un sentido preestablecido.

En última instancia, lo que define al sujeto como humano no es una identidad esencial, sino la falta de complemento que lo atraviesa estructuralmente. Separarlo de cualquier sustancia o verdad totalizadora impide la ilusión de que el saber pueda capturarlo completamente.

Este planteo puede entenderse como un rizo, un retorno a una idea de base: el sujeto es ex-céntrico, es decir, ex-siste fuera de sí. En ese desplazamiento, se configura un núcleo opaco e irresoluble, un punto de inconsistencia e incompletitud que escapa a toda captura simbólica.

S₁ y S₂: ¿Qué son y cuál es la diferencia entre ambos?

 En la enseñanza de Lacan, S₁ y S₂ son conceptos fundamentales dentro de su teoría del significante y la estructura del sujeto.

• S₁ (Significante Amo): Es el significante que da identidad al sujeto, pero lo hace en un sentido impositivo y sin necesidad de otro significante. Es el que representa al sujeto en su relación con el Otro. Se asocia con la autoridad, el poder y la imposición del orden simbólico. En términos simples, es el significante que "nombra" o "marca" al sujeto en la estructura del lenguaje.

• S₂ (Batería de Significantes): Representa el conocimiento, la red de significantes que estructuran el saber. Mientras que S₁ es único y aislado, S₂ implica la cadena de significantes que permiten la articulación del sentido. En el discurso del Amo, por ejemplo, S₂ es el saber del esclavo, el que trabaja y sostiene el orden que impone S₁.

En el grafo del deseo y en la teoría de los discursos, Lacan muestra cómo el pasaje de S₁ a S₂ estructura la relación del sujeto con el saber y el goce. En el sujeto neurótico, por ejemplo, S₁ se presenta como un significante que lo determina, pero cuya relación con S₂ siempre es problemática, generando preguntas sobre su propia identidad y deseo.

¿Cuál es la función del acto?

En el Seminario 15, Lacan afirma la existencia de una función del acto, expresión que abre múltiples líneas de incidencia y permite diversas lecturas. Desde esta diversidad surgen preguntas fundamentales: ¿el acto pertenece al analizante o se vincula con la posición del analista?

El acto, en este contexto, no remite a una acción motriz, sino a una intervención que opera en el plano ético y que implica al sujeto en su relación con el deseo del Otro. Por esta razón, se articula con lo que Lacan denomina el “procedimiento freudiano”: una puesta en cuestión del lugar del sujeto en la enunciación. Desde esta perspectiva, la transferencia aparece como una puesta en acto del sujeto, lo que resalta nuevamente la centralidad del acto.

Este planteo se inserta en un momento clave del seminario, coincidiendo con la fundación de la Escuela de Lacan. En este contexto, el acto se asocia al acta, particularmente al acta de nacimiento. Así, el acto analítico no puede disociarse de la estructura de la Escuela tal como Lacan la concibe: el acto implica un lazo.

Podemos entonces construir una serie conceptual: acto, acta de nacimiento, escritura y nombre. Esta serie resuena con una pregunta anterior: ¿qué hace una escritura? ¿Nombrar lo que ya estaba, resignificar, crear o inventar?

Lacan define el acto como “una conversión en la posición que resulta del sujeto en cuanto a su relación con el saber”. Esto adquiere pertinencia si retomamos el procedimiento freudiano, que interroga al sujeto respecto de su lugar en el “desorden del que se queja”. En este sentido, el saber es precisamente aquello que le falta, pues el sujeto se define por su exclusión del saber.

Identificación, verdad y el impasse del Otro

El planteo de Frege establece un principio clave: no es posible iniciar una serie sin introducir lo no idéntico a sí mismo. Aquello que no puede entrar en la serie se convierte en condición de posibilidad para lo que sí puede enlazarse y sustituirse, situándose más allá de la serie misma.

Esta distinción marca la diferencia entre lo articulable y lo real, aquello que permanece fuera del orden significante y que, en consecuencia, pone en cuestión el propio campo de la verdad. Recordemos que en Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan define la verdad como una “estructura de ficción” derivada de la inscripción del significante en el Otro.

Sin embargo, en La identificación, se introduce una oposición entre lo que entra en la verdad y aquello que la perfora, volviéndola inconsistente, no-toda. Como correlato, el saber, entendido como el conjunto de significantes que habitan en el Otro, también queda atravesado por una falta. Surge así una imposibilidad estructural, un impasse que afecta al Otro y en el que el sujeto queda implicado, lo que reafirma la idea de que el sujeto es, en última instancia, la falta significante.

Este recorrido teórico permite establecer un puente entre los seminarios 9 y 12 de Lacan. En el primero, la identificación se desarrolla a partir del concepto de la letra; en el segundo, recurre a la topología para formalizar la operatoria significante. De este modo, el abordaje pasa de una escritura simbólica a una inscripción en la superficie, lo que permite dar cuenta de la operación misma de la identificación.

Cada formulación lógica de la castración implica, a su vez, un tratamiento particular de lo imaginario. Esto se debe a que la falta y la pérdida requieren de una superficie donde puedan ser inscritas, lo que evidencia que toda teoría del significante conlleva una elaboración sobre la dimensión topológica del sujeto.

La verdad en el psicoanálisis: Del Otro al límite con lo real

En L’étourdit, Lacan diferencia claramente el enfoque del psicoanálisis del de la ciencia: mientras esta última se ocupa del saber, el psicoanálisis se ocupa de la verdad, precisamente porque se ocupa del fantasma.

Sin embargo, la concepción de la verdad en la enseñanza de Lacan muestra una evolución significativa entre sus inicios y sus años finales. Este cambio también se refleja en cómo la verdad es vivida por el sujeto al inicio y al final de su análisis.

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En un principio, la verdad aparece como aquello que pasó por el Otro, dado que el significante se inscribe en el Otro como lugar donde la palabra enuncia la verdad. Esto sitúa a la verdad en el ámbito de una estructura ficcional que actúa como un techo o límite, razón por la cual Lacan relaciona al Otro con la historia.

A medida que el análisis avanza y la escucha analítica enfrenta atolladeros y obstáculos en esta estructura ficcional, se aíslan puntos de límite que permiten redefinir la verdad como un "medio dicho". Este desplazamiento implica que la verdad deja de ser una ficción completa para situarse en su colindancia con lo real, donde encuentra su límite, descompletándola e introduciendo una inconsistencia.

Un momento clave en este tránsito aparece en el Seminario 12, donde Lacan plantea que la verdad del saber reside en aquello que el saber "no cesa de no escribir": la diferencia sexual. En este punto, la verdad se posiciona en el borde o litoral entre lo simbólico y lo real, revelando su condición fragmentaria y su relación estructural con lo imposible.

Así, la verdad en el psicoanálisis transita desde su inscripción en el Otro como ficción hasta su articulación como límite, un medio decir que pone en evidencia su ineludible vínculo con el real.

¿Qué es hacer "hablar a la angustia"?

La angustia se erige como un afecto fundamental en la práctica analítica, un verdadero "afecto prínceps". Su valor decisivo radica en que, a diferencia de otros afectos, es el único que no engaña. Este carácter único convierte a la angustia en una brújula clínica, al hacer evidente aquello que no puede ser tramitado por el significante, es decir, lo que permanece fuera del campo del saber.

En este sentido, la angustia pone en juego un borde: el límite de lo imposible de saber. Es a la vez signo del deseo e índice de lo real, ya que testimonia aquello que queda en los márgenes del entramado significante, lo que no ha sido negativizado. En este entramado, la angustia evidencia puntos inerciales, cruces que dan cuenta de lo no alcanzado.

Como efecto que no engaña, la angustia señala la imposibilidad de integrar completamente ciertos elementos en el orden simbólico. Por ello, puede definirse como la "única subjetivización del objeto a". A través de la fórmula del fantasma en el grafo lacaniano, la angustia da testimonio de cómo, en el nivel del sujeto, se presenta algo que lo involucra como objeto: el sujeto deseante del deseo del Otro, quien, al desear dicho deseo, también se constituye como objeto.

¿Cómo Hacer Hablar a la Angustia?

Hacer hablar a la angustia implica permitir que esta testifique sobre la posición deseante del sujeto. Se trata de interrogar el lugar desde donde el sujeto desea, en qué escena, con qué trama y bajo qué ropajes el deseo del Otro se convierte en causa.

Pero hacer hablar a la angustia no solo apunta a desentrañar su lógica, sino también a llevar la trama de esa escena hasta sus últimas consecuencias. Esto significa abrir para el sujeto una posibilidad de elección que trasciende lo psicológico y entra en el terreno de la ética, pues concierne al deseo y a la asunción de su posición en relación con este.

De este modo, la práctica analítica no solo aborda la angustia como un síntoma o un afecto, sino como un operador esencial que orienta el trabajo ético del análisis y posibilita una apertura hacia el deseo.

Lacan y su Expulsión de la IPA: Una Cuestión de Praxis y Saber

La expulsión de Jacques Lacan de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) no fue un evento aislado, sino un proceso sostenido durante años, cuyo objetivo principal era apartarlo de cualquier función formativa o didáctica dentro de la organización. Más allá de las discusiones conceptuales aparentes, lo que estaba realmente en juego era una teoría de la praxis y una manera de abordar la problemática del analista, particularmente en su dimensión impredicable.

Lacan contra el Panegirismo

La expulsión de Lacan puede leerse como una consecuencia directa de su negativa a participar en el panegirismo que dominaba a la IPA durante la primera mitad del siglo XX. Entre los seminarios "La angustia" y "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Lacan introduce preguntas que cuestionan directamente a Freud, lo cual resultaba inadmisible para la institución.

Un aspecto central de este conflicto radica en la función del Padre. Mientras interrogaba esta función, Lacan comenzaba a desarrollar un nuevo campo: el de aquello de lo real que no queda capturado por el significante. Este avance conceptual vincula la función del Padre con un límite al saber, un punto de lo real que Freud, según Lacan, supo reconocer y enfrentar.

La Oposición entre Verdad y Saber

En este contexto, Lacan establece una crítica decisiva: la distinción entre la verdad y el saber. Su trabajo aborda la inconsistencia del campo de la verdad y la presencia de un núcleo de no saber, que Lacan asocia con el concepto de docta ignorancia tomado de Nicolás de Cusa.

Este núcleo inarticulable se conecta con el límite al saber introducido por Freud, quien exploró esta problemática a través de la función del Padre y sus interrogantes sobre el monoteísmo. Según Lacan, Freud estuvo "a la altura" de este desafío, capaz de leer las marcas que ese límite inscribe.

Entre el Vacío y el Silencio

Lacan también introduce una separación entre el campo numinoso, con su abundancia de sentidos e intercambios, y el monoteísmo, caracterizado por un vaciamiento simbólico que conduce al silencio. Este silencio, que tanto horrorizó a Pascal, es retomado por Lacan en su famosa pregunta: "¿Por qué no hablan los planetas?"

Conclusión

La expulsión de Lacan de la IPA no solo marcó una ruptura institucional, sino también el inicio de una crítica profunda a los fundamentos mismos del psicoanálisis tal como se practicaba en la época. Su insistencia en explorar los límites del saber y en enfrentar lo real inarticulable define una praxis que sigue siendo central para comprender la subjetividad y el deseo en el campo psicoanalítico.

El acto en psicoanálisis: entre lo inconsciente y lo irremediable

En el marco de la práctica psicoanalítica, el acto surge como un concepto fundamental allí donde la palabra resulta insuficiente para rectificar ciertos aspectos del sujeto. Es necesario diferenciar el acto de cualquier acción motriz o voluntaria, ya que el acto se vincula estrechamente con la rectificación, otro pilar central en el análisis.

Mediante el acto, se torna posible conmover aquellos puntos en los que el sujeto permanece sujeto al Otro y, en algunos casos, ir más allá de esa relación. Sin embargo, ir más allá del Otro no implica cortar totalmente las amarras que lo atan, sino confrontar la incompletitud del Otro y sus efectos.

Un aspecto crucial del acto es su aparente contradicción: el acto se lleva a cabo sin saber y sin sujeto. Estas dos afirmaciones, enigmáticas a primera vista, marcan su especificidad y sus consecuencias en el análisis.

¿Qué significa que el acto es sin saber?

Decir que un acto es sin saber implica que se produce fuera de la dimensión voluntaria. El acto no es algo que el sujeto realice conscientemente, sino que “hace” en un plano radicalmente inconsciente. El saber sobre el acto emerge después, en el a posteriori, como una consecuencia. Es solo cuando el sujeto advierte lo que no pudo contar que se enfrenta a su acto. Dicho de otro modo, el acto se revela cuando el sujeto no acude a la cita, aunque solo pueda comprenderlo retrospectivamente.

¿Qué significa que el acto es sin sujeto?

La afirmación de que el acto es sin sujeto refiere a la falta de vacilación en el momento en que ocurre. El sujeto no aparece en el instante del acto, sino en el a posteriori, en el tiempo en que toma conciencia de las consecuencias de lo sucedido. Aquí, el sujeto no actúa desde el saber consciente, sino que el acto surge como una ruptura, un punto donde el significante se enfrenta a su propia falta.

En síntesis, sin saber y sin sujeto son coordenadas interrelacionadas. El sujeto, como significante que falta al saber, queda expuesto en su incompletitud, y el acto mismo demuestra la incompletitud del Otro. El acto, por tanto, no solo conmueve las fijaciones al Otro, sino que revela las fallas estructurales tanto del saber como del sujeto mismo.

El saber imaginario del psicólogo recién recibido... Y qué hacer con él

No es ninguna novedad que la repetición de frases hechas entre los psicoanalistas ha creado un sin número de publicaciones sin, o con poco valor. Como ejemplo, "Los no incautos yerran", "El inconsciente está estructurado como un lenguaje", entre otras. Incluso, podríamos usar este meme para titular nuestra nuevo libro:

Este tema de las frases hechas ocurre dentro de los análisis y también dentro del psicoanálisis en extensión. Por un lado, esto trae el tema del saber del psicoanalista. Quien se pregunte por las bases mismas del psicoanálisis, le hará una enorme contribución a los análisis que lleva a cabo. 

Lo cierto es que es necesaria la formación universitaria... para luego poder liberarse de ella. Quizá sea necesario saber allí esas frases, que muchos repiten hasta el cansancio, que uno luego podrá revisar. En la Universidad se fundan las bases de un aprendizaje, que en el caso del psicoanalista, nunca termina. El error está en creer que el saber de las universidades es fijo y sin falta.

El psicoanálisis tiene algo maravilloso, y es que todos escuchamos de un modo distinto, que determina a los modos de intervención y a los estilos de cada analista. El punto del saber inconsciente, del amor por lo inconsciente, es solo posibilitado por el propio análisis. 

Hace falta escribir para ver lo que falta. Por ejemplo, en la obra de Freud vemos que él se relée bastante, sobre todo en sus puntos de detención. 

Debemos también distinguir el saber en lo imaginario, un saber de impostura, de apariencia. Cuando alguien sale de la universidad, se espera que esté habitado por este tipo de saber. Sobre todo, teniendo en cuenta que en estos ámbitos se dan acalorados debates. Lo grave es cuando luego de años de trabajo, donde se supone que el analista se topó con real y con el agujero, no se autoriza a escribir y a producir algo nuevo desde el propio punto de vista. Esto tiene que ver con la detención del propio análisis, justamente, por una avanzada de lo imaginario sobre lo simbólico que causa la inhibición... del propio analista, empantanado por el exceso de sentido. La Universidad colabora a este tipo de pensamiento completo en el que hay que saber, con lo que se aprueba la materia. 

Cuando el analista toma distancia de la Universidad y trabaja, se encuentra con lo real del caso y allí empieza a preguntarse, lo cual es un desafío. El saber que al analista le sirve es el saber imaginario, pero mediatizado por lo simbólico, cosa que se motoriza en el propio análisis.

El sujeto en la obsesión

Existen dos formas distintas de relacionarse con el Otro, según se lo conciba exterior o interior. Reflexiones acerca de cómo se constituye el sujeto en la obsesión, que no es histeria. Diferencias entre carácter y pensamiento obsesivo.

1. Hay dos modos diferentes, entre otros, de relación con el Otro. Para unos, el Otro es exterior y busca entrar. Para otros, el Otro es interior y se trata de hacerlo salir. Para los primeros, fantasías de penetración: seducción, embarazo, violación, etc. Para los segundos, fantasías de corte: tendencia a la compulsión (no poder parar), dudas (hacer y deshacer), etc. Esta es la diferencia entre histeria y obsesión.

Tener al Otro adentro, en la obsesión, permite entender mucho de sus rasgos típicos como la superstición, el miedo a que el Otro se entere (¡si está adentro!), las constipaciones y el erotismo anal, el duelo patológico que hace que el obsesivo nunca se enganche más con alguien como cuando se separa.

2. Hace un tiempo trato de repensar cómo se constituye el sujeto en la obsesión. Ya no me parece suficiente decir que es el efecto de la duda como síntoma fundamental. Me interesa distinguir entre "carácter obsesivo", "pensamiento obsesivo" y sujeto.

Toda formación de carácter es, en cierta medida, una obsesivización. El pensamiento obsesivo es muy común en la esquizofrenia y en las formas actuales de histeria femenina. El sujeto de la obsesión, por ahora (para mí) se constituye en dos momentos: 1) la equivalencia entre pago y deuda, que hace que cuanto más paga más siente que debe; el obsesivo cree que pagar le da derechos, pero con cada renuncia (¡esta es su forma de pagar!) más sumiso se vuelve... al punto de que puede creer que los demás le deben algo por su mierda ofrendada. Este es un aspecto central en el manejo de la transferencia, donde se trata de restituir la condición filiativa del pago a contrapelo de la renuncia; 2) la equivalencia pago‑deuda es mandamiento; no es obsesivo quien padece obligaciones (demandas), sino quien constituye mandamientos a través de su negación: "debés pagar (3,80 coronas)", "¡No!" (dice el hombre de las ratas) y, tercer tiempo: "Si no pagas algo malo pasará". En el análisis de un obsesivo siempre es preciso ir de la duda al mandamiento en que se sostiene, su condición previa.

3. Otra noción freudiana: la "creencia obsesiva". El obsesivo hace un gran esfuerzo para no creer, desde el "no pasa nada" hasta la manera en que no acepta que ella le dijo que no. No le cree. Esto se explica por la relación con el tiempo, la indeterminación temporal en que vive el obsesivo; y por su modo de relación con el Otro (al que lleva adentro).

Para creer es necesario un corte, pero el obsesivo no conoce el corte. "Flaco, te dije que no me llames más, ¿no entendés?" y él dice que sí, pero al día siguiente la llama de nuevo. "Ah, pensé que hoy podía llamarte", dice. El obsesivo recién puede creer después de negar lo que no cree. De ahí la tendencia a la superstición. Decir que "las brujas no existen, pero que las hay" muestra la estructura de la creencia obsesiva. Esto explica por qué el obsesivo necesita el temor para creer, sólo puede creer a partir de imaginar consecuencias negativas.

El punto en que la creencia obsesiva desborda la clínica del tipo clínico y se hace fenómeno social, podría ser muy útil para pensar las campañas para evitar accidentes de tránsito (y por qué no suelen ser eficaces).

4. A partir de la relectura que hice estas semanas del caso del hombre de las ratas (para el curso de clínica que dicto en la UBA) hay una serie de distinciones que descubrí: pensamiento obsesivo, carácter obsesivo, creencia obsesiva, síntoma obsesivo. Estas distinciones amplían un espectro de posiciones que van más allá del tipo clínico.

Por ejemplo, el pensamiento obsesivo, para Freud, es generalizante, mientras que la histeria declara excepción. "Eso es una generalización", dice la histeria. En las redes sociales lo vemos todo el tiempo, cuando alguien comenta o pide explicaciones por algo que un posteo no incluye. "Sí, claro, es una generalización, ¿y? ¿Tanto te agobian?"; sin embargo, para Freud la generalización es un paso preliminar en la construcción de la teoría, porque permite ubicar habitualidades, lo típico que lleva a lo particular.

Ahora bien, lo singular depende del pasaje por lo típico, sino se creería que el sujeto es histérico. ¡No! En este historial Freud muestra cómo el sujeto tiene que ser pensado desde una generalización que no sea obsesiva. Estas distinciones permiten pensar que hay otra diferencia, además del género, que incide en la producción de saber: la histeria y la obsesión realizan contribuciones distintas: los obsesivos producen conocimiento inútil, los histéricos nunca terminan sus tesis.

Fuente: Por Luciano Lutereau (5 de abrl 2018). - Página 12.

Aquello que sólo se enlaza en la piel

El vacío prolifera en épocas de hiperconexiones. La foto subida en las redes sociales, al alcance de los camuflajes, hacen que los encuentros cedan a lo ficticio, sean ganados por la decepción, y borren lo ficcional del amor.

Es a través de la ficción, del montaje del amor que la pulsión es soportable en la vida.

"Si a tu corazón yo llego igual, todo siempre se podrá elegir. No me escribas la pared, solo quiero estar entre tu piel..." Luis Alberto Spinetta.

El presente escrito intenta hacer una aproximación al amor como aquello que nos encuentra bajo diversas vestiduras, ropajes, ficciones, que cuando acontece anudan el deseo y el goce. Desde el Psicoanálisis sabemos que no hay "el amor" o "un amor", no hay una esencia, entidad finita, aprehensible, explicable en una serie limitada de conceptos.

Tanto Freud como Lacan han escrito acerca del amor, separándose de toda pretensión de sublime universalización. Son ensayos, intentos de decir, ya que el amor sólo puede cernirse en la contingencia. El encuentro transcurre en el terreno de lo contingente. El amor parte de una falta y vuelve a ella, en principio, bajo la forma de una ilusión.

Para aproximarnos al nudo amor y deseo, el "entre" spinetteano nos servirá de brújula. Quiero decir que "entre dos que se aman hay piel o no hay nada". Si plegamos la frase, podría decirse que "al corazón se llega a través de la piel". La piel como envoltura sensible, cálida, en principio, indeterminada e ilusoria donde se constituye el cuerpo. Es la primera envoltura que soporta nuestra fragilidad fundamental como humanos. Sin el contacto amoroso del Otro no habría cuerpo.

El amor nace en la piel (del Otro) y vuelve a ella, como marca. La piel es, entonces, un objeto que se pone en juego, vale decir, cuando algo del amor está en juego. Es real, en tanto cuerpo, y es también escenario del deseo. La piel, como superficie sensible, delimita un "entre", una extimidad se vuelve íntima, frontera del cuerpo que se concibe "propio" solo a través del Otro. El amor sale al encuentro de los sujetos, cuando algo del otro toca la piel, como correlato inconsciente del acaecer subjetivo. Lo genuino del amor es la falta que lo funda. Una falta que habilita a la construcción de ficciones posibles.

"Lo ficcional" se diferencia de "lo ficticio". En tiempos de las hiperconexiones prolifera el vacío. Al vacío de la foto subida a las redes sociales, salen al alcance los más diversos camuflajes, hashtags -palabras concatenadas de difícil lectura, apelmasadas, que fluyen ilimitadamente como ríos al mar- un mar de datos y coordenadas precisas, para nunca perderse. Etiquetas sin "entre", sin espacios. Los encuentros post-redes ceden a lo ficticio, siendo rápidamente encontrados por la decepción, desconociendo y borrando lo ficcional del amor.

Lo imaginario se hace presente denunciando ese punto de extrañamiento donde algo de ese espejo que era la pantalla (en tanto reflejo de la propia sombra), no retorna igual. Pasar a la segunda cita es soportar la emergencia del deseo, de ese resto, esa pregunta, ese no saber, al que expone el encuentro, ya no con el otro, sino con el propio vacío.

Recuerdo una paciente que le temía, no al encuentro per-se con el candidato, sino a los mensajes inquisitorios de sus amigas luego de la cita. ¿Qué les diría si el joven no le gustaba, si no tenía "toda" la onda, si había silencios, si mencionaba a su madre? En cierta forma, se privó de pasarla bien por no privar a sus amigas de las migajas de aquél encuentro, (fallido). Pero, ¿qué encuentro no lo es? Que sea fallido es un poco garantía de que fue realmente un encuentro piel a piel, aunque no se hayan tocado. Aquí me interesa destacar la piel como lo perdido, como superficie inconsciente que retorna en el amor. En este punto, cabe destacar que la era de la hiperconexión no es demonizable, por el contrario, puede habilitar lazos así como estar al servicio de las privaciones del sujeto, como cualquier otra escena a la que se le pueda echar mano para que nunca haya piel.

Cabe, entonces, preguntarnos desde el Psicoanálisis, qué amor se cuela entre esos rincones de intimidad, donde existe la ilusión de un otro al alcance de la mirada… asequible, transparente, visible. La prevalencia de la mirada tiene, en su reverso, un fundamental ocultamiento. Mirarlo "todo" del otro, parece equivalente a saberlo todo. El saber-mirada se vuelve escenario para nuevas formas del amor capturadas en lo imaginario. Lacan advertía acerca del engaño de lo imaginario, su carácter de ocultamiento, donde algo queda velado.

Volviendo a Spinetta, me interesa pensar el lazo entre amor y piel. En el lenguaje cotidiano, "tener piel" remite a cierto pacto inconsciente, que compromete entonces a los sujetos, más allá de sus voluntades.

Es a través de la ficción, del montaje del amor que la pulsión es soportable en la vida. El amor es un velo a la falta del Otro, sólo en tanto ese velo también, y fundamentalmente, recae sobre la propia falta.

Pasar de "lo ficticio" a "lo ficcional" es hacer con el engaño constitutivo del amor. En este punto, es preciso interrogarnos por el lugar que el Psicoanálisis puede darle a estas nuevas formas del amor y al modo en que pueden suscitarse esos encuentros con la propia falta, allí donde "ya no brillara el sol… y no quedara más que viento".

Fuente: Giordanengo, María Paula (2019) "Aquello que sólo se enlaza en la piel" - Investigación en "El Carretel", Institución de Funes.

Ser un poco viejos.

“Si uno se hace viejo, ¿por qué no disfrutar de los privilegios que otorga la vejez junto con las molestias que conlleva?”

Andrea Camilleri

Vejez, se sabe, no es un concepto dentro del corpus teórico del psicoanálisis. No podría considerárselo como una posición particular del sujeto. Tampoco puede postularse que quienes quedan afectados por el sustantivo correlativo, los viejos, constituyan en sí un conjunto que tenga alguna homogeneidad más allá de ese nombre con el que se los señala. Sin embargo, y a riesgos de psicología, y a riesgo de alguna crítica de suponer que los significantes se significan a sí mismos, el término “vejez” tiene –en principio– connotaciones, no diría precisas ni preciosas, pero probablemente consensuadas.

Connotación: la vejez y lo viejo, suponen aspectos negativos. De hecho, sobre cualquier objeto –o sujeto– sobre el cual pudiera caer el término “viejo”, si éste se encontrara en condiciones favorables, se dirá “no parece viejo” o “no parece tan viejo”. La connotación negativa implica en lo particular una serie de características deficitarias y una exacerbación de aquello de lo que ya se padecía. Dicho de otro modo, se le atribuye perder lo que estaba bien y, a la vez, un empeoramiento de lo que ya funcionaba o estaba mal. Lo condición de viejo hace perder virtudes y acentúa defectos. Lo “viejo” sólo es virtuoso cuando cobra la dignidad de antiguo. De todos modos, para dialectizar y relativizar la cuestión –casi antes de empezar– digamos que “la vieja” no entra fácilmente en la misma serie negativa.

Sin embargo, aunque en la vejez Dios no ayuda, el Diablo mete la cola. El popular refrán le atribuye saber por diablo… “pero más saber por viejo”. Por viejo, y gracias al diablo, a los viejos se les supone alguna forma de saber que no sólo es consuelo de los déficits. Es un saber que compensaría de alguna manera aquellas pérdidas y agregaría un superávit del que los jóvenes adolecerían. Para todos los que no son viejos, todos aquellos que carecen de ese saber, serían adolescentes. Son aquellos a los que los viejos podrían decirles “ya vas a ver cuando tengas mi edad”. En rigor ese saber no es de “los viejos” sino que le pertenece a cada viejo en particular pues no se trata de un saber de libro. No es un saber entramado al conocimiento de texto –aunque no por ello no sea necesario–. Es un saber referido centralmente a la experiencia, a la experiencia propia. Proviene de haber-la vivido, de conocer el mundo y sus avatares, las gentes y sus miserias, los padeceres y hasta las formas de curarlos. Es un saber que proviene de haber tenido relación “directa” con los conflictos propios y los ajenos, con haber vivido en tiempos de paz y de guerra, la vida y muerte, la salud y la enfermedad: conocer el mundo “tal cual es”, con sus defectos y sus virtudes. Es también un saber que implica que quien lo tiene puede comprender más al otro, “ponerse en su lugar”, saber del dolor, de lo que conlleva y supone una pérdida, es haber atravesado duelos. El “viejo” sabría entonces por experiencia lo que es perder, porque también –por la misma condición de “viejo” si ha “sabido aprovechar” la experiencia de envejecer– ha atravesado pérdidas propias, intelectuales (memoria y rapidez son las que más se supone), afectivas (seres queridos, ya sea amigos o familiares), corporales (el cuerpo ya no responde ni en lo deportivo, ni en lo energético ni en lo sexual como el de un “joven”) y funcionales e indudablemente “desactualizaciones” tecnológicas y de vocabulario; si ha podido atravesarlas sin melancolía y con templanza serán pérdidas que podrían constituirse en saber. Decir “aprovechar” implica a la vez poder soportar una cierta adecuación de los movimientos que se producen en el campo imaginario. ¿O acaso el espejo no devuelve otros significantes que el sujeto deberá integrar a su campo vectorizado? El sujeto tiende a cierto retardo en el reconocimiento de los cambios que se han suscitado en el cuerpo, en la cara y en los movimientos. Por eso, aprovechar se metonimiza con la expresión vulgar de “no ser un desubicado”, y desubicado supone un fuera del lugar que la condición de “viejo” podría determinar. Cuando el campo imaginario se anquilosa y estereotipa, el viejo intenta imponer sus imágenes en un mundo que –él dice– lo rechaza. Esas diferencias entre las imágenes de sí mismo en las que el reloj atrasa y los déficits que no se reconocen, hacen que se gane el mote de caprichoso.

Hemos dicho “sin melancolía” para atravesar esas pérdidas y esos duelos. Hemos dicho “templanza” para acompañar y escuchar los límites actuales y estructurales en la dirección de la cura y en la cura misma. Precisemos en el término paciencia, el modo en que esta cuestión nos atañe como analistas. El término por cierto que se metonimiza fácilmente con paciente. El analista viejo bien podría ser paciente con sus pacientes. Dos cuestiones podrían conjeturarse de la paciencia: de suponer que el otro cambie o que cambie fácilmente y haber experimentado los rodeos que requiere cualquier transformación. Si así fuera podría atribuírsele al saber que se tiene por viejo –y no por diablo–, la posibilidad de mantenerse a una prudente distancia del furor curandi. Ese saber, el que se le supone a la vejez, permitiría al analista atravesar una de las mayores resistencias del psicoanalista: la vocación de curar y sobre todo la exigencia para sí y para los analizantes de una cura rápida y, por qué no, completa y definitiva. “Hay enfermos, no enfermedades” podría decirnos ahora el analista viejo, advenido sabio. El ser un analista joven, con ímpetus juveniles –de connotación aparentemente positiva pero utilizado generalmente bajo la forma de profesional novel, para críticas feroces– en su afán de curar obsesiones e histerias, fobias y perversiones, irrumpe en la clínica bajo esa forma de querer curar sin escuchar, de querer hacer el bien sin soportar los meandros del discurso.

La resistencia del furor curandi se aúna a la tendencia a culpabilizar y culpabilizarse por los fracasos y los límites de los análisis: no querer curarse y no saber curarlos. En la clínica kleiniana esta culpabilización tomaba la forma, en rigor menos grosera pero más inapelable, de la reacción terapéutica negativa –que todo lo explicaba– y el de un monto muy alto de pulsión de muerte –que biologizaba todo–. Los lacanianos prefirieron, en las supervisones, cargar a sus colegas con la culpa vía la cuestión de los actings. Si bien la lectura en sí no era incorrecta, a saber, la de un retorno en la clínica de aquello que no fue interpretado debidamente en su momento, el “debidamente” hizo estragos. Si en un caso el obstáculo era la biologización de la teoría, en el otro se confundía ese desesperado modo de decir que puede tener un analizante –al no haberlo podido decir de otra forma que no sea el acting– con la suposición de que se trataba exclusivamente de un (d)efecto de la escucha de ese analista, el de no haber escuchado algo en particular… que hubiera podido ser escuchado por otro analista. El viejo analista podría escuchar el acting como efecto mismo de la paciencia del analista, de haber podido esperar que el analizante hable bajo el modo que le haya sido posible, salida eventualmente válida –y bienvenida– entonces, de la impotencia en la que el analizante se encontraba para decir.

Pero también situamos en ese saber la suposición de poder “ubicarse en el lugar del otro”, de conocer de antemano lo que al otro le ha pasado y las vías de resolución. “¿Qué es el análisis de las resistencias? Es, en cada momento de la relación analítica saber en qué nivel debe ser aportada la respuesta. Es posible que esta respuesta a veces haya que aportarla a nivel del Yo. Toda intervención que se inspire en una reconstitución prefabricada, forjada a partir de nuestra idea del desarrollo normal del individuo y que apunte a su normalización, fracasará”1

La textura de lo social (3): Los 4 discursos, uno por uno.

Entrada previa: La textura de lo social (1): ¿Qué es el discurso? y La textura de lo social (2): Los cuatro discursos como estructuras del lazo social.

Pasemos a explicar en detalle lo que está en juego en cada "matema" (relación entre letras) de formalización del discurso en tanto estructura del lazo social.

El discurso del amo

El discurso del amo es la estructura que se genera a partir de la definición misma del significante como "lo que representa un sujeto para otro significante" (Lacan, 1960, reproducido en Lacan, 1966: 835). Esta matriz lleva la impronta de la dialéctica del amo y el esclavo, que gravita sobre el pensamiento de un Lacan alimentado por las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu de Alexander Kojève (1947), quien hizo de la dialéctica del amo y el esclavo la piedra angular de interpretación del sistema hegeliano.

En el discurso del amo, la ley, el orden y la autoridad —en tanto significantes amo S1— se hallan en la posición dominante del agente. Este discurso es ante todo el discurso fundacional de los imperativos que tienen que obedecerse sólo porque son los imperativos del amo. Los significantes en los cuales se fundamenta en sí mismo no tienen ningún sentido: son vacíos, pero deben ser obedecidos de manera categórica. Cualquier intento por apuntalar el discurso del amo con argumentos lógicos no anula el hecho de que éste es un discurso de poder y mando, no de razón.

Aquí el lugar de la verdad está ocupado por la subjetividad dividida del amo, $ (castrada y precaria como la de cualquiera), pero enmascarada por la posición fuerte del agente (S1) que le otorga al amo la sensación de estar plenamente constituido y lo vuelve susceptible del delirio de grandeza de quien declara ufano que sólo "el cielo es el límite".

Desde su lugar, el agente se dirige al otro (S2) y lo pone a trabajar. Metafóricamente, Lacan relacionaba S2 con el esclavo de la dialéctica hegeliana, quien posee el saber y es obligado a trabajar bajo la acción del amo-agente. Como esclavo, tiene que renunciar al goce para salvar su vida luchando hasta la muerte contra el amo; en vez de goce, tiene trabajo compulsivo que realizar. Sin embargo, ¿quién es este esclavo que trabaja sin desmayo día y noche? Es el incesante inconsciente, que atesora el saber de la condición del sujeto, la verdad acerca del goce que encierran sus síntomas. La paradoja es que el sujeto mismo no sabe nada del saber inconsciente que lo habita y, de hecho, prefiere no saber nada. Sin duda, el inconsciente como saber no es del orden de la teoría, sino saber "[...] atrapado en la cadena significante que tendría que ser subjetivado" (Fink, 1998: 38).

El resultado del trabajo del esclavo es el "objeto a", la plusvalía de este proceso, que cae bajo la barra que divide la parte alta y baja del esquema. Como sucede con $ colocado en el lugar de la verdad, el "objeto a" no está disponible para las representaciones del sujeto debido a su condición de producto inconsciente. En este nivel se inscribe también la conjunción/dis-junción ( ) del sujeto respecto del objeto a causa del deseo, la cual define el fantasma, que da cuenta del modo particular como el sujeto experimenta goce, aunque no con su pareja sexual, sino con el objeto a, su magro substituto.

Para ilustrar el funcionamiento del discurso del amo en el terreno de la sociedad, remitámonos al habla política, con su abundancia de performativos e intimaciones; pero no sólo la enunciación política es de esta suerte, también la científica y la teológica lo son.

Apuntando a interpretar el discurso colonial, Charles Melman (1990; 1996) ha propuesto una pequeña modificación en la escritura del discurso del amo trazando una línea vertical entre los lados derecho e izquierdo del matema original:

Esta formalización daría cuenta del fracaso del discurso colonial en la creación de vínculos entre el colonizador agente S1 y el colonizado otro S2, esto es, del colapso de todo tipo de instancia discursiva que viniera a establecer un lazo simbólico entre ambos. Así (en vez de pacto simbólico que promueva la expectativa de un goce fálico compartido), lo que encontramos del lado del amo colonial es pura violencia; y del lado del otro colonizado, rebelión.

El discurso de la universidad

El discurso de la universidad es el arquetipo del discurso del "conocimiento racional", aunque no se asimila per se a la ciencia o a la lógica. Dicho discurso especifica un tipo particular de lazo social en el cual S2 (el saber) es puesto en el lugar del agente, que se dirige al otro a manera de elusivo objeto a.

Como habremos podido imaginar, con el progreso de la racionalización y el "desencanto del mundo" que caracteriza a los tiempos modernos y posmodernos, el discurso de la universidad, bajo el disfraz de la tecnología y del habla de los expertos de todo tipo (incluida la de los sociólogos expertos que compilan datos y más datos para estudiar el crimen, la familia, la pobreza, etcétera), parece prevalecer sobre cualquier otro tipo de lazo discursivo. Este ha venido a organizar el mundo de la vida hasta lo más íntimo, sin contar con que hoy incluso los líderes políticos justifican sus acciones no porque controlan el poder, sino porque sus decisiones cuentan con el respaldo del conocimiento de los expertos (Melman, 1996). El flagrante contubernio entre el conocimiento especializado y el poder político es lo que Foucault señalaba como lo propio de "la edad moderna del poder", la "biopolítica": la convergencia entre saber y poder.

Sin duda, en nuestros días el discurso de la universidad se ha transformado hasta el punto de convertirse en una modalidad más del discurso del amo.

El discurso del analista

El discurso del analista surge tarde en la Historia: apenas en el siglo XIX, cuando Freud formuló el psicoanálisis como teoría general del aparato psíquico.

En este matema discursivo, el analista funciona en la perspectiva del puro deseo, del objeto a puesto en condición de agente, desde donde se dirige al lugar del otro en el cual se sitúa el analizante en tanto sujeto dividido. Por definición, el discurso del analista es el que estructura la clínica psicoanalítica en lo que aparenta ser un lazo binario que une a un analizante y a un analista. No es así: el lazo es en realidad ternario puesto que implica al otro (al inconsciente, al significante) como elemento tercero, cuyo reconocimiento bastaría para disipar toda ilusión de que se trata de dos almas gemelas unidas por un diálogo.

Al principio de la cura psicoanalítica, el analista es una simple "x" y el analizante, apenas un potencial. En estricto sentido, no hay analista sino cuando hay acto analítico, es decir, cuando, en el après coup de una interpretación apropiada por parte del analista, el saber del Otro sale a la luz. En el curso de la cura, el analizante es llamado a seguir la regla fundamental de la "libre asociación" y a decir lo que le venga a la mente sin atenerse a censuras morales o lógicas; de esta manera es empujado a producir los significantes-amo (S1) a los cuales se encuentra "agarrado"; significantes que requerirían ser articulados con significantes binarios (S2) para adquirir sentido. El analista está ahí para leer en las palabras del analizante (tornándolas texto) y para garantizar que el ejercicio de asociación libre tenga sentido, incluso antes de que se revele el sentido de las palabras que éste profiere desde el diván. Lo que el analizante dice, en definitiva, no es para nada arbitrario, sino que está condicionado por el deseo inconsciente: la palabra, para el psicoanálisis, es demanda, deseo, no mera flatulencia que se escapa por la voz.

La estructura discursiva de la que participan analista y analizante define el dispositivo psicoanalítico, cuyo mecanismo eje es la transferencia, que pone al inconsciente en la escena de la cura. La transferencia tiene lugar entre ambos, en cuanto el analizante se sitúa en disposición de búsqueda de la verdad sobre sí mismo, sobre su deseo. Por esa vía, quien se somete al análisis vence las resistencias y da al inconsciente posibilidad de efectuarse (Braunstein, 1988).

No hay aspecto de la biografía de un sujeto que pueda ser considerada importante en sí misma para la comprensión de sus deseos inconscientes. Sólo después de un largo trabajo de asociación en la cura (id est, bajo transferencia), algunos hechos de su vida van a cobrar importancia para propósitos psicoanalíticos, en especial sus síntomas (ahora apalabrados, construidos para el analista desde el diván), sus equivocaciones involuntarias, la repetición de sus fracasos, sus actos fallidos. Básicamente, se trata de un trabajo de reconstrucción retrospectiva (nachträglichkeit) y no puede ser de otra manera, pues no hay "contenido" inconsciente que se encuentre de antemano en el psiquismo (o en el cuerpo) a la espera de ser descubierto; de hecho, el inconsciente no es en sí mismo sino una construcción après coup que tiene lugar en el espacio transferencial entre analizante y analista.

En general, quien llega al diván de un analista lo hace con el sentimiento de ser un "individuo", convencido de su unidad e integridad, positivamente seguro de la ecuación entre su ego y su pensamiento. No obstante, el sujeto sufre y porque sufre duda de la explicación que se da a sí mismo sobre sus males: debe de haber algo sobre su condición que no sabe, un saber que esperaría encontrar en el otro, el analista. En términos filosóficos, diríamos que se llega a la cura como sujeto del cogito. El psicoanálisis, sin embargo, hace una radical distinción entre ser y pensar: ser es lo que el sujeto logra hacer con su goce, incluso al precio de su salud y bienestar, como lo muestra el sufrimiento psíquico. Pensar, por el contrario, es un atributo de la conciencia y del individuo-ego en tanto "sujeto de los enunciados". Toda apariencia monolítica del sujeto va pronto a caer en el curso del análisis porque allí éste va a ser interpelado no como "individuo", sino como sujeto dividido entre representaciones conscientes y deseos inconscientes. Ese va a ser el motivo de la "histerización" del sujeto durante el proceso analítico: que el analista se dirija a él como dividido y contradictorio, cuyos pensamientos vienen del Otro, no de su ego. De allí entonces su precaria identidad, la inestabilidad de su condición subjetiva, la ingravidez de su ser.

En estricto sentido, la función del analista durante la sesión es desaparecer como "Yo" (moi) frente al "Yo" del analizante, contrarrestando así todo entrampamiento imaginario de tipo compasión o empatía. Su actitud es de docta ignorantia puesto que, a diferencia del filósofo, "[...] el analista no dice [...] que nada sabe, no es un ignorante. [...] Pero nada sabe del inconsciente del analizante en presencia. [De hecho], su saber no coincide con la suposición del analizante" (Oyervide, 1996: 55), esto es, que el analista tiene perfecto conocimiento de la causa de sus síntomas y de su inconsciente: para el analizante, el analista es el "sujeto supuesto saber", y ese supuesto es el motor de la cura analítica ya que constituye la transferencia misma.

El analista debe ubicarse en el lugar del objeto a —el agente real de la cura— para inducir desde allí la producción de significantes-amo por parte del analizante. El analista dirige la cura, no dirige al analizante; por eso, cuando interpreta durante la sesión, lo hace desde la perspectiva del objeto a, no de lo que cuenta el analizante. Con frecuencia guarda silencio, lo cual permite al analizante producir nuevos significantes y crea la oportunidad para que el sujeto del inconsciente se manifieste.

Como medio para escandir el habla del analizante, el analista puede decidir acortar el tiempo de sesión, jugando así con una temporalidad que no es cronológica sino lógica; es decir, relativa a la lógica del significante. Pero, ante todo, desde el lugar que ocupa el analista está allí para empujar al analizante a hablar, alentándolo a asociar con libertad burlando así la represión y la censura. En último término, lo que se halla en juego en la posición del analista es la transformación de su conocimiento teórico en herramienta que trabaja en el registro de la verdad del sujeto. "El problema no es lo que el analista dice", escribe Lacan en la "Proposition du 9 Octobre 1967", "sino la función de lo que dice dentro del psicoanálisis".

Por efecto de la transferencia, el analista es para el analizante el "sujeto supuesto saber", y el objeto de sus fantasías y deseos. Desde la posición del objeto a, el analista va a interpelar al otro como S —como sujeto en falta, sujeto dividido—, de quien se espera que produzca los significantes amo (S1) en los que su verdad se encuentra alienada.

El discurso de la histérica

En palabras de Lacan, "La histérica es el sujeto dividido mismo; [...] es el inconsciente en operación, que pone al amo contra las cuerdas para que produzca saber" (Lacan, 1970: 89). Recordemos que la spaltung (división) del sujeto es el efecto de la dependencia del sujeto al lenguaje, que crea la fisura estructural de donde parte el ímpetu, particularmente notorio en el caso de la histeria, para la búsqueda desesperada de medios con el fin de llenar el vacío.

Marc Bracher ha descrito con propiedad el discurso de la histérica. Para él, dicho discurso se encuentra operando

[...] cuando el discurso es dominado por el síntoma —esto es, por su modo conflictivo de experimentar goce, conflicto que se manifiesta [...] como fracaso del sujeto S para coincidir con, o ser satisfecha por, el goce de los significantes amo que la sociedad ofrece (Bracher, 1993: 66).

El discurso histérico es el del analizante que habla desde lo más profundo de sus síntomas durante la sesión de análisis. Lo que Freud definió una vez como la "regla de oro" del tratamiento psicoanalítico, la asociación libre, entraña la histerización del sujeto en análisis, quien habla sin racionalizar desde la perspectiva de aquello que hace síntoma. En este sentido, la histeria puede considerarse la condición misma para cualquier progreso en el tratamiento analítico.

El discurso de la histeria, entonces, ubica en el lugar dominante del amo-agente la división subjetiva, el síntoma del sujeto. Desde este lugar, el agente se dirige al otro, al significante amo, en busca de respuestas que alivien su mal de vivre, que suplan su falta-en-ser. Como dice Gérard Wajeman, "[...] la enunciación histérica es preceptiva: '¡Dime mi verdad!'" (Wajeman, Op. cit.: 12), dime la verdad acerca de quién soy... , no importa si en esta búsqueda desesperada el otro sea llevado al límite, a mostrar sus propias carencias... , aunque en ese momento seguramente la histérica va a emprender el movimiento de retirada al comprobar que el otro, el amo, también está castrado. La histérica siempre se colocará ella misma como objeto de goce, como "[...] objeto precioso en una rivalidad con el falo; es decir, [querrá] ser la joya y demandar al hombre simplemente presentarse o prestarse como caja de la joya" (Brousse, 2000: 51).

En resumen, el sujeto posicionado en el discurso de la histérica busca respuestas que calmen su ansiedad. interrogada por la levedad de su ser, la cual le resulta insoportable, la histérica se comporta como un investigador científico que procura certezas en su laboratorio, empujando el conocimiento hasta los límites. Con razón Lacan decía que el discurso de la ciencia es el ejemplo mismo del discurso de la histérica.¹⁰

V. CONCLUSIONES

Desde sus inicios como campo de reflexión y disciplina académica, la Sociología se ha planteado interrogantes sobre lo que hace lazo social al plantear las "relaciones sociales" como el objeto por excelencia de su indagación. En el pensamiento sociológico clásico, de Durkheim a Parsons, estas relaciones se definieron en términos de integración y valores, mientras que Marx las abordó en el marco de la explotación de clase correspondiente a un nivel determinado de desarrollo de las fuerzas productivas. Weber, en cambio, las situó en el proceso de expansión progresiva de la racionalidad instrumental respecto de las formas de racionalidad ligada a valores o a la tradición. Más cerca de nosotros, Touraine ha propuesto referir las relaciones sociales a la acción de actores en conflicto dentro de campos determinados. Y Bourdieu, con mirada objetivista, piensa que todo lo que hay en sociedad son relaciones independientes de la conciencia de los agentes.

Sin duda, los nexos sociales se establecen al interior de la producción, se apoyan en las instituciones, se bañan en los valores que circulan en sociedad, llenan el espacio conflictivo de los actores sociales. Sin embargo, aunque parezca que los vínculos son meros desprendimientos de estos contextos, la verdad es que el lazo social constituye el requisito sine qua non para que las diferentes dimensiones de la vida social sean posibles: se necesita del lazo para que haya producción e intercambio, división del trabajo, acción y movimiento social, solidaridad entre partes de la sociedad. Por ello, siendo estrictos, deberíamos primero intentar dilucidar la naturaleza del lazo social si queremos luego develarlo en su operación dentro de situaciones, campos, instituciones... Pero entonces veríamos que su naturaleza no es sino la misma que constituye al sujeto como ser social: el lenguaje, que en sí mismo no es de naturaleza social, aunque en su operación discursiva precipita un nexo social. Ello hace toda la diferencia entre las sociedades animales y la humana, ya que gracias al lenguaje podemos crear instituciones, actuar y no sólo comportarnos, producir cooperativamente, racionalizar el mundo, etcétera. Gracias al lenguaje, la socialidad humana es simbólica, no instintiva ni esencial.

Que los seres humanos tengamos lenguaje quiere decir que tenemos la capacidad de introducir diferencias en el Real, marcar discontinuidades, establecer discriminación; todo eso por la acción específica del significante que burila el Real, lo bordea con símbolos para hacerlo susceptible de ser tratado por medios humanos. Porque operamos con el lenguaje en función discursiva, tejemos lazos sociales, usando palabras o sin ellas, aunque el lazo nos establece siempre en un pie no recíproco y no complementario frente al otro.

Es extraño que la Sociología haya permanecido hasta ahora impermeable a este tipo de consideración. Quizás ello se deba a cierta falta de receptividad de su parte a los avances en otras ciencias, en especial del psicoanálisis y su elaboración respecto de la subjetividad y el lenguaje. Sorprende comprobar que en una obra donde se critican teorías contemporáneas del lenguaje como es Langage et pouvoir symbolique, de Pierre Bourdieu (2001), el nombre de Lacan no se menciona sino una vez (¿mero name dropping?), aun cuando en la obra de Lacan se encuentra una aproximación al lenguaje que pone de cabeza el formalismo de la lingüística moderna, lo que significa —entre otras cosas— un tratamiento no semiológico del lenguaje, la abolición de todo utilitarismo comunicativo y el señalamiento de que el efecto más notable del lenguaje es el sujeto mismo, no el sentido o la significación. Resulta irónico comprobar que en la obra del sociólogo que en determinado momento en Francia llegó a pasar como "el intelectual dominante", no se considera el aporte de Lacan y el psicoanálisis para la comprensión del discurso como fundamento del lazo social, y del sujeto como efecto del lenguaje (del sujeto y, por consiguiente, del "actor", o del "agente" —como Bourdieu prefiere llamarlo—, con lo que de paso incurre en una suerte de "hiper-estructuralismo" que encierra una contradicitio in termini al interior de su Sociología, pues en determinado momento él se declaró de manera rotunda contra el estructuralismo).

No es mi planteamiento que la Sociología deba hacer su "giro lingüístico", como lo han hecho otras disciplinas. La crítica que hace Perry Anderson a "the exorbitation oflanguage" por parte del estructuralismo, me parece válida en su propósito de cuestionar el "imperio de los signos" planteado por algunas tendencias "populares" del estructuralismo, las cuales acabaron nombrando "lenguaje" o "discurso" a cualquier cosa (Anderson, 1984: 42). La referencia al lenguaje en la perspectiva de Lacan dista mucho de eso; para comenzar porque para el psicoanálisis recurrir al lenguaje no es sino el medio para pensar el sujeto, su verdadero asunto. Tal propósito muestra una vía ejemplar para la Sociología pues sería de desear que ésta se libre del legado durkheimiano de tratar los hechos sociales como "cosas", para enfocarse en el estudio de los efectos subjetivos de la vida social. Apoyándonos en el psicoanálisis, los sociólogos podríamos aprender a "leer" el texto social, lo cual nos llevaría a abordar los fenómenos de sociedad desde la perspectiva de su inscripción significante. También aprenderíamos a ver los vínculos que ligan a los sujetos no por su simple condición objetiva, sino por la condición que los instaura y los torna positivos, esto es, el discurso.

Notas:

¹⁰ "Ni hablar del discurso histérico: es el mismísimo discurso científico" (Lacan, 1971-1972 (a): 32).

Fuente: Gutierrez Vera, Daniel (2003) "La textura de lo social" - Rev. Mex. Sociol vol. 66 no. 2 México abr./jun. 2004