Fuente: Iuale, Luján (2012) "¿A qué llamamos goce
del Otro?" - Revista Universitaria de Psicoanálisis
RESUMEN
Este trabajo se propone un recorrido
desde la multiplicidad con que es abordada la noción de goce del Otro entre
los autores lacanianos, para luego proponer un recorrido exhaustivo respecto
a los modos en los que Lacan fue pensando este término. Consideramos que
las nociones de Otro, de cuerpo y de
goce al ir transformándose en la teoría,
fueron dando nuevos giros a la noción
de goce del Otro. Nos interesa recalcar
un viraje: el pasaje del goce del Otro, al
goce del Otro como cuerpo sexuado,
porque allí emerge otra vertiente del goce que estará marcado por lo hetero, lo
otro respecto al goce fálico.
El trabajo no pretende llegar a una definición, sino que se propone un recorrido
por la obra de Lacan que permita abrir
las distintas versiones que fue dando,
con el fin de extraer en trabajos posteriores las consecuencias clínicas que se
desprenden de los distintos modos de
entender dicho goce y su relación con
los otros goces.
Palabras clave: Goce del Otro - Goce
de lo hetero - Cuerpo - Otro
Introducción
Es frecuente encontrar en la lectura que
realizamos en nuestra práctica, una referencia constante y central respecto de
los modos en los que el goce se presenta en cada caso clínico. De hecho consideramos que la eficacia de nuestra intervención, no puede eludir la incidencia
sobre dicho campo.
Es así como, orientados por la teoría
que formulara Lacan, frecuentemente
nombramos al goce fálico, el goce de
lalengua, el goce femenino, entre otros.
Lacan aportó en su recorrido una serie
de operadores que nos permiten elucidar con precisión ciertos aspectos de la
clínica. Respecto del goce, su conceptualización fue variando, transformándose en solidaridad con su propio marco conceptual. Así el goce fálico no es
pensado del mismo modo en los primeros Seminarios, en El Seminario 20 o en
El Seminario 23, en la medida en que el
falo mismo es pensado bajo una luz diferente.
Si en una primera época el goce fálico era abordado desde la perspectiva simbólica, en tanto el falo como
significante impar ordenaba la cadena;
en El Seminario 20 lo emparentará directamente con el cuerpo- se tratará de
un goce fuera de cuerpo- y hablará entonces de un goce masturbatorio que
obstaculiza, en el caso del hombre, el
acceso a la mujer: lo llamará precisamente el goce del idiota. En El Seminario 23 en cambio, introducirá la función
fonatoria del falo y lo relacionará con la
nominación, haciendo hincapié entonces en la articulación entre lo simbólico
y lo real desde otra perspectiva.
Esta breve disquisición sobre el goce
fálico, tiene como único objetivo presentar una analogía en cuanto al modo en
el cual nos interesa interrogar otra noción lacaniana: la de goce del Otro. La
misma es retomada por el autor en distintos momentos de su obra, y ha sido
leída por los analistas de modos muy
diversos.
Podríamos decir que por un
lado está el modo inespecífico en que el
término es utilizado (1) , y por otro lado, lo
que entendemos como el nudo más
problemático: la relación que establecen entre goce del Otro y Otro goce.
En este caso nuestro interés estará dirigido a la noción de goce del Otro, pero
ubicando como eje del trabajo a realizar, el pasaje que Lacan va haciendo de
este goce del Otro como un goce fantasmático al encuentro con un goce que
estará marcado por lo hetero, lo diferente, lo otro por excelencia.
En una búsqueda bibliográfica exhaustiva pudimos constatar que los analistas
solemos utilizar mucho el término goce
del Otro, de diferentes maneras y en distintos contextos; pero que sin embargo
es una noción poco trabajada. De hecho
no hemos hallado libros dedicados exclusivamente a este tema, aunque sí capítulos referidos a la teoría de los goces
en Lacan y que toman en algún apartado
“la espinosa cuestión del goce del Otro”(2) .
Por otro lado, tal como veremos, hay autores que ubican al Otro goce que aquí
nombraremos como un goce de lo hetero, en continuidad con el goce del Otro,
mientras que otros han comenzado a diferenciar los términos.
Nominar al comúnmente llamado Otro
goce como goce de lo hetero tiene su
justificación. En primer lugar hablar de
Otro goce constituye una traducción literal del francés, que fuerza la expresión. Por otro lado escribiremos hetero
en itálicas con el fin de darle un estatuto
diferente al término, en la medida que
no quede reducido a un elemento compositivo del lenguaje, dependiente de
alguna otra referencia (Ej. Heterodoxo,
heterosexual, etc.) sino que nos interesa resaltar ese rasgo diferencial que introduce. Lo hetero estará en relación al
vocablo griego ετερος. Alude al otro pero cuando hay dos, a diferencia de
αλλος que simplemente alude a otro, diferente, distinto (3) .
Ese goce de lo hetero
estará en relación al falo pero no quedará subsumido a él.
Pasaremos a desarrollar estos problemas.
Los analistas lacanianos: el debate
en torno al goce del Otro
En un amplio relevamiento del tema nos
encontramos en primer lugar, con que el
término goce del Otro es aplicado a
múltiples fenómenos clínicos e incluso
sociales. De hecho es posible leer un
desplazamiento donde el goce del Otro
queda emparentado a la figura del mal:
lo descubrimos referido a lecturas realizadas sobre el racismo (4) , la desaparición de personas (5) , el poder (6) , la incidencia del mercado en la subjetividad de la
época (7).
Por otra parte, el goce del Otro
es un término que suele ser aplicado a
las tres estructuras clínicas: lo encontramos nombrado tanto en torno a la neurosis (8) , la psicosis (9) y la perversión (10); así
como también en textos que relacionan
el goce del Otro con el fenómeno psicosomático. En esta amplitud de aplicación lo podemos rastrear, además, en
textos referidos a las llamadas patologías actuales o impulsiones tales como
la anorexia (11), la bulimia (12) y las toxicomanías. Se trataría de un goce en el cuerpo que no pasaría por el significante (13).
Ya dimos cuenta del uso extensivo que
recibe el término goce del Otro. Nos dedicaremos ahora a exponer brevemente
ciertas especificidades en su utilización,
así como también revisaremos algunos
textos dedicados a la problemática de
los goces que toman el tema que nos
interesa, presentando las similitudes y
diferencias que se producen entre los
diferentes autores.
Podemos formular dos grandes grupos:
los que homologan goce del Otro con el
Otro goce y los que plantean la necesidad de distinguirlos.
El Otro goce como una forma del
goce del Otro (14)
Néstor Braunstein en un texto titulado
“Deseo y goce en la enseñanza de Lacan” refiere que “…el goce del Otro es
tan solo una suposición, un fantasma,
algo imaginario a la vez que imposible
de aprehender, por lo tanto, algo que
pertenece también a lo real” (15); y agrega
que “…el goce del Otro no está en el
Otro (quien por lo demás no existe) sino
en el sujeto mismo” (16). Ubica entonces a
este goce como un “misterio inefable”,
más allá del falo, vivido e inexpresable,
por eso lo homologa al Otro goce, o goce femenino17.
Distingue así tres tipos de goce:
• Goce en la palabra: goce fálico
• Goce más acá de la palabra, escrito
en el cuerpo pero indecible, mítico y
próximo a la Cosa: goce del ser.
• Goce más allá de la palabra: goce del
Otro, goce femenino.
En su libro dedicado al tema del goce,
planteará incluso que ese goce del ser
que es inefable retorna como goce del
Otro, en tanto atribución imaginaria (18).
Es un goce que se presentará en el sujeto de diversas formas: en la pesadilla,
como destino, bajo la forma del semblante en el sujeto neurótico (en la figura de la viuda negra y de la mantis religiosa) y como goce femenino que se
ubica más allá del falo y del sentido (19).
El goce del Otro será para Braunstein la
forma de presentación del goce del Otro
sexo, un goce que no es universalizable. Incluso llega a leer el trauma como
el “encuentro del goce del Uno con el
goce del Otro” (20). Por último no debemos
olvidar que este autor propone que “todo goce es goce del Otro” (21).
Roland Chemama tampoco distingue
goce del Otro y goce Otro. Señala que
el goce Otro como forma de goce femenino o místico “…no es introducido en
Lacan de manera totalmente independiente, es llevado a partir de un cuestionamiento mas general sobre las tentativas diversas del sujeto para acceder al
goce del Otro” (22). Y dice que “…son (…)
todas aquellas satisfacciones primordialmente corporales, todas aquellas
que ponen entre paréntesis el lenguaje,
las que uno va a remitir a ese goce
Otro”.(23)
Serían satisfacciones en las
cuales el cuerpo franquea algún límite y
ubica allí a la anorexia, la bulimia y las
toxicomanías. Se pregunta incluso si al
hacer esto no corremos el riesgo de
perder la especificidad del goce Otro al
cual entendemos como suplementario
al goce fálico.
Por último diremos que
Chemama plantea que el sujeto no tiene acceso a un goce del Otro porque el
sujeto no puede gozar del Otro; y por
tanto al carecer de accesibilidad a dicho
goce, se convertiría en el objeto pasivo
de un goce supuesto al Otro. Sería pues
un modo de mantener al Otro completo.
E implica que en relación a este goce el
cuerpo se encuentra involucrado.
Para terminar señalaremos que Miller
en La experiencia de lo real en la clínica
psicoanalítica, hace hincapié sobre el
goce Uno, señalando que es un goce
que prescinde del Otro.(24) Recorta diversas figuras del Uno, es decir modos de
presentación de ese goce específico.
Enumera allí como goce Uno: a) el goce
del cuerpo;
b) el goce concentrado en la
parte fálica del cuerpo -entendiéndolo
como goce del idiota o goce masturbatorio-;
c) goce de la palabra, del mero
parloteo y
d) hace referencia a la sublimación, en tanto ésta no implica al Otro.
Afirma a diferencia de Braunstein que
“el goce como tal es goce del Uno”.(25) Sin embargo agrega un pequeño apartado sobre el punto “problemático” (26) del
goce del Otro. Dirá que mientras el goce
Uno es real; el goce del Otro es sexual,
“…es el goce del Otro cuerpo sexuado
de otro modo”(27). Y agregará que “…el
goce del cuerpo del Otro sexo, tiene el
privilegio de ser especificado por un
atolladero, una disyunción y una no relación”(28). No está tan claro al menos en
este texto, si para Miller quedan claramente distinguidos goce del Otro y Otro
goce, aunque considera que es preciso
formular una interrogación al respecto,
pero que no es desarrollada aquí.
a) El goce del Otro en su discontinuidad con el Otro goce.
Norberto Rabinovich, en cambio, distingue el goce del Otro del Otro goce, a
partir de una escritura diferenciada. Para él el goce del Otro correspondería a
la escritura J (A); mientras que el Otro
goce implica necesariamente la barradura del Otro, escribiéndose J(Ⱥ)(29).
Planteará incluso, al Otro goce, (J(Ⱥ))
como la contracara del goce del Otro (30).
De ese modo el Otro goce se constituye
para él en “el goce que no hace falta” y
que airea al neurótico de su sumisión al
Otro (31).
Podemos decir entonces que
mientras el fantasma haría existir el goce del Otro; el Otro goce, en tanto introduce a un Otro agujereado descompleta
y conmueve ese goce fantasmático. A
propósito de esto Rabinovich dirá que
“El goce del Otro fantasmático es un goce mental donde el sujeto imagina ser
gozado por el Otro, ser usado como instrumento para el goce (…) Por ello, (…)
el fantasma en su esencia es masoquista” (32). El Otro goce (J(Ⱥ)) implica “el fracaso de mantener la constancia, la estabilidad y fijeza imaginaria que aporta
el acoplamiento fantasmático” (33). Y del
Otro goce se pueden obtener signos de
su presencia cuando se encarna en un
cuerpo. Rabinovich ubicará la emergencia de la voz en su forma más feroz como demanda del Otro, y como forma de
presentificación del goce del Otro, en
tanto la voz taponaría la castración del
Otro. Y agrega que “…por medio de la
pulsión, el sujeto dice ‘no’ a la demanda
del Otro”, y que lo hace a través de la
afanisis, es decir borrándose como sujeto. Este es “…el modo más elemental
de que dispone el sujeto para poner coto a la demanda del Otro” (34). Desarrollará además cómo se presenta el goce
del Otro en la perversión, la neurosis y
la melancolía.
En esta misma línea Daniel Gerber señalará que entre el goce del Otro y el
Otro goce no hay continuidad (35); porque
el goce del Otro sólo puede ser supuesto, mítico; y que es “el goce supuesto al
padre real,” (36) que es precisamente el
padre de la horda primitiva. Y agrega
que “El goce del Otro es el goce de la
relación sexual…si esta fuera posible” (37).
Trabajará la importancia que esta noción cobra en la perversión, al señalar
que el perverso “no se define en la búsqueda de la transgresión sino por la del
goce del Otro”(38). Es un goce que para el
perverso no se vuelve enigmático, coloca la castración en el partenaire al tiempo que él se ubica en posición de objeto, instrumento de dicho goce.
Por otro lado Gerard Pommier situará al
goce del Otro como un goce más acá del
falo, mientras que el Otro goce o goce
suplementario se hallaría más allá del falo (39). Ubica ese goce del Otro “…como la
tierra desconocida que precede lógicamente al imperio del falo”(40); y se preguntará si ¿no es, un puro goce de la lengua el que constituye el tiempo mítico,
cuya hipótesis se hace imposible omitir? (41) Se trata de localizar un cuerpo mítico, una suerte de “en- forma de vacío,
una envoltura inflada con su ruido”(42)
Resulta llamativo cómo plantea Pommier esa intuición del “goce del Otro”, la
cual puede verificarse en ciertos hechos
clínicos. Sitúa el ejemplo de la psicosis
pero dice que éste puede explicarse a
partir de la estructura misma del lenguaje, en tanto al carecer de fundamento,
pone en evidencia el agujero que la lengua comporta. Y agrega que por ese
agujereamiento “…llama al cuerpo: éste último buscará corresponder a ese lugar
vacío con el amor de la primera persona
que le hable maternalmente”(43). Aclara
que el goce del Otro no es en modo alguno un paraíso perdido del cual se estaría exiliado; sino que está en articulación con “…el sueño imposible de responder a la demanda materna”(44).
Pommier distingue entonces tres grandes campos del goce:
a) Goce del Otro.
b) Goce Fálico: ubica allí al goce sexual, el goce del síntoma /pulsión; y
el goce de la palabra.
c) Goce suplementario: ordena en este
apartado al goce femenino, la sublimación y el goce místico.
Otra labor exhaustiva es la que realiza
Alberto Grimau (45) en su libro Los goces
y sus vicisitudes. Situará al goce del
Otro como primigenio en relación a la
constitución del sujeto, en un tiempo de
encuentro con un Otro real. Se pregunta si ese goce es un mito, señalando
que hay evidencias clínicas de su incidencia. Entonces presentará al goce del
Otro como imposible, inexistente pero
eficaz (46); y lo localizará entre lo imaginario del mito y lo real del lenguaje. Ese
goce es eficaz e implica la actualización
de un goce que se pone en juego sorteando la cadena significante.
Grimau
propone entonces, una serie de fenómenos clínicos pasibles de ser adscriptos a la incidencia del goce del Otro:
acting-out, pasaje al acto; el tiempo inaugural en que se fija el fantasma; el
goce inherente a las neurosis actuales:
casos donde la presentación clínica se
sostiene en un discurso coagulado a nivel de la significación, con demandas
-dice él- informuladas; casos borderline.
Vemos que el problema se abre en torno a que no basta con decir que sea un
goce inexistente, en tanto que eso solo
tocaría el nivel lógico del planteo; sino
que el punto crucial es situar cómo algo
que no existe, aún así tiene incidencia
en la subjetividad. Grimau se pregunta:
“¿Por qué a Lacan se le impone la necesidad de situar un goce del Otro?” (47) Y
responde que es precisamente por los
modos de retorno, donde la psicosis se
constituiría como ejemplo paradigmático; pero no es el único modo. Grimau
propone entonces que el goce del Otro
retorna en la psicosis (48), pero también en
los episodios de angustia, en el fantasma, a través del superyó (49), en las adicciones, el alcoholismo, la melancolía,
los fenómenos psicosomáticos y las
perversiones. Agrega además que es
un goce que perturba a lo simbólico y
distingue al goce del Otro J (A) del goce
suplementario donde el Otro estaría tachado J (Ⱥ).
Colette Soler en La maldición sobre el
sexo parte de interrogar el nudo del
amor, donde el problema es “conectar,
anudar el goce a otro, un semejante, y
además otro sexuado, lo que hace que
ya no sea en absoluto semejante”.(50) Soler afirma que la maldición es un preformativo que sanciona en acto el “hacer
mal a alguien” a través del “te maldigo”.
Dirá que éste es un modo de hacer existir al Otro, desentendiéndose de lo contingente del encuentro, quedando el sujeto sometido a aquello que experimenta como un destino ineludible. Agrega
que “La maldición da a la infelicidad el
sentido del goce del Otro” (51). Allí evocará
al cristianismo que recubre el castigo divino con el velo del amor, haciendo
existir al Otro. Ahora bien, hay un viraje
necesario del Otro que no existe al Otro
que existe. Soler ubica allí ese Otro que
existe bajo la lógica del no- todo, como
el Otro sexo localizado en lo femenino,
siendo lo Otro por excelencia. Recorta
una cita de Lacan en “El Atolondradicho”,
donde éste afirma que las mujeres son
Otras, pero que también son reales (52).
Consideramos de importancia los aportes realizados por los distintos autores y
pensamos que sería interesante situar
la distinción entre goce del Otro y el
Otro goce, pero intentando darles un
nuevo giro a los fines de pensar cómo
incide dicha distinción en nuestra clínica. Pensamos que hay allí un amplio
campo a explorar, a partir del recorrido
ya trazado.
Por último conviene aclarar que el término Otro goce, se vuelve problemático
porque sigue teniendo en su haber al
Otro con mayúsculas. Cuando en verdad
lo importante es ese pasaje que hace
caer al Otro simbólico, y donde lo que se
pone en juego es un goce que se caracteriza por ser hetero, otro respecto del
falo. Es por este motivo que en este trabajo nos referiremos a ese otro goce- diferente del fálico- como goce de lo hetero, fórmula que consideramos más precisa para cernir el problema.
Con Lacan: cuatro momentos en
la teoría
En el recorrido ya realizado dimos cuenta de las múltiples formas en que es
abordado el goce del Otro, así como
también pudimos constatar un uso amplio del mismo en la clínica psicoanalítica. A medida que fuimos rastreando el
tema que nos interesa, se fueron perfilando algunos interrogantes que insisten: ¿Por qué encontramos tantas divergencias y contradicciones entre los
autores cuando hablan de este tema?
¿Estas divergencias son propias de los
autores o implican una variabilidad presente en el mismo Lacan? ¿Por qué algunos homologan goce del Otro y Otro
goce mientras que otros los distinguen?
Se hace necesario un breve recorrido
por la obra de Lacan.
1. El goce del Otro: versiones del
fantasma
En “Subversión del sujeto y dialéctica
del deseo” y en El Seminario 10. La Angustia, el goce del Otro se presentará
en torno a la relación particular que neuróticos y perversos establecen con el
Otro. Aquí el Otro es el Otro de lo simbólico, pero con la creación del objeto a
será un Otro afectado por un real.
En el
primero de los textos citados Lacan refiere el modo en que el goce del Otro se
presenta en la neurosis. Lee dicho goce
en relación a la castración y al fantasma: es el goce que el neurótico le supone al Otro, bajo la figura de un Otro que
quiere su castración. Lacan señala que
dicho goce no existe, porque el Otro no
existe y, que esto se produce porque el
neurótico identifica el lugar de la falta en
el Otro con la demanda, de allí que el
lugar del fantasma sea relevado por la
fórmula de la pulsión (53).
Mientras el neurótico rechaza quedar
ubicado como objeto de goce del Otro,
el perverso se ofrece lealmente -dice
Lacan- a ser ese objeto al servicio del
goce; en un intento siempre fallido, de
restituirle el goce al Otro. La repetición fija de una escena como condición de
goce intenta apresar un goce que en
definitiva siempre se escabulle, dejando
velado para el perverso el lugar que él
mismo ocupa para el Otro.
Ambos dan cuenta así de un uso diferencial del fantasma y por ende un tratamiento diferente del goce del Otro. Dicho
goce es para Lacan, fantasmático (54)”.
También en El Seminario 10 encontramos un uso diferenciado puesto que por
momentos alude al goce del otro con
minúsculas y en otros se referirá al goce
del Otro con mayúscula. El primer caso
parece estar referido a todo lo que tiene
que ver con el encuentro de los cuerpos, mientras que el segundo apuntaría
a una dimensión estructural, al Otro como campo donde el sujeto se aloja.
Otro deslizamiento que debemos revisar es el que se produce entre goce del
Otro y el goce de Dios, en tanto Dios se
presenta como una figura posible del
Otro.
Lacan trabaja este tema en lo que se conoce como “El Seminario inexistente” a
través del mito bíblico de Abraham quien
es instado por Dios, bajo la forma de una
voz que lo convoca, a sacrificar a su hijo.
Pero también había desplegado esta
sustitución en El Seminario 10 a propósito de Sade. Lacan intenta demostrar
como el perverso trabaja denodadamente para el Otro. Así mientras el neurótico
cree que el perverso es quien goza más
allá de los límites que a él se le imponen,
Lacan muestra el nivel de sometimiento
del perverso al Otro: “Hace un gran esfuerzo y se agota hasta errar su objetivo,
para realizar lo que, gracias a Dios, nunca mejor dicho, Sade nos evita tener que
reconstruir, ya que lo articula como tal, o
sea- realizar el goce de Dios” (55). Habremos de contrastar esto con lo planteado
varios años después en El Seminario 20,
cuando pondrá en serie a Dios y a La
mujer.
En El Seminario 14. La lógica del
fantasma, le dará un lugar central al goce
del Otro, y dirá que sin esta referencia es
imposible abordar el problema de la perversión (56).
El Seminario 16, reúne nuevamente perversión y goce del Otro. Allí presentará al
perverso como un cruzado, como aquel
que cree en el Otro, diferenciándolo del
neurótico. Recalca que en la perversión
no se trata específicamente del goce del
perverso como sujeto porque: “el goce
del que se trata es el del Otro. Naturalmente, hay un hiato. Ustedes no son cruzados. No se dedican a que el Otro, es
decir no sé qué de ciego y tal vez de
muerto- goce. Pero al exhibicionista eso
le interesa. Es así, es un defensor de la
fe” (57). A partir del exhibicionismo señala
que de lo que se trata es de hacer surgir
la mirada en el campo del Otro, y aclara
que esto sólo es posible porque el goce
ha desertado del campo del Otro. Pero
también le da otra vuelta al goce del Otro
/otro. Queda claro que en pos de querer
restituirle el goce al Otro el perverso necesita del partenaire como soporte que
permitiría obturar la falta en el Otro que
denotaría su inconsistencia.
En esta línea pensamos que el perverso
va en sentido contrario del encuentro
con el goce de lo hetero, y que la fijeza
en la suposición del goce del Otro es
utilizada como estrategia para desentenderse de ese goce diverso que pondría en juego lo real del Otro sexo.
2. El goce del Otro y lo femenino:
primeros desplazamientos
En contra de las teorías postfreudianas
que apostaban a la genitalización y la
conformación de un objeto total, Lacan
cada vez que habla del encuentro de los
cuerpos acentúa el desacuerdo de goce
que lee como ausencia de complementariedad entre los sexos.
Pensamos que es importante distinguir
la falta de complementariedad, del desencuentro. Una de las referencias alude
al amor como lazo, siendo éste un amor
atravesado o marcado por lo femenino:
“…si algo se funda alrededor del goce
del Otro es porque la estructura que hemos anunciado hace surgir el espectro
del don. Es porque no tiene el falo que
el don de la mujer toma un valor privilegiado en cuanto al ser, se llama el amor,
es el don de lo que no se tiene.
En la relación amorosa la mujer encuentra un goce, si se lo puede decir,
causa sui; en efecto, lo que da bajo la
forma de lo que no tiene es también la
causa de su deseo”(58).
El Seminario 16 constituye una bisagra
importante porque será allí donde Lacan planteará que cuando habla de goce del Otro, “el Otro está representado
por un cuerpo”(59). Por otra parte este Seminario marca claramente una discontinuidad en su producción, al introducir
en la constitución del sujeto, el encuentro primero del viviente no con el Otro
del significante, sino con la voz y la mirada como soportes del Otro, a partir de
los cuales se inscribirán las primeras
trazas, signos de percepción que podrán o no ser borradas (leídas) constituyendo el psiquismo. Pero es un psiquismo alejado de la pura maquinaria significante, es una juntura que involucra al
cuerpo.
En este sentido el goce del Otro no es
sólo fantasmático, es lo que hace signo
de un cuerpo.
3. Posición del analista: el cuerpo
y el acto
El envés del psicoanálisis nos sorprenderá otra vez. Retoma la introducción
que ya había hecho el año anterior sobre la importancia del discurso como
estructura formal, y acentúa una vez
más que se referirá a un discurso sin
palabras. Interesado en las relaciones
lógicas que se establecerán entre estos
cuatro elementos mínimos, empieza
presentando el discurso del Amo, para
situar al S2 en yuxtaposición con el Otro,
restando el S1 que descompleta el campo. Al S2 lo nombra como saber y en
este Seminario todavía sostiene la concatenación entre S1 y S2 que luego será
modificada. Pero lo que nos interesa recortar es que Lacan llamará a este “saber”, “el goce del Otro” (60); designándolo
como una relación lógica que está en
conexión directa con la pérdida: repetición y saber dejan un resto, que opera
como límite al goce y establece que
cuando se refiere al goce del Otro, hay
que hablar del Otro bien entendido, en
tanto el Otro no existe.
Es sin dudas en la “Clase 5” de este Seminario donde despliega con más énfasis esta relación que ha establecido entre saber y goce del Otro. A partir de
ubicar al significante como aparato de
goce, Lacan nombrará a la entropía como el enchapado sobre el mundo de la
red significante.(61) Retoma la flagelación
para dar cuenta de lo que está en la raíz del fantasma, la gloria de la marca “…
de un sujeto que se identifica como
siendo objeto de goce” Y agrega que
“en ella y sólo en ella, es palpable la
equivalencia del gesto que marca y del
cuerpo, objeto de goce. ¿Goce de
quién? ¿Es el goce de lo que he llamado la gloria de la marca? ¿Seguro que
esto quiera decir el goce del Otro? Ciertamente, es una de las vías de entrada
del Otro en su mundo, y ésta no es sin
duda, refutable” (62).
A Lacan le interesa dar cuenta de los
efectos del significante sobre el viviente,
pero no ya de un simbólico que regula,
sino de uno que introduce el goce en el
cuerpo. Esta intrusión del significante
en el ser hablante, es lo que produce al
saber como medio de goce, saber que
cuando trabaja produce entropía, es el
punto de perdida a partir del cual tenemos algún acceso al goce. Y va a decir
que:
“Esto tiene poco que ver con su
palabra; tiene que ver con la estructura,
que se apareja. El ser humano, que se
llama así sin duda porque no es más
que el humus del lenguaje, no tiene más
que apalabrarse con este aparato. Con
algo tan simple como mis cuatro signos,
he podido hacer palpable para ustedes,
hace un instante, que basta con que a
este rasgo unario le proporcionemos la
compañía de otro rasgo, S2 después de
S1, para que podamos situar, el sentido
de significantes igualmente lícitos, y situar también, por otra parte, su inserción en el goce, del Otro- aquello por lo
que es el medio del goce. A partir de
aquí comienza el trabajo. Con el saber
en tanto que medio del goce se produce
el trabajo que tiene un sentido, un sentido oscuro. Este sentido oscuro es el
de la verdad”(63).
Así terminará la clase
aludiendo a la posición del analista, y lo
que funda el análisis respecto del amor
a la verdad. En tanto se instaura el sujeto supuesto saber, se pone al trabajo
ese objeto que es causa. Entonces lo
que se espera de un psicoanalista es
“…que haga funcionar su saber cómo
término de verdad. Precisamente por
eso es por lo que se encierra en un medio decir (…) que tiene consecuencias.
Al analista, y solo a él, se dirige esa fórmula que he comentado tan a menudo,
“Wo es war, sell ich werden”. Si el analista trata de ocupar este lugar arriba a
la izquierda que determina su discurso,
es precisamente porque no está ahí, en
lo absoluto, por sí mismo. Es ahí donde
estaba el plus de goce, el gozar del otro,
adonde yo en tanto profiero el acto psicoanalítico debo llegar”(64).
Se opera entonces una torsión interesante dado que en la dirección de la cura el analista interviene respecto al goce
del Otro. Ahora bien aquí hubo un deslizamiento del goce del Otro como saber, al goce del Otro como plus de gozar
que habremos de interrogar: pasaje del
discurso del Amo al discurso analítico.
Si el acto es sin Otro, está claro que el
acto analítico hace signo de la ex-sistencia del Otro simbólico, pero requiere
de la presencia del analista.
Es interesante ver como Lacan va sesgando la problemática del goce para el
parlêtre, pasando de la dimensión autística del goce, al goce como relacionable.
En …Ou pire afirmará que cuando se habla de goce siempre es el goce “del cuerpo a cuerpo”(65); y considera que en el
análisis algo de esto se pone en juego en
los primeros encuentros entre analista y analizante. Presenta las entrevistas preliminares como una “confrontación de
cuerpos”(66), y agrega: “Justamente porque empieza allí, en ese encuentro con
el cuerpo, es a partir del momento, en
que se entra en el discurso psicoanalítico
no se habla más del asunto” (67). Entre el
discurso y el soporte que es el cuerpo
instaura el semblante, lo que se dice y
que hace gozar, para decir que “…el
analista en cuerpo instala el objeto en el
lugar del semblante”, haciendo que opere el discurso analítico.
Resulta significativa la insistencia de Lacan acerca de la inclusión del cuerpo, no
sólo de ese que viene a consultar, sino
también del analista en la medida en que
éste se articula a la función de semblante. En El Seminario 20 afirmará de un
modo contundente que el analista no es
ni sostiene el semblante: “Somos en
ocasiones lo que puede ocupar su lugar
y hacer reinar ahí ¿qué?- el objeto a” (68).
4. El Otro que no existe pero tiene
un cuerpo
Es sin dudas El Seminario 20 el punto
de viraje, en la medida en que el Otro,
Dios y La mujer quedarán en serie, a
partir de la inconsistencia lógica por un
lado, y porque a pesar de no existir se
encarnan en un cuerpo. Tomará al goce
del Otro deslizándolo al goce del Otro
sexo, goce radicalmente Otro, que es
solidario a la lógica del no-todo. El goce
del Otro sexo se distingue del goce fálico, al cual Lacan deja ubicado en las
fórmulas de la sexuación del lado macho, para decir que es lo que impide
que el hombre acceda a la mujer, porque su goce queda reducido al goce del
órgano. Mientras el goce fálico es un
goce acotado por el significante, Lacan
refiere que el goce del Otro sexo y del
cuerpo que lo simboliza, “sólo lo promueve la infinitud”(69). Este goce del Otro
no es -dice Lacan- signo de amor (70). ¿A
qué se refiere con esto? ¿De qué amor
no es signo? Nos parece que se refiere
al amor narcisista, a ese que hace que
la cotorra de Picasso se enamore del
atuendo. Pero la referencia a Rimbaud,
“Un nuevo amor” enlazada a lo que ya
planteó en El Seminario 17, nos orienta
a pensar que el amor que se pone en
juego en el análisis, es un amor nuevo
que no se soporta en la reciprocidad; es
un amor que puede surgir en la medida
en que el analista toma a su cargo el
lugar de la causa. Si no hay ser del analista y si este juega su partida desde la
carencia de ser, la lógica del no- todo y
de la inconsistencia del Otro le son solidarias a su posición; donde el amor permitiría el cambio de discurso. El amor
hace signo; y Lacan dirá que en el discurso analítico “…el saber, que se estructura en una cohabitación específica
al ser que habla, tiene la mayor relación
con el amor. Todo amor encuentra su
soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes" (71). Y sigue:
“Cuando
enuncié que la transferencia era motivada por el supuesto sujeto de saber, no
era sino aplicación particular, especificada, de lo que yace en esa experiencia. Les ruego que consulten el texto de
lo que enuncié aquí, a mediados de
año, sobre la elección de amor. Hablé,
en suma, del reconocimiento, del reconocimiento por signos siempre puntuados enigmáticamente de la forma como
el ser es afectado en tanto sujeto del
saber inconsciente. No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado
-perverso, por un lado, en tanto que el
Otro se reduce al objeto a- y por el otro,
diría, loco, enigmático. ¿No es acaso
con el enfrentamiento a este impasse a
esta imposibilidad con la que se define
algo real, como se pone a prueba el
amor? De la pareja, el amor sólo puede
realizar lo que llamé, usando cierta poesía, para que me entendieran, valentía
ante fatal destino” (72).
Este amor es sin dudas un amor diferente al amor narcisista fijado a las primeras relaciones objetales; es un amor
que consideramos estará en consonancia con la posibilidad de hacer surgir en
el análisis “un significante nuevo”, escritura de un nuevo trazo que no es sin el
analista, no sin esos saberes inconscientes que se articulan vía el discurso
analítico.
Por otro lado en ese Seminario hará referencia a Teresa de Ávila para dar
cuenta de la presencia de un goce del
cual ella nada sabe, pero lo siente. Se
trata de un goce diferente al fálico y que
queda del lado de lo femenino y escribe
el goce de la mujer con el matema S
(Ⱥ), lo cual nos lleva a interrogar las diferencias entre este matema y las dos
variantes J (A) y J (Ⱥ).
“La tercera” abre otro campo de exploración respecto al goce del Otro, el
cuerpo, lalengua y la letra; la interrogación por lo real y el estatuto de la ciencia. Lacan desarrollará la incidencia de
lalengua sobre el ser hablante, donde el
inconsciente es leído como un saber
que articula con lalengua, y se anuda
con el cuerpo, pero no con el cuerpo
que habla sino “por lo real con que se
goza” (73). Plantea al goce del Otro por separado de la representación y del preconciente de Freud, a los cuales escribe
a partir de la apertura de lo imaginario
sobre lo real. Es un goce parasexuado,
y dice que “Este goce del Otro, parasexuado, no existe, más aún, no podría,
le sería imposible existir si no mediara
la palabra de amor en particular, que es
de veras la cosa, debo decirlo, mas paradójica y más asombrosa, y a propósito de la cual es, desde luego, sensato y
comprensible que Dios nos aconseje
amar tan solo a nuestro prójimo y ni por
asomo limitarnos a nuestra prójima,
pues si acudiéramos a nuestra prójima
iríamos simple y llanamente al fracaso” (74). Y agrega que “…el goce del Otro
esta fuera-de-lenguaje; fuera de simbólico, pues a partir de esto, a saber a partir del momento en que se pesca aquello que en el lenguaje hay ¿Cómo decirlo? De más vivo o de más muerto, a
saber la letra, únicamente a partir de allí
tenemos acceso a lo real (75). Plantea al
goce del Otro como correlato de la imposibilidad de hacer de dos cuerpos,
uno. Esto ha derivado en la idea de que
no habría relación entre los goces de
los cuerpos, sobre lo cual nos permitiremos abrir una pregunta, porque una cosa es no confundir la relación sexual en
términos de complementariedad, y otro
extremo es creer que la única forma es
la del desencuentro neurótico: desencuentro que se propicia porque cada
uno abordaría a su partenaire desde su
propio fantasma.
5. Los goces en el nudo
El Seminario 22. RSI, nos lleva a un trabajo de elaboración precisa de Lacan en relación al nudo. Además de romper
con la disimetría entre los registros, ya
que dirá que imaginario, simbólico y real
tienen el mismo valor; trabajará las nociones de consistencia, ex-sistencia y
agujero.
A partir de establecer el nudo
de tres, y de interrogar la necesariedad
del cuarto nudo ubicará entre Imaginario y Simbólico, al sentido; entre Simbólico y Real al goce fálico; y entre Imaginario y Real al goce del Otro.
La primera articulación que promueve es
entre goce del Otro y angustia. Y lo plantea a partir de situar los puntos en los
cuales erró Freud:
“Erro en estos intervalos, que trato de situarles, del sentido, del
goce fálico, incluso del tercer término
que no he aclarado, porque es él quien
nos da la clave (12) del agujero, del agujero tal como lo designo: es el goce en
tanto que interesaría, no al Otro del significante, sino al Otro del cuerpo, al otro
(13) del otro sexo (…) -y agrega-¡A qué
nos puede llevar eso! Aparte de hacerlo
pedazos, verdaderamente no se ve lo
que puede hacerse con otro cuerpo, entiendo con otro cuerpo que se dice humano. Lo que justifica que, si buscamos
con qué puede estar bordeado este goce
del otro cuerpo en tanto que seguramente hace agujero, lo que encontramos es
la angustia” (76).
Y en un apéndice de la clase agrega que es preciso demostrar que
no hay goce del Otro genitivo objetivo; y
se pregunta: “…cómo llegar a ello si de
entrada golpeo tan justo que, habiendo
alcanzado el sentido, consuena allí el goce que pone en juego al condenado falo
(= la ex-sistencia misma de lo real, o sea,
de tomar mi registro: R a la potencia dos)
o aún a lo que la filosofía apunta a dar
celebración”.(77)
Tendremos que desarrollar el estatuto
conferido a la ex-sistencia: su función
lógica y sus consecuencias clínicas; ya
que Lacan en este Seminario nombrará
al goce del Otro como “el tercer campo
de la ex-sistencia” (78).
Pero quizá una de las referencias mas
fuertes sea la que propone en la clase
5, donde a propósito de “Lituraterre” trabaja las particularidades de la escritura
china, dejando planteado el problema
de un inconsciente que en solidaridad
estructural con ese tipo de escritura le
hace frente a lo simbólico, y está en
consonancia con ese agujero real donde localiza al goce del Otro (79).
En 1975, retomará el problema del goce
del Otro, al cual ahora escribirá de un
modo diverso J (Ⱥ) como un goce que
no hay, porque no hay Otro del Otro (80); y
ubica entre imaginario y real al verdadero agujero, por el cual habría que pasar
en el análisis. Es una clase además
donde da cuenta del falso agujero que
se produce por la duplicación de lo simbólico, dividido ahora en síntoma y símbolo. En esta misma línea en el texto
“Intervención luego de la exposición de
André Albert sobre “El placer y la regla
fundamental” (81) Lacan señala como la
regla fundamental lleva al sujeto a hablar para que algo de lo singular no sea
omitido. Y eso singular que no debe ser
omitido es el síntoma, al cual dice que
hay que hacer pasar por el “…buen
agujero de lo que le es ofrecido, a él,
como singular”.
Recién en el El Seminario 24, en el capítulo llamado “Palabras sobre la histeria” nos encontramos con una afirmación que nos lleva a relanzar la pregunta. Parte de especificar que el goce para nuestra especie es correlato de la
castración, pero va a decir que no se
puede hablar de castración en una única forma, porque no es automorfa (82). Dice “hay castraciones” (83), y agrega: “No
se puede decir “la castración” más que
cuando hay identidad de estructura,
mientras que hay 36 estructuras diferentes (84), no automorfas. ¿Eso es lo que
se llama el goce del Otro, un encuentro
de identidad de estructura? Lo que yo
quiero decir, es que el goce del Otro no
existe, porque no se puede designarlo
por “el”. El goce del Otro es diverso, no
es automorfo” (85). Nos parece que esa cita introduce un viraje interesante, porque a lo que apunta Lacan es a la exsistencia del goce del Otro en tanto que
universal; no hay “el” goce del Otro como no hay “la castración”. Afirma entonces la diversidad como rasgo diferencial
del goce del Otro, goce del Otro tachado. Entonces el goce del Otro “es” pero
no existe en términos de universal, no
hace conjunto cerrado, presentándose
como un goce diverso.
Por último en la “Apertura a la sección
clínica” afirmará que: “Una de las cosas
que me faltó poner de relieve, es que
hay un campo que designé con el nombre de goce del Otro que es a representar por lo que es, es decir como inexistente. Lo que haría falta, es dar cuerpo
-es el caso decirlo- a este goce ausente
del Otro, y hacer un pequeño esquema,
donde el imaginario estaría en continuidad con el real. El imaginario, evidentemente, forma parte del real, el hecho de
que haya cuerpos allí forma parte del
real” (86).
6. Antes de concluir: el problema
de la psicosis
Hemos decidido dejar para el final un
breve apartado dedicado a la psicosis,
en la medida en que los analistas recurrimos frecuentemente a la noción de
goce del Otro para explicar toda una serie de fenómenos que el sujeto psicótico
vivencia como intrusivos. Sin embargo
consideramos imprescindible recuperar
una distinción que el propio Lacan delimitó entre goce del Otro y localización
del goce en el Otro.
El goce del Otro en cuanto tal siempre es
abordado por Lacan en referencia directa a la castración. En este sentido nunca
podríamos hablar de otro completo o sin
tachadura en lo atinente a este goce.
Bien distinto resulta la localización del
goce en el Otro, propio de la paranoia.
Así el perseguidor es ni más ni menos, la
encarnación de esa atribución.
En el caso de la esquizofrenia el goce
se localiza en el cuerpo, fragmentándolo. El Otro puede encarnarse en una
maquinaria que digita el cuerpo del psicótico como si este se redujese a una
mera marioneta. El Otro y el cuerpo no
se vuelven disjuntos, de allí el riesgo de
pasaje al acto: queriendo aniquilar eso
intrusivo, producir una resta en lo real,
pueden llegar a mutilarse o a la muerte
misma.
Para concluir
Nos propusimos hacer un recorrido que
partiendo de los usos que suele darse a
la noción de goce del Otro, nos permitiera formular una pregunta orientadora
con la cual volver a la obra de Lacan.
Nos encontramos así con una serie de variaciones que nos permitieron ir sistematizando algunas primeras afirmaciones:
(1) Lacan ubica el goce del Otro en relación a la neurosis y a la perversión.
(2) Para ambos tipos clínicos, se trata de
un goce supuesto al Otro. Pero, mientras el neurótico rehúsa quedar como
objeto de dicho goce, el perverso se
ofrece lealmente a intentar restituir el
goce al Otro.
(3) Podemos decir entonces que mientras
el fantasma haría existir el goce del
Otro; el Otro goce, en tanto introduce
a un Otro agujereado descompleta y
conmueve ese goce fantasmático.
(4) Ese goce todo supuesto al Otro le hace creer al neurótico un acceso al goce especial en el perverso: ilusión
neurótica. Sin embargo el perverso
evita el encuentro con el goce de lo
hetero, ya que la fijeza en la suposición del goce del Otro es utilizada como estrategia para desentenderse de
ese goce diverso que pondría en juego lo real del Otro sexo.
(5) Las transformaciones que sufre la noción de Otro, pasando del Otro simbólico al Otro como cuerpo, incide sobre
la noción de goce del Otro, el cual no
sería meramente fantasmático, sino
que es lo que hace signo de un cuerpo.
(6) La reformulación de la relación entre
significante y goce en El Seminario
17, también afecta la forma en que
Lacan aborda la noción de goce del
Otro. Éste quedará del lado del S2, y
en clara referencia a la gloria de la
marca, por la cual el Otro hace su entrada. Hacerse objeto de goce es una
vía posible de respuesta al encuentro
con lo traumático de lalengua. La posición del analista apuntaría precisamente a incidir sobre ese nudo inaugural.
(7) La lógica del no-todo; de los ex-sistentes reales (mujer, Dios, el Otro),
reafirman la dimensión del cuerpo jugado en torno al goce del Otro. Ya
aquí el Otro es el Otro cuerpo en tanto que sexuado. Se trata entonces de
un goce ligado a la sexuación que no
se subsume al falo.
(8) La localización del goce del Otro en el
nudo borromeo, entre los registros
imaginario y real sitúa allí la convergencia con el verdadero agujero: se
trata de un punto de real en la estructura. Ya no se trata claramente de un
goce que pueda reducirse al fantasma,
sino que toca también al síntoma, en
la medida en que hay que hacer pasar
al síntoma- sostenido en el falso agujero- por la in- existencia del Otro. El
Otro no existe pero hay cuerpo, y ese
cuerpo goza y hace signo. En este
sentido es un goce no universalizable,
pero si constatable clínicamente en el
caso por caso.
(9) Producir el pasaje del goce del Otro
en términos fantasmáticos, a la formulación del goce del Otro como
cuerpo sexuado abre al encuentro
con el goce de lo hetero, indicio certero de lo que no hace conjunto.
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GORALI, V., Estudios sobre psicosomática I y II.
Atuel, 1994.
14. En estos apartados mantendremos Otro goce,
porque es el modo en que lo nombran habitualmente los autores.
15. BRAUNSTEIN, N., “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis.
Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN
987- 98877-4-3, p 25.
16. BRAUNSTEIN, N., “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis.
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17. BRAUNSTEIN, N., “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis.
Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN
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18. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23-
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19. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23-
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21. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23-
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22. CHEMAMA, R., El goce, contextos y paradojas,
Nueva Visión, Buenos Aires, 2008, ISBN 987-950-
602-579-3, p. 116.
23. CHEMAMA, R., El goce, contextos y paradojas,
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24. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)]
2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 272.
25. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)]
2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 274.
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2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 274.
29. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio
sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN
987-950-808-528-3, p. 92.
30. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio
sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN
987-950-808-528-3, p. 81.
31. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio
sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN
987-950-808-528-3, p. 43.
32. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio
sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN
987-950-808-528-3, p. 92
33. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio
sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN
987-950-808-528-3, p. 93
34. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio
sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN
987-950-808-528-3, pp. 52-53.
35. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”.
En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces,
Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-
4-3, p. 63.
36. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”.
En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces,
Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-
4-3, p. 63.
37. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”.
En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces,
Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-
4-3, p. 63.
38. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”.
En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces,
52 Revista Universitaria de Psicoanálisis, 2012, 12
Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-
4-3, p 73.
39POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p. 264.
40POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, pp. 262-63
41POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p. 263
42POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p. 263
43POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p .263.
44POMMIER, G., El orden sexual, Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p 265.
45GRIAMU; G., Los goces y sus vicisitudes, Letra
Viva, Buenos Aires, 2003, ISBN 950- 649- 061-9.
46GRIAMU; G., Los goces y sus vicisitudes, Letra Viva,
Buenos Aires, 2003, ISBN 950- 649- 061-9, p. 45.
47GRIAMU; G., Los goces y sus vicisitudes, Letra Viva,
Buenos Aires, 2003, ISBN 950- 649- 061-9, p. 46.
48Aquí nos permitiremos una digresión. Estrictamente hablando el goce del Otro no es homologable al goce propio de la psicosis, donde en verdad
deberíamos hablar de localización del goce en el
Otro. Desarrollaremos brevemente este punto hacia
el final del texto.
49Este punto es ampliamente trabajado por Marta
Gerez Ambertin en Las voces del Superyó. En la
clínica psicoanalítica y el malestar en la cultura, Manantial, Buenos. Aires, 1993, ISBN 950-9515-81-7.
50SOLER, C., La maldición sobre el sexo, Manantial,
Buenos Aires, 2000, ISBN 987-500-045-0, p. 9.
51SOLER, C., La maldición sobre el sexo, Manantial,
Buenos Aires, 2000, ISBN 987-500-045-0, p. 15.
52SOLER, C., “El Otro que existe”. En Lo que decía
Lacan de las mujeres, Editorial No todo, Medellín,
2004, ISBN 95833629-8, p 203.
53LACAN, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del
deseo”, Op. Cit., pp. 803-807.
54LACAN, J., El Seminario 10. La Angustia, Op. Cit,
p. 178.
55LACAN, J., El Seminario 10. La Angustia, Op. Cit
p. 180.
56LACAN, J., “El Seminario 14. La lógica del fantasma”. Inédito.15-2-67, p. 56.
57. LACAN, J., El Seminario 16. De un Otro al otro,
“Clase XVI del 26-3-69”, Paidós, Buenos Aires,
2008, ISBN 978-950-12-3980-5, p. 233.
58LACAN, J., “El Seminario 14. La lógica del fantasma”. Inédito 1-3-67, p. 71.
59. LACAN, J., El Seminario 16. De un Otro al otro,
“Clase XVII del 23-4-69”, Paidós, Op. Cit, p. 252.
60. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 1, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950-
12-3987-X, p. 12.
61. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950-
12-3987-X, p. 51.
62. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950-
12-3987-X, p. 52.
63. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950-
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65. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72.
Inédito, p. 135.
66. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72.
Inédito, p.138.
67. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72.
Inédito, p.138.
68. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72.
Inédito, p.140.
69LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 1, Paidós,
Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 15.
70. LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 1, Paidós,
Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 12.
71. LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 11, Paidós,
Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 174.
72. LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 11, Paidós,
Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 174.
73. LACAN, J., “La tercera”. En Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991 ISBN 950-
9515-21-3, p. 89.
74. LACAN, J., “La tercera”. En Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991 ISBN 950-
9515-21-3.
75. LACAN, J., “La tercera”. En Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991 ISBN 950-
9515-21-3, p. 106.
76. LACAN, J., “El Seminario 22. RSI”, Clase 2 del
17-12-74, Inédito, p. 29.
77. LACAN, J., “El Seminario 22. RSI”, Clase 3 del
17-12-74, Inédito, p. 33.
78. Lacan, Jacques , “El Seminario 22. RSI”, Clase 3
del 17-12-74, Inédito, p. 46.
79. “He hecho algunas observaciones, me he permitido escribir algo que ha sido más o menos bien
acogido -como estoy habituado a ello- algo al regreso de un viaje al Japón, donde creo que he dicho, para el japonés, algo que se opone al juego, e incluso al manejo, del inconsciente como tal en
lo que he llamado en esa época, en un pequeño
artículo que hice, que saqué ya no sé dónde - lo he
olvidado completamente -que llamé Lituraterre, creí
ver en una cierta digamos duplicidad, duplicidad,
en el caso de lalengua japonesa, de la pronunciación, creí ver ahí algo que, redoblado por el sistema
de la escritura, que es también doble, creí ver ahí
una especial dificultad, especial dificultad para jugar
sobre el plano del inconsciente, y justamente en
cuanto a lo que allí debería parecer una ayuda. Si
lo que es del inconsciente se localiza en el lugar
del Otro, y sí a ello yo hago la observación de que
no hay Otro del Otro, a saber que lo que en mi
pequeño esquema figurado del nudo borromeo se
caracteriza por una especial acentuación del agujero en lo que hace frente, si puedo decir, en lo que
hace frente a lo Simbólico, y que he puntualizado,
creo, la última vez, poniendo allí una G seguida de
una A mayúscula que traduje, en fin, que traté de
enunciar como designando el goce del Otro (GA)
-genitivo no subjetivo sino objetivo- y subrayé que
es ahí que se sitúa muy especialmente esto que,
creo que legítimamente, sanamente, corrige la noción que Freud tiene del Eros como de una fusión,
como de una unión. He puesto el acento a este
respecto, así, incidentalmente, más o menos antes
de haber sacado este nudo borromeo, he puesto
el acento sobre esto, esto es que: es que es muy
difícil que dos cuerpos se fundan -no solamente es
muy difícil, sino que es un obstáculo de experiencia
corriente- y que si encontramos su lugar bien indicado en un esquema, esto a pesar de todo es de
una naturaleza como para alentarnos, en lo que
concierne al valor de lo que ahí yo llamo esquema”.
En LACAN, J., “El Seminario 22. RSI”, Clase 5, del
5 11- 2-75. Inédito, p. 68.
80. LACAN, J., El Seminario 23. El sinthome, Clase
3 del 16- 12-75, Paidós, Buenos Aires, 2006, ISBN
950-12-3979-9 p. 55.
81 LACAN, J., “Intervención luego de la exposición
de André Albert sobre El placer y la regla fundamental”. Ficha de la cátedra de Clínica de Adultos.
UBA. Traducción Gabriel Lombardi.
82 Que no sea automorfa significa que es de una
estructura diversa de sí misma, que no hay identidad, p. 57.
83 LACAN, J., “Apéndice: Palabras sobre la histeria”.
En “El Seminario 24”. Inédito, p. 57.
84. Aquí Lacan hace referencia a que hay múltiples
formas y no una, única para todos.
85LACAN, J., “Apéndice: Palabras sobre la histeria”.
En “El Seminario 24”. Inédito, pp. 57-58
86LACAN, J., “Apertura de la Sección Clínica”.
