La docta ignorancia y la subversión del sujeto

Hacer de la ignorancia algo ajeno a un accidente de la vida la eleva a una dimensión estructural, tornándola equivalente a un agujero en el saber. Con ello, Lacan retoma de manera brillante la noción de docta ignorancia formulada por Nicolás de Cusa, ese gran teólogo y filósofo medieval.

Nicolás de Cusa (1401-1464), en su obra De Docta Ignorantia (1440), desarrolla la idea de que el conocimiento humano siempre es limitado y que, frente a lo infinito (Dios, la verdad última), solo puede reconocerse como ignorancia. Pero no se trata de una ignorancia vulgar o defectuosa, sino de una “ignorancia docta” (docta ignorantia), es decir, una forma de saber que consiste en saber que no se sabe plenamente. En palabras muy resumidas: para Nicolás de Cusa, la docta ignorancia es el grado más alto del saber humano, porque consiste en reconocer el límite del entendimiento frente a lo infinito.

Esta ignorancia docta adquiere consistencia en la medida en que el saber parece acercarse a la completud. En este punto, se vuelve decisiva para entender por qué Lacan sostiene que es la “cuestión” del sujeto lo que el psicoanálisis “subvierte”. La elección de los términos no es menor: remite a las dos coordenadas que orientan la formulación lacaniana, la topología y la lógica.

La subversión arrastra un sesgo topológico: plantea una diferencia entre la esfera ligada a la revolución y la elipse organizada por un eje. Esa diferencia introduce un descentramiento, tomado también en el sentido de ex-sistencia: el sujeto ex-siste respecto de lo simbólico, más allá de cómo este registro sea definido.

La coordenada lógica, en cambio, aparece en la operación de lectura. Un sujeto vaciado de ser es un sujeto solidario de la pregunta, del cuestionamiento, del problema en tanto tal. Desde aquí, decir que el sujeto subvertido se juega en la praxis analítica implica inscribir al inconsciente en su radicalidad. Esa praxis se convierte, entonces, en el terreno de una operación de lectura y desciframiento: el del texto inconsciente en el que el sujeto puede ser leído, es decir, situado.

No hay subversión sin lógica, y se trata de una lógica del texto, de una sintaxis más que de una semántica. Tampoco hay subversión sin la conmoción de lo euclidiano, de la geometría del espejo que sostiene el lugar y la función del moi, en contraste con el sujeto descentrado. Estas dos coordenadas —topológica y lógica— justifican la afirmación de que la subversión del sujeto rompe el lazo que la tradición occidental había tendido entre sujeto y ontología.

El eterno retorno

 ¿Qué pasaría si un día o una noche un demonio se desliza furtivo en tu más solitaria soledad y te dijera: "Esta vida, tal como la vives ahora y tal como la has vivido, la tendrás que vivir una vez más e incontables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor, cada placer, cada pensamiento, suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar a ti y todo en la misma serie y en la misma sucesión- e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de la arena de la existencia será girado siempre de nuevo- y tú con él, mota de polvo del polvo" [...] ¿Cómo tendrías que quererte a ti y a la vida para no pretender nada más que esta confirmación última, que este último sello?"

-La Gaya ciencia- Friedrich Nietzsche.

La idea del Eterno Retorno, se refiere a un concepto circular de la historia o los acontecimientos. La historia no sería lineal, sino cíclica. Una vez que se cumplan este ciclo de hechos, estos volverán a ocurrir con otras circunstancias, pero básicamente siendo los mismos.

El eterno retorno, es una concepción filosófica del tiempo postulada en forma escrita por primera vez en Occidente por el estoicismo que planteaba una repetición del mundo en donde este se extingue para volver a crearse. Bajo esta concepción, el mundo era vuelto a su origen por medio de una conflagración donde todo ardía en fuego. Una vez quemado, se reconstruye para que los mismos actos ocurrieran una vez más en él. Para la filosofía oriental, la existencia sigue siendo un hecho cíclico, en donde cada acto, cada instante y acontecimiento se repetirán eternamente.

En el "eterno retorno" como en una visión circular del tiempo, los acontecimientos siguen reglas de causalidad (Causa y efecto), A diferencia de Nietzsche, que él plantea que no sólo los acontecimientos son los que se repiten, sino también los pensamientos, sentimientos e ideas, vez tras vez, en una repetición infinita e incansable.

Numerosos escritores han tocado el tema del Eterno Retorno. Borges (uno de mis favoritos) por ejemplo usa la idea del eterno retorno como tema para algunos de sus cuentos. Asimismo le dedicó dos noticias asombrosas, en las que exploró los precedentes (y algunas variaciones) de esa visión ("La doctrina de los ciclos" y "El tiempo circular", en Historia de la eternidad ).

Herman Hesse en su libro Siddhartha hace uso de este concepto cuando su protagonista, quien lleva el mismo nombre de la obra, mira cómo la historia de desobediencia y sufrimiento que vivieron él y su padre respectivamente se repite entre él y su hijo.

El uróboros, es una serpiente que se está comiendo la cola y a su vez de cola que come, es un símbolo que muestra a una serpiente o dragón engullendo su propia cola y formando un círculo con su cuerpo. Simboliza el esfuerzo eterno, la lucha eterna o el esfuerzo inútil de las cosas, el eterno retorno y otros conceptos que vuelven a comenzar a pesar de las acciones para impedirlo.

¿Qué es ser moderno?

 En “Estudios de historia del pensamiento científico”, Alexandre Koyré localiza el surgimiento de la ciencia respecto de una serie de elaboraciones que conllevan una discontinuidad con el pensamiento llamado medieval. La oposición entonces es entre el pensamiento antiguo y el moderno:

“La influencia del pensamiento científico y de la visión del mundo que él determina no está solo presente en sistemas –tales como los de Descartes o Leibniz– que abiertamente se apoyan en la ciencia, sino también en doctrinas –tales como las doctrinas místicas– aparentemente ajenas a toda preocupación de este género. El pensamiento, cuando se formula como sistema, implica una imagen o, mejor dicho, una concepción del mundo, y se sitúa con relación a ella…”

La primera cuestión que me parece relevante subrayar es que allí Koyré habla de pensamiento científico, o sea, de aquello que en cada época hizo sistema, instituyendo una visión del mundo. Es en este punto donde el autor destaca más las rupturas que las continuidades, lo que le permite interrogar qué es la ciencia en el sentido moderno del término.

De este extracto, de un autor esencial para el planteo que Lacan lleva a cabo a partir de su retorno a Freud, se hace posible desprender dos sentidos del término “moderno”.

En un primer sentido se puede considerar moderno a lo que corresponde a un momento epistémicamente entendido, en el cual un conjunto de ideas son afines al contexto simbólico en el que se ponen en forma y en juego (o sea lo moderno como adjetivo), estableciendo también cierta distancia con los autores precedentes que pudieron oficiar de maestros.

Pero hay otro sentido del término “moderno” que me parece el más potente, y es tomar a la locución “moderno” como sustantivo, entendiendo que este es el hilo del que Koyré tira para poder delimitar esas condiciones requeridas para el surgimiento de la ciencia, sin la cual es impensable el surgimiento del psicoanálisis.

Frases geniales de Noam Chomsky

 El filósofo y profesor estadounidense, Noam Chomsky, pierde la capacidad de hablar y escribir a los 95 años, esto le obliga a ceder el trono de la palabra, en la que expuso la verdad sobre los sistemas globales algunos de sus dichos más famosos: - “No existe un país pobre. ¡Sólo existe un sistema fallido en la gestión de los recursos!”

-Nadie pondrá la verdad en tu mente, es algo que tienes que descubrir por ti mismo “Si quieres conquistar a un pueblo, creale un enemigo imaginario que le parezca más peligroso que tú, entonces sé su. salvador.”

-Una de las lecciones más claras de la historia; “Los derechos no se otorgan, se toman por la fuerza”.

Hay un propósito en distorsionar la historia y hacer que parezca que los grandes hombres lo hicieron todo. Es parte de cómo se enseña a la gente que no pueden hacer nada, que son impotentes. y que simplemente deberían esperar a que lo haga un gran hombre.

- “El mundo es un lugar muy misterioso y confuso, si no estás dispuesto a confundirte, te conviertes en una réplica de la mente de otra persona”

- Para que puedas controlar a la gente. Hazle creer que él es la razón de su atraso y que vienes a salvarlo.”

- El mundo o Occidente se arrepentirán de sus ideas triviales que desvían a una persona de su humanidad o de su naturaleza. Deben conocer la religión correcta. y la creencia correcta.

Creación, acto y causalidad: El giro lacaniano desde los escritos técnicos de Freud

El seminario Los escritos técnicos de Freud propone un trayecto que desemboca, hacia su final, en la noción de creación. Este concepto marca, en la escritura de Lacan, un viraje significativo: el que lo conduce hacia la lógica del acto. En este recorrido se entrelazan nociones como simbolización, comunicación, acto y creación, que configuran un marco lógico necesario para el surgimiento del sujeto.

La creación, según Ferrater Mora, puede entenderse en cuatro sentidos dentro de la filosofía. El cuarto de ellos —la creación ex nihilo— es aquel que Lacan retoma con mayor énfasis. Esta expresión, de origen religioso, proviene de la tradición judeocristiana y se distingue por su contraste con la concepción helénica del origen.

El pensamiento griego, en particular la fórmula atribuida a Parménides ex nihilo nihil fit (“de la nada, nada surge”), establece una frontera clara con la lógica judeocristiana, que concibe la posibilidad de un principio radical, no derivado. Ferrater subraya que esta concepción implica una causalidad eficiente absoluta y divina, lo que introduce elementos fundamentales para el pensamiento lacaniano.

Entre ellos, destaca el de causalidad, noción central en la obra de Lacan, quien la articula en oposición a toda lectura finalista o psicogenética del sujeto. En su propuesta, la causa no remite a un origen lineal o mecánico, sino a una irrupción: un acto inaugural, una apuesta cuyo desenlace es imposible de anticipar. Esta lógica se hace evidente en su propio movimiento teórico, al relanzar el psicoanálisis bajo el nombre de “causa freudiana”.

Estudio sobre la conciencia: las líneas que abre Bergson

 El estudio de la conciencia desde Bergson abre un camino muy fecundo que es retomado y profundizado por Merleau-Ponty, Sartre, Deleuze y otros pensadores del siglo XX que, cada uno a su modo, se alejan del enfoque mecanicista, objetivista o puramente racional de la conciencia. Este es un mapa breve para continuar ese hilo:

1. Henri Bergson: la duración y la conciencia vivida

• Conciencia como flujo de duración, indivisible y cualitativo.

• Crítica a la espacialización del tiempo y a la psicología cuantitativa.

• La conciencia no es cosa ni estructura, sino devenir, proceso.

2. Maurice Merleau-Ponty: fenomenología del cuerpo vivido

• En Fenomenología de la percepción (1945), retoma la idea de una conciencia no separada del mundo, sino encarnada en un cuerpo que siente y actúa.

• La conciencia no es introspectiva ni abstracta, sino situada, encarnada, pre-reflexiva.

• Desarrolla la idea de percepción como acceso primario al mundo, antes que el juicio o el pensamiento.

Afín a Bergson en su crítica a la reducción científica del sujeto, y su apuesta por lo inmediato y vivido. Se recomienda leer Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty como desarrollo fenomenológico de esta conciencia encarnada.

3. Jean-Paul Sartre: la conciencia como nada y libertad

• En El ser y la nada (1943), describe la conciencia como irreducción pura al ser, como negación, proyecto, apertura al mundo.

• La conciencia no tiene esencia: es lo que se hace.

• Influencia de Bergson: la libertad como acto que procede del todo del sujeto, no como reacción causal.

Retoma el carácter dinámico, no sustancial y abierto de la conciencia. Se puede abordar al autor desde el “para-sí” y la libertad, contrastándolo con Bergson.

4. Gilles Deleuze: devenir, diferencia y virtualidad

• Deleuze (especialmente en Bergsonismo y La imagen-movimiento) es uno de los grandes lectores de Bergson en el siglo XX.

• Conciencia como plano de inmanencia, como diferenciación constante (más que identidad).

• El tiempo de la conciencia se piensa como duración múltiple, virtual, en devenir constante.

• Crítica al sujeto cartesiano o kantiano como centro unificado de experiencia.

En Deleuze, la conciencia se disuelve como estructura unitaria, y se piensa en términos de procesos, afectos, flujos. Explorar a Deleuze implica una lectura más radical y rizomática, donde la conciencia se multiplica, se descentra y se vuelve devenir.

Finalmente, también es posible comparar a Bergson con Husserl, que también parte de lo inmediato pero desde otra concepción (intencionalidad).

Leemos "Ensayo sobre los datos Inmediatos de la conciencia" [1999] de Henri Bergson

 He aquí, traducida al castellano, la primera y más fundamental de las obras de Bergson, que contiene ya in nuce toda su singular filosofía.

En ella se enfrenta su autor de manera muy nueva con un viejo problema: el del ser o no ser de la libertad del albedrío humano.

Su genial investigación, de rara claridad y penetración filosófica, le lleva a concluir que la libertad del querer «es un hecho y, entre los hechos que se observan, no lo hay más claro»; y que ese viejo problema, con sus insuperables dificultades, no es, en realidad, sino un falso problema.

El origen de tal seudoproblema se halla, a su parecer, en una poderosa inclinación del hombre, arraigada en su índole social, a atribuir ciertas formas de ser propias de los objetos físicos (que pueblan el mundo exterior) a los hechos psíquicos dados en la inmanencia de su propia conciencia. Así, la presunta intensidad y multiplicidad que habitualmente se atribuye a éstos no tendría otro origen que una indebida especialización, obrada por la mente, de algo tan exclusivamente temporal y ajeno al espacio como los hechos de conciencia. Contándose entre éstos, los actos de querer, concebidos también de modo enteramente inadecuado, por libres que puedan ser, tienen forzosamente que pensarse como determinados.

Sólo el descubrimiento de esta falaz tendencia, el sincero interés por la verdad que huye de todo engaño y la actitud metódica de atenerse lealmente a lo dado de manera inmediata hacen posible, a juicio de Bergson, que se revele al hombre la realidad auténtica de su vida interior y de su libre arbitrio y que así, al contemplarla, se le haga presente el genuino elemento constitutivo de cuanto es absoluta y verdaderamente: la duración real. Penetrar lo que es ésta viene a representar la tarea más ardua de la filosofía.

Henri Bergson propone que el tiempo vivido (la duración o durée) no puede reducirse al tiempo cuantitativo, medido o espacializado de la ciencia. Lo que verdaderamente constituye nuestra experiencia consciente es una duración interna, continua, cualitativa y heterogénea. Esta vivencia del tiempo no se puede captar a través del análisis racional ni las matemáticas, sino sólo mediante la intuición.

Estructura y ejes fundamentales del ensayo

1. Crítica a la psicología cuantitativa y a la medición de los estados de conciencia

• Bergson critica la tendencia de la psicología de su tiempo a medir intensidades psíquicas (como el dolor, el placer, los deseos) con escalas numéricas, como si fueran magnitudes físicas.

• Argumenta que los estados de conciencia no son cosas, sino procesos vivos y dinámicos, y por lo tanto no son comparables en términos cuantitativos.

2. La duración (la durée) como tiempo vivido

• Propone la noción de duración pura, una forma de tiempo tal como es vivido desde dentro, sin división, fluido, donde los momentos se penetran mutuamente.

• A diferencia del tiempo físico, que se concibe como una sucesión de instantes homogéneos, la duración no se fragmenta. Por eso, el tiempo cronológico es una proyección espacial del tiempo real, una ilusión útil pero empobrecedora.

3. La libertad y el acto libre

• Uno de los aportes más influyentes del ensayo es su idea de la libertad.

• Para Bergson, un acto libre no es aquel que no tiene causas, sino aquel que procede de la totalidad de la persona, en su duración, como expresión genuina de sí misma.

• La libertad se opone al mecanicismo y al determinismo, no en un sentido arbitrario, sino como fidelidad a la continuidad interior del sujeto.

Conceptos clave

• Duración (durée): flujo interno del tiempo vivido, continuo, cualitativo, irreductible al tiempo medido.

• Intuición: facultad privilegiada para captar la duración, frente al análisis que tiende a espacializar y dividir.

• Conciencia: no como contenedor de cosas, sino como un devenir, un proceso donde cada estado se funde con el anterior.

• Libertad: expresión genuina de la personalidad como duración, no sometida a reglas externas o esquemas mecánicos.

Importancia filosófica

• Esta obra inaugura una línea de pensamiento vitalista y fenomenológica, que influirá fuertemente en autores como Merleau-Ponty, Sartre, Deleuze y muchos más.

• Es un texto fundacional para comprender la crítica bergsoniana al intelectualismo, su defensa de la intuición y su propuesta de un tiempo real frente al tiempo abstracto de la ciencia.

El problema del sujeto que se nombra a sí mismo

 El sujeto no puede ser al mismo tiempo el que nombra y el que es nombrado sin generar una contradicción porque el lenguaje introduce una división estructural en el sujeto. Esta división es similar a la paradoja de Russell y tiene que ver con la imposibilidad de un autorreconocimiento total en el lenguaje.

Veamos esto paso a paso:

1. La división del sujeto en el lenguaje

Para Lacan, el sujeto del inconsciente es un efecto del lenguaje, pero al entrar en el lenguaje, pierde algo de sí mismo. Al decir “yo”, el sujeto se designa con un significante, pero ese significante no agota todo lo que el sujeto es.

• Cuando digo “yo soy”, el yo que dice (sujeto de la enunciación) no es idéntico al yo del que se habla (sujeto del enunciado).
• Hay una distancia entre quien habla y la identidad que esa palabra designa.

Este desfase genera una hiancia, una falta estructural que impide al sujeto coincidir completamente consigo mismo.

2. Relación con la paradoja de Russell

Vayamos a la paradoja de Russell:

• El conjunto R se define a partir de una condición que se refiere a sí misma, lo que genera una contradicción.
• De manera análoga, el sujeto intenta nombrarse a sí mismo dentro del lenguaje, pero como está atrapado en la estructura simbólica, siempre hay un resto que queda fuera.

Si el sujeto pudiera capturarse completamente en un enunciado, eso significaría que hay un significante último que lo representa de manera total, lo cual es imposible en el sistema del lenguaje.

3. Ejemplo cotidiano: el espejo y la identidad

Imagina que te miras al espejo. Lo que ves es una imagen de ti, pero no eres tú mismo en sentido absoluto, sino una representación.

• El nombre propio es como ese espejo: te da una identidad, pero no es tu ser en su totalidad.
• Siempre hay algo del sujeto que no se deja atrapar por el lenguaje.

4. Consecuencias clínicas y filosóficas

• El sujeto está dividido, nunca es idéntico a sí mismo.
• La búsqueda de un sentido total de la identidad es imposible porque el lenguaje siempre deja un vacío.
• La falta que introduce el lenguaje es lo que sostiene el deseo: siempre hay algo más allá de lo que podemos decir sobre nosotros mismos.

El intento del sujeto de nombrarse completamente a sí mismo genera un cortocircuito lógico porque el lenguaje es estructuralmente incompleto. Así como en la paradoja de Russell el conjunto R no puede decidir si se pertenece o no,

$\mathrm{<b\; style="font-family:\; verdana;\; text-align:\; justify;">el\; sujeto\; nunca\; puede\; cerrarse\; completamente\; en\; una\; definición\; de\; sí\; mismo\; sin\; dejar\; algo\; fuera.</b>}$

Las lágrimas de Eros - Georges Bataille

Marco Teórico y Contexto: Ensayo filosófico-erótico sobre la relación entre el erotismo, la muerte, la violencia y lo sagrado.

Las lágrimas de Eros de Georges Bataille (publicado póstumamente en 1961) es una obra singular y provocadora que explora la intersección entre el erotismo, la muerte, la violencia y lo sagrado. Bataille, un pensador heterodoxo y transgresor, se sitúa fuera de las corrientes filosóficas dominantes, y desarrolla una reflexión personal y radical sobre la experiencia humana en sus dimensiones más extremas y contradictorias (Bataille, 1961).

La obra se inscribe en la tradición del pensamiento libertino y anti-religioso, pero va más allá de la mera celebración del placer o la negación de Dios. Bataille busca comprender la profunda conexión entre el erotismo y la muerte, entre el deseo y la transgresión, entre la belleza y el horror.

Las lágrimas de Eros no es un tratado sistemático, sino una colección de reflexiones, imágenes y fragmentos que iluminan diferentes aspectos de la experiencia erótica, desde la pintura prehistórica hasta el arte moderno, pasando por la literatura, la religión y la etnología. La obra está profusamente ilustrada con reproducciones de obras de arte de diferentes épocas y culturas, que complementan y enriquecen el texto.

Análisis de los Conceptos Clave: Una Deconstrucción Filosófico-Erótica

Erotismo: La Transgresión de los Límites y la Continuidad del Ser:

Para Bataille, el erotismo no es simplemente la sexualidad, sino una experiencia más amplia y profunda, que implica la transgresión de los límites que separan al individuo de los demás y de la continuidad del ser. El erotismo es una ruptura del orden establecido, una disolución de la identidad individual, una apertura a lo desconocido y a lo prohibido.

El erotismo es fundamentalmente ambiguo: es a la vez placentero y doloroso, creador y destructor, sagrado y profano. Es en esta ambigüedad donde reside su fuerza y su misterio.

Muerte: La Conciencia de la Finitud y la Fascinación por lo Prohibido:

La muerte es una presencia constante en la obra de Bataille. La muerte no es solo el fin de la vida, sino una dimensión fundamental de la experiencia humana. La conciencia de la muerte es lo que nos distingue de los animales, y es también lo que nos conecta con el erotismo.

La muerte es fascinante y repulsiva a la vez. Es el límite absoluto, lo desconocido por excelencia, y, por lo tanto, un objeto de deseo y de temor. El erotismo, en su dimensión transgresora, se acerca a la muerte, juega con ella, la desafía.

Violencia: La Ruptura del Orden y la Experiencia del Exceso:

La violencia, para Bataille, no es solo la agresión física, sino una fuerza más general que rompe el orden establecido, que desgarra los límites y que libera las energías reprimidas. La violencia puede ser destructiva, pero también puede ser creativa, catártica y reveladora.

La violencia está íntimamente ligada al erotismo y a la muerte. En el acto sexual, en el sacrificio ritual, en la guerra, la violencia se manifiesta como una fuerza que transgrede las prohibiciones y que acerca al individuo a la experiencia del exceso.

Lo Sagrado: La Experiencia de lo Prohibido y la Comunicación con lo Trascendente:

Bataille reinterpreta el concepto de lo sagrado, alejándose de las definiciones religiosas tradicionales. Lo sagrado no es lo divino, lo puro o lo bueno, sino lo prohibido, lo ambiguo, lo peligroso, lo que desborda los límites de la razón y de la moral. Lo sagrado es la experiencia de la transgresión, del exceso, de la continuidad del ser más allá de la discontinuidad de la existencia individual.

El erotismo, la muerte y la violencia son vías de acceso a lo sagrado, momentos en los que el individuo experimenta la ruptura de su identidad y la comunicación con una realidad que lo trasciende.

"La petite mort": Bataille utiliza esta expresión francesa (literalmente, "la pequeña muerte") para referirse al orgasmo, como una experiencia que simula la muerte, una disolución temporal del yo en la continuidad del ser.

Críticas y Debates: La Tensión entre la Transgresión y la Responsabilidad

La obra de Bataille ha sido objeto de controversias y críticas:

¿Apología de la Violencia?: Se le acusa de hacer una apología de la violencia, de glorificar el sadismo, el masoquismo y otras formas de perversión sexual (Sontag, 1969).

¿Nihilismo?: Se argumenta que su pensamiento es nihilista, que niega cualquier valor o sentido a la existencia humana, y que conduce a la desesperación o al cinismo.

¿Oscurantismo?: Se critica su estilo oscuro, críptico y provocador, que dificulta la comprensión de sus ideas y que puede parecer elitista o incomprensible para el público en general.

Propuesta superadora de críticas: Se propone entender a Bataille no como un moralista que busca justificar o condenar determinadas prácticas, sino como un filósofo que busca comprender la complejidad y la ambigüedad de la experiencia humana. Su obra no es una apología de la violencia, sino una exploración de sus raíces y de su significado en la cultura humana. Su pensamiento no es nihilista, sino trágico: reconoce la finitud, la contingencia y el sufrimiento de la existencia, pero también afirma la posibilidad de la experiencia extática, de la comunicación con lo sagrado y de la creación de sentido. Su estilo oscuro y provocador es una estrategia deliberada para desafiar las convenciones del pensamiento y para obligar al lector a reflexionar por sí mismo.

Cuestiones Abiertas en Filosofía, Ética y Estudios Culturales:

¿Cuál es la relación entre el erotismo y la muerte? ¿Por qué la experiencia erótica se asocia a menudo con la violencia, la transgresión y lo prohibido?

¿Es posible una ética de la transgresión? ¿Cómo podemos conciliar la búsqueda del placer y la experiencia del exceso con la responsabilidad por los demás y con el respeto a la dignidad humana?

¿Qué significado tiene lo sagrado en la sociedad contemporánea? ¿Hemos perdido la capacidad de experimentar lo sagrado, o lo sagrado se ha transformado y se manifiesta de nuevas formas?

¿Cómo se relaciona la obra de Bataille con otras corrientes de pensamiento como el surrealismo, el existencialismo, el psicoanálisis y la filosofía de Nietzsche?

Leemos "Heráclito y Parménides " de Juan Ferrer García (2015)

Marco Teórico y Contexto Histórico

Heráclito y Parménides , escrita por Juan Ferrer García en 2015, es una obra que explora las filosofías de dos de los pensadores más influyentes de la tradición presocrática: Heráclito de Éfeso y Parménides de Elea . Este estudio no solo analiza sus ideas individuales, sino que también examina las tensiones y complementariedades entre ambos filósofos, cuyas visiones del cosmos y la realidad marcaron un punto de inflexión en la historia del pensamiento occidental.

El contexto histórico de Heráclito y Parménides está marcado por el surgimiento de la filosofía racional en la Grecia arcaica, un período en el que los mitos tradicionales comenzaron a ser reemplazados por explicaciones basadas en la razón y la observación. Aunque ambos filósofos vivieron aproximadamente en el mismo período (siglo V a.C.), sus enfoques sobre la naturaleza de la realidad son diametralmente opuestos: Heráclito enfatiza el cambio constante y la fluidez del mundo sensible, mientras que Parménides defiende la unidad, inmutabilidad y eternidad del ser.

Ferrer García aborda estas diferencias desde una perspectiva crítica y comparativa, destacando cómo las ideas de Heráclito y Parménides influyeron en el desarrollo de la filosofía griega y sentaron las bases para debates posteriores sobre la naturaleza del ser, el conocimiento y la realidad. Esta obra es particularmente valiosa porque ofrece una interpretación accesible y rigurosa de dos figuras complejas, contextualizándolas dentro de la tradición filosófica occidental.

Análisis de los Principios Fundamentales

1. Heráclito: El Flujo Constante del Cosmos

Uno de los conceptos centrales del análisis de Ferrer García es la filosofía de Heráclito , quien argumenta que el cambio es la única constante en el universo. Según Heráclito, todo fluye (panta rhei ), y la realidad está en un estado perpetuo de transformación. Esta visión se ejemplifica en su famosa afirmación de que "no puedes bañarte dos veces en el mismo río", ya que tanto el agua como el propio individuo están en constante cambio.

Heráclito introduce el concepto del logos , entendido como un principio racional que subyace al orden del cosmos, aunque este orden no es estático, sino dinámico. Para él, el conflicto y la oposición (como el día y la noche, la vida y la muerte) son fundamentales para el equilibrio del universo.

"El cambio es la esencia de la realidad; el logos es el principio que lo gobierna."

Este principio subraya cómo Ferrer García interpreta a Heráclito como un filósofo del devenir, cuya visión celebra la complejidad y dinamismo del mundo.

2. Parménides: La Unidad y Eternidad del Ser

En contraste con Heráclito, Parménides sostiene que el ser es uno, inmutable y eterno. Según Ferrer García, Parménides utiliza un razonamiento lógico para demostrar que el cambio y la multiplicidad percibidos en el mundo sensible son ilusiones. En su poema, Parménides distingue entre dos caminos: la vía de la verdad , que revela la naturaleza inmutable del ser, y la vía de la opinión , que describe las apariencias engañosas del mundo físico.

Para Parménides, el ser no puede surgir del no-ser ni transformarse en algo distinto, ya que esto implicaría una contradicción lógica. Su filosofía desafía las intuiciones sensoriales y establece un ideal de conocimiento basado en la razón pura.

"El ser es, y el no-ser no es; esta es la base de toda verdad."

Este principio resalta cómo Ferrer García presenta a Parménides como un defensor del ser absoluto, cuya filosofía busca trascender las limitaciones de la percepción humana.

3. Tensión entre Cambio y Permanencia

Un elemento distintivo del análisis de Ferrer García es su exploración de la tensión entre cambio y permanencia en las filosofías de Heráclito y Parménides. Mientras que Heráclito ve el cambio como la esencia de la realidad, Parménides lo rechaza como una ilusión. Esta oposición refleja dos enfoques fundamentales sobre la naturaleza del cosmos: uno dinámico y otro estático.

Ferrer García argumenta que esta tensión no es meramente histórica, sino que sigue siendo relevante en debates filosóficos contemporáneos sobre la naturaleza del tiempo, el cambio y la realidad. Además, señala que figuras como Platón intentaron reconciliar estas perspectivas al integrarlas en su teoría de las formas.

"La tensión entre Heráclito y Parménides es el origen de muchos debates filosóficos sobre la naturaleza de la realidad."

Este enfoque muestra cómo Ferrer García ve esta dicotomía como un motor del pensamiento filosófico occidental.

4. El Papel del Logos en Ambas Filosofías

Aunque Heráclito y Parménides difieren en sus visiones del cosmos, ambos comparten un énfasis en el logos como principio fundamental. Para Heráclito, el logos es un orden dinámico que gobierna el flujo constante del universo, mientras que para Parménides, el logos es una estructura lógica que revela la unidad y eternidad del ser.

Ferrer García destaca cómo el concepto de logos evolucionó en la filosofía griega, influyendo en pensadores como Platón y Aristóteles, quienes adaptaron esta idea para desarrollar sus propias teorías sobre el orden racional del cosmos.

"El logos es el puente entre el cambio y la permanencia, conectando las filosofías de Heráclito y Parménides."

Este principio subraya cómo Ferrer García identifica puntos de convergencia entre ambos filósofos.

5. Influencia en la Tradición Filosófica Occidental

Finalmente, Ferrer García explora la influencia duradera de Heráclito y Parménides en la filosofía occidental. Argumenta que las ideas de Heráclito sobre el cambio y el conflicto influyeron en pensadores como Hegel, quien desarrolló su dialéctica basándose en la noción de oposición y síntesis. Por otro lado, la filosofía de Parménides inspiró a Platón y a los neoplatónicos, quienes adoptaron su énfasis en la unidad y la trascendencia del ser.

Además, Ferrer García señala que la tensión entre cambio y permanencia sigue siendo central en debates contemporáneos sobre metafísica, epistemología y ciencia.

"Las ideas de Heráclito y Parménides son pilares fundamentales de la filosofía occidental, cuya influencia perdura hasta nuestros días."

Este principio resalta cómo Ferrer García sitúa a ambos filósofos en el corazón de la tradición filosófica.

Críticas y Debates Interpretativos

Oposición vs. Complementariedad

¿Son las filosofías de Heráclito y Parménides completamente opuestas, o pueden ser vistas como complementarias?

→ Réplica : Ferrer García sugiere que ambas ofrecen perspectivas válidas sobre diferentes aspectos de la realidad.

Relevancia Contemporánea

¿Cómo pueden las ideas de Heráclito y Parménides aplicarse a debates modernos sobre ciencia, tecnología y sociedad?

→ Réplica : Su análisis de cambio y permanencia sigue siendo útil para entender fenómenos como la evolución tecnológica y la sostenibilidad ambiental.

Interpretación del Logos

¿Es posible reconciliar las interpretaciones dinámica y estática del logos en una síntesis filosófica coherente?

→ Réplica: Ferrer García deja abierta esta posibilidad, señalando que figuras como Platón intentaron precisamente eso.

Cuestiones Abiertas en Filosofía y Metafísica

Cambio vs. Permanencia : ¿Cómo equilibrar estas perspectivas en nuestra comprensión del universo?

Logos y Razón : ¿Qué papel juega el logos en la búsqueda de conocimiento en el mundo moderno?

Influencia Filosófica : ¿Cómo han evolucionado las ideas de Heráclito y Parménides en contextos culturales y científicos contemporáneos?

La paradoja de la tolerancia

 La paradoja de la tolerancia de Karl Popper se refiere a la idea de que una sociedad tolerante y abierta puede ser vulnerable a la destrucción por parte de fuerzas intolerantes y totalitarias.

Según Popper, la tolerancia es un valor fundamental en una sociedad abierta y democrática, ya que permite la coexistencia pacífica de personas con diferentes creencias, opiniones y estilos de vida. Sin embargo, Popper argumenta que la tolerancia puede ser llevada demasiado lejos, hasta el punto de que se tolere la intolerancia misma.

La paradoja de la tolerancia se puede formular de la siguiente manera:

"Si una sociedad tolerante no está dispuesta a defenderse contra la intolerancia, entonces será destruida por la intolerancia. Por lo tanto, la tolerancia debe ser limitada para proteger la tolerancia misma".

En otras palabras, la paradoja de la tolerancia sugiere que la tolerancia no puede ser absoluta, ya que debe ser compatible con la protección de la sociedad y de los derechos de los individuos. Si una sociedad tolerante no establece límites a la intolerancia, entonces corre el riesgo de ser destruida por fuerzas que no respetan la tolerancia.

Popper argumenta que la solución a esta paradoja es establecer límites claros a la tolerancia, de manera que se proteja la sociedad y los derechos de los individuos sin comprometer la tolerancia misma. Esto puede implicar la restricción de la libertad de expresión o de asociación en casos en que se promueva la violencia o la intolerancia.

En resumen, la paradoja de la tolerancia de Karl Popper es un dilema ético y político que surge cuando una sociedad tolerante se enfrenta a la intolerancia. La solución a este dilema requiere un equilibrio entre la tolerancia y la protección de la sociedad y los derechos de los individuos.

La Querella de los Universales y su impacto en el psicoanálisis

La querella de los universales fue una extensa controversia filosófica de la Edad Media que se prolongó por casi tres siglos. En su núcleo, planteaba una discusión sobre el valor y la naturaleza de los universales, interrogando si estos existían realmente como esencias independientes o si eran meros conceptos o nombres.

Este debate contrapuso dos grandes escuelas filosóficas, cada una retomando y reformulando ideas de la Antigüedad. La controversia surgió a partir de la interpretación de los neoplatónicos sobre Aristóteles, abordando la pregunta clave: ¿son los universales cosas, conceptos o nombres? Tal como señaló Alain de Libera, esta discusión reflejaba una tensión entre diferentes formas de concebir la realidad.

El psicoanálisis, particularmente en la obra de Jacques Lacan, retoma esta disputa en varios de sus seminarios. Lacan utiliza, en el Seminario 24, la querella de los universales como referencia para explorar dos perspectivas fundamentales sobre la nominación y el nombre propio:

1. El nominalismo de lo real: Aquí, el nombre se entiende como una etiqueta simbólica que se adhiere a lo real, simbolizándolo y aportando una designación externa.
2. El realismo del nombre: En esta perspectiva, la introducción de un nombre no es un simple añadido. Por el contrario, implica una pérdida, ya que forja algo en lo real al delimitarlo y transformarlo a través del acto de nominación.

Aunque Lacan evita alinearse estrictamente con una de estas posiciones, sí señala que su enfoque no es nominalista, dejando entrever su inclinación hacia el realismo del nombre. Lo crucial en esta postura es cómo el acto de nombrar no solo designa, sino que introduce una pérdida estructural en lo real.

En el Seminario 24, Lacan añade una dimensión interesante al incluir lo imaginario en esta operación. Esto plantea una pregunta esencial: ¿cuál es el papel de lo imaginario en la construcción del nombre? Esta interrogación nos lleva a considerar cómo lo simbólico, lo real y lo imaginario se entrelazan en el proceso de nominación y en la configuración del sujeto.

Heráclito: el Despierto

 Resumen

En este artículo me propongo atenuar el juicio que hiciera Eggers Lan sobre Heráclito, a quien se imagina interesado en cuestiones ético-metafísicas. La inflexión consiste en imaginar al Efesio intentando responder a las cuestiones religiosas y a las cuestiones cosmológicas, que en la Grecia arcaica eran las dos caras de una misma moneda. Es decir, las implicaciones recíprocas de las cuestiones ético-religiosas y cosmológicas imposibilitaban —muy seguramente— un tratamiento unilateral. Esta lectura unilateral, que trasluce los debates epistemológicos de la atmósfera espiritual de Eggers Lan, no deja ver las relaciones intrincadas entre religión y cosmología en los fragmentos de Heráclito.

Para Daniel

[...] ¿Qué río es éste cuya fuente es inconcebible?
¿Qué río es éste
que arrastra mitologías y espadas?
Es inútil que duerma.
Corre en el sueño, en el desierto, en un sótano.
El río me arrebata y yo soy ese río.
De una materia deleznable fui hecho, de misterioso tiempo.
Acaso el manantial está en mí.
Acaso de mi sombra
surgen, fatales e ilusorios, los días.

J. L. Borges, Heráclito

I. La cuestión heraclítea: ¿investigación sobre la naturaleza versus religión?

"Y lo mismo que se cuenta que Heráclito dijo a los extranjeros que querían hacerle una visita, pero que, cuando al entrar lo vieron calentarse frente al horno, se quedaron parados; los invitaba, en efecto, a entrar con confianza, pues también allí estaban los dioses"

Aristóteles, Partes de los Animales

Desde hace algunos años, las técnicas de interpretación creadas por los helenistas a partir de los escasos fragmentos posiblemente auténticos y de los testimonios sobre Heráclito se han centrado en tratar de dirimir el no fácil escollo, sobre si el Efesio investiga las cuestiones relativas a temas físicos o cosmológicos, o más bien, conduce sus investigaciones desde una perspectiva ético-religiosa. Esta hermenéutica se caracteriza por ser unilateral, ya que separa los temas cosmológicos de los religiosos, sin detenerse a considerar las estrechas relaciones entre estas temáticas en el contexto en que vivió Heráclito.

C. Eggers Lan, editor de Los filósofospresocráticos, cree que

Heráclito no tenía el menor interés en temas físicos o cosmológicos, sino en cuestiones ético-metafísicas o ético-religiosas. E incluso estamos convencidos de que sentía tanto rechazo por los sabios milesios como por los tradicionales poetas-sabios como Homero y Hesíodo y por las formas de superstición y magia.

Para Eggers Lan, fue Aristóteles quien hizo figurar a Heráclito en la "lista de antiguos «filósofos de la naturaleza»", pues el Estagirita sostiene que: "Anaxímenes y Diógenes afirman que el aire es anterior al agua y que, entre los cuerpos simples, él es principio por antonomasia. Por su parte, Hipaso el metapontino y Heráclito el efesio afirman que lo es el fuego [...]". Este lugar que ocupó Heráclito en la historia de las ideas propuesto por Aristóteles, arrastró hacia ilusorias consideraciones por parte de sus intérpretes: Heráclito, filósofo de la naturaleza, todo cambia incesantemente. Lo más arriesgado de esta codificación fue excluir de su filosofía las notas religiosas (misticismo) que darían forma a su doctrina, para preferir en cambio sus investigaciones cosmológicas: invención del platonismo () y exacerbada por la lectura de Aristóteles. La gran mayoría de manuales de historia de la filosofía ni siquiera llegan a advertir que el famoso fragmento: "Todo se mueve y nada permanece y en el mismo río no nos bañamos dos veces", es apócrifo. Muy seguramente, una verdad que produce Platón, como se sabe, en diversos lugares de sus diálogos, para rebatir a los "partidarios del flujo", a "toda esa tribu" [o como otros traducen, "los que pertenecen a esta estirpe"] de "los discípulos de Heráclito [...] que están demostrando gran animosidad como corifeos de esta doctrina", según lo afirma en el Teeteto, encubriendo su crítica demoledora con la máscara de un tal Teodoro. Por cierto, Aristóteles mismo continúa ridiculizando a los seguidores de Heráclito: "los que dicen que heraclitizan, la que mantenía Crátilo, quien llegó a la conclusión de que no debía hablar y solamente movía el dedo [...]".¹¹ Tanto Platón como Aristóteles señalaron los límites gnoseológicos de las afirmaciones del Efesio, las cuales básicamente se reducen a la crítica que hará Teodoro en el Teeteto, pero que ya había hecho Sócrates en el Crátilo: "¿Cómo podríamos darle un nombre a cualquiera de estas cosas, si, en el momento de pronunciarlo, ella se escabulliría, al estar inmersa en el flujo?". Volveré al final del artículo sobre esta cuestión. En suma, la lectura de Platón y Aristóteles sepultó la doctrina ético-religiosa del Heráclito al presentarlo bajo la fórmula todo fluye nada permanece (como lo dice Kahn "For Plato Heraclitus is the theorist of universal flux (panta rhei 'all things flow') in constrat to Parmenides, the partisan of a fixed and stable reality"), lectura que Eggers Lan no está dispuesto a seguir consintiendo, pero tal distanciamento crítico lo induce a caer en una lectura unilateral semejante.

En este artículo me propongo atenuar el juicio que hizo Eggers Lan sobre Heráclito. La inflexión consiste en imaginar al Efesio intentando responder a las cuestiones religiosas y cosmológicas, que en la Grecia arcaica eran las dos caras de una misma moneda: una hermenéutica bilateral es la que intento proponer en oposición a la lectura unilateral de Platón, Aristóteles y del mismo Eggers Lan. Éste profundiza la ruptura tajante que desde la antigüedad ha acorralado la "great prose artist" —como diría Kahn— del Efesio. Las implicaciones recíprocas de las cuestiones religiosas y cosmológicas impedían —muy seguramente— un tratamiento unilateral en el que ingenuamente han caído algunos intérpretes que pretendían distanciarse de las críticas acerca de Heráclito realizadas por Platón y Aristóteles. Continuar escindiendo estas cuestiones bilaterales es romper el vínculo íntimo de la filosofía en la Grecia antigua con la sabiduría o arte del buen vivir, es decir, con la riqueza del pensamiento antiguo que las más recientes técnicas de interpretación defienden al representar la filosofía en la Grecia antigua como una reflexión que pudiera ser practicable, o como lo ha dicho Hadot: "la elección de vida del filófoso determina su discurso". También la ruptura profundiza la ilusión del milagro griego, la cual hace mucho se abandonó.

Las cuestiones ético-metafísicas o ético-religiosas enlazan problemas cosmológicos que el Efesio no pudo llegar a desestimar, como sí lo hacen algunos de sus intérpretes modernos. Para superar la lectura unilateral de lo fragmentos se deben tener en cuenta las siguientes exigencias hermenéuticas propuestas por Hussey:

a) tener en cuenta el contexto intelectual en que vivió Heráclito [...] b) Respetar la unidad sistemática del pensamiento de Heráclito que revela la forma aforística [...] c) Saber captar los indicios lingüísticos proporcionados por los fragmentos [...] d) Tener en cuenta lo que el propio Heráclito afirma o deja entender sobre la naturaleza de trabajo que consiste en interpretar estos enunciados difíciles.

La inflexión hermenéutica que propongo intenta superar la lectura escindida entre un Heráclito que "[...] no tenía el menor interés en temas físicos o cosmológicos, sino en cuestiones ético-metafísica o ético-religiosas", para afirmar la correspondencia entre estas vastas zonas de investigación que posiblemente estimularon el trabajo filosófico del Efesio y, por otra parte, desestructurar la planimetría diseñada por Platón y Aristóteles que inventaron un Heráclito físico () y sus devastadoras consecuencias "gnoseológicas", las cuales terminaron por sepultar esa capa de sentido religiosa, que tiñe de notas místicas las noticias que arabescamente nos ayudan a figurarnos en este artículo al Efesio como un despierto. Creo que así podremos dibujar la silueta de este "new type of thinker [who] appears in archaic Greece", y que como diría Deleuze, no hemos sabido adivinar.

II. Heráclito, el Despierto: materiales para una hermenéutica bilateral

[...] la insistencia con que la critica de los últimos cincuenta
años ha propugnado una clara distinción, dentro
del corpus de fragmentos empedocleos, entre asuntos
de carácter filosófico o científico y temas de corte religioso
o mitológico, carece completamente de sentido.
Debemos acercarnos a Empédocles y demás presocráticos
dejando de lado todas estas dicotomías claramente anacrónicas.

P. Kingsley, Filosofía antigua, Misterios y Magia

En De superstitione, Plutarco (46-120 a. C.), quien es para algunos eruditos "the earliest extant author to quote extensively from Heralictus", dice que: "Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular"

Los fragmentos claves para la interpretación que sugiero son aquellos en que Heráclito relaciona la vigilia con la unidad e identidad, oponiendo este estado a la experiencia personal del sueño. Estos fragmentos que han pasado inadvertidos para la crítica filosófica nos enseñan un Heráclito que exhortaba a sus contemporáneos a descubrir el camino que conduce al lógow que timonea a todas las cosas. Despiertos o dormidos pasan la vida los hombres. Heráclito: el Despierto. La filosofía enseña a estar en vigilia. El filósofo es un despierto. Para los despiertos el cosmos es uno y común (). Para los que duermen es personal (), ya que tales hombres no hacen más que prestar atención a lo que les indica su ánimo () o "believe their own opinions" (). La experiencia del cosmos como uno y común es la característica esencial del misticismo que hallamos en los fragmentos del Efesio. La unidad e identidad de todas las cosas es la revelación con que se coronan los despiertos. Misticismo: . Heráclito es un despierto. Lo auténticamente sabio enseña las claves para comprender que el cosmos es uno y común.

La verdad que revela Heráclito:

Muerte es lo que se ve despierto. Lo que se genera es muerte. Doctrina de los opuestos: el despierto no ve más que muerte en todo lo que lo rodea. Esta es la revelación heraclítea. Engañosamente se cree que aquello que se ve o se genera es. La verdad que revela Heráclito produce una verdad más allá de lo que se ve y se genera, variando el sentido, pues considera que lo que se ve y genera es muerte, mas no vida. La verdad que produce Heráclito desestima lo que se ve. Entonces, antes de producir una nueva verdad, inventa una realidad que se ve estando "dormido" (quizá en la práctica de algún ejercicio espiritual), es decir, en contacto con lo divino, vigilante ante las señales con que el  guía el camino de los despiertos. Esta acepción sobre "dormido", que escribo entre comillas, se opone ha dormido en el otro sentido en que aparece en los Fragmentos en que a los hombres les pasan inadvertidas las razones esenciales tornándose incapaces de comprenderlas. Pero cuando se enuncia en los fragmentos que lo que el hombre ve al despertar es muerte, se nos sugiere otra acepción de dormido, es decir, un sueño (incubación) en que a los hombres se les revelan las razones esenciales de todo y cuando despiertan ven nada más que muerte.

Desde tiempos remotos para el misticismo lo que se ve o se genera es muerte. Llamo misticismo heraclíteo a la conexión que se puede establecer entre el desprecio por el mundo sensible y la idea de una realidad única y común. Lo que no se ve es vida. Para escapar de las engañifas de los sentidos, algunos fragmentos de Heráclito delinean el camino que conduce a tener "visiones reales", no como las que ofrecen los ojos, simplemente apariencia o muerte. Heráclito produce una verdad para el filosofía de todos los tiempos: la "Ensambladura invisible, es más fuerte que la visible": ". Hay algo invisible de consistencia fuerte que es. En oposición a las visiones con que los ojos deleitan, la ensambladura invisible se obtiene en "visiones reales". Ésta es la verdadera naturaleza que ama ocultarse según el Efesio ().²⁷ Es el físico el que estudia esta ensambladura de consistencia fuerte, para quien no pasa inadvertida. Heráclito es un filósofo de la naturaleza ya que habiendo experimentado los signos mediante los cuales se manifiesta la ensambladura invisible, entendió que no hay que prestar oídos a las apariencias con que el mundo sensible engaña a los inexpertos hombres. Es el físico en este contexto un sabio que no presta atención a las cosas manifiestas con que los sentidos engañan a los desapercibidos hombres. Es la física una meditación sobre la ensambladura invisible que le da consistencia a lo que es.

Con esta verdad se complace Hipólito (III d. C.), secretario eclesiástico quien reseñó la doctrina sobre la armonía invisible. Una verdad que se produce como reflejo de algo invisible que tiene mayor poder. No se ve tal ensambladura pero es más fuerte que la visible. Lo que se ve es muerte. Las "visiones reales" que "perciben" la "ensambladura invisible" son las que ve el despierto. Esta ensambladura invisible es lo realmente real, son las dimensiones con que el  ha dispuesto lo que es. El despierto es quien ve lo real. Por esto es que Heráclito exhorta a los hombres a que caven profundo para hallar esta preciosa verdad: "Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco".²⁸

¿Qué camino transportó a Heráclito al conocimiento de la ley divina según la cual todo transcurre conforme a ésta? Plutarco anotó el camino de la iluminación que emprendió Heráclito: «». Heráclito se indagó a sí mismo. Renunció a "enterarse de muchas cosas",³⁰ desconfió de las teorías y declaró que la "erudición no enseña sensatez".³¹ El camino en que se embarcó Heráclito para conocer la "ley divina"³² es interior, mas no personal. Heráclito, el despierto, se indagó a sí mismo.³³ Esta ruta interior, lejos de las pretensiones de la erudición, ejercitó al Efesio para contemplar las profundas razones que tiene el alma.³⁴ Indagarse a sí mismo para que se revele la "ensambladura invisibles" que hace que todas las cosas sean una.

Los fragmentos de Heráclito que se refieren a cuestiones éticas —desde la perspectiva que estamos proponiendo— ejercitarían al hombre en la escucha del , pues sin tal entrenamiento (disposición filosófica), la verdad que enseña que "todas las cosas son una" (), se le escaparía. Las consideraciones éticas de Heráclito que se conservan, enseñan el camino que conduce a la cotemplación de las "visiones reales" que no se consiguen con los ojos y los oídos que según el sabio son "pobres testigos" ( [...]).³⁵ Un excelente ejemplo de los preceptos que el sabio de Efeso comunicó para emprender el camino de la iluminación interior es el fragmento que sostiene que "es difícil luchar contra el ánimo de uno, pues aquello que desea le cuesta a uno el alma" ().³⁶ Este fragmento le ofrece al lector moderno las claves del entrenamiento espiritual al que seguramente se sometiera Heráclito para poder escuchar la "ley divina" según la cual "todo transcurre", pues gracias estos ejercicios que acondicionan el alma, el hombre —que a veces se comporta como un inexperto, pese a tener experiencia de esta razón común— se ejercitaría (ascesis) para escuchar esta razón común que según medida hace todas las cosas. El camino que propuso Heráclito, y que muy probablemente es fruto de una práctica espiritual, reniega del ánimo, de las pasiones, de lo patente,³⁷ ya que este sendero pernicioso del deseo "se compra al precio de la vida" (como traduce este fragmento Eggers Lan) y oculta el Ser que se ajusta a la medida con que el  lo ha trazado.

Otros fragmentos también indican lo que se debe hacer para iniciarse en esta revelación, por ejemplo: "Una sola cosa es sabio..." (). La fórmula imperativa advierte al hombre sobre los engaños de la naturaleza múltiple que nace y perece, la cual arrastra a los hombres a ilusorias consideraciones sobre lo sabio o verdadero. O también, el fragmento que dice: "Cuando se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir que todas las cosas son una" ().³⁹ La tonalidad misma de estos fragmentos demuestran la intención que Heráclito tenía de comunicar una serie de prácticas o ejercicios para lograr esta ruta interior que llevaría a la sabiduría. También el fragmento DK 4, ofrece al lector suspicaz los trazos borrosos de la ascesis practicada por Heráclito: "Si la felicidad consistiera en el deleite del cuerpo, diríamos que los bueyes son felices cuando encuentran arvejas para comer", anota Alberto Magno en De vegetabilis. Este fragmento autorizaría a los intérpretes contemporáneos a imaginar una ascesis rigurosa que pasa por el desprecio de los placeres del cuerpo. Otra más de las orientaciones que ofrece Heráclito para hacerse un despierto es que "[[we should not listen like childen to their parents]]", tal vez refiriéndose a las infantiles enseñanzas de los poetas de las que hay que hacer caso omiso.

Heráclito enseñaría una esforzada ascesis como lo he dicho, tal vez, aunque tenemos toda suerte de dudas sobre los ejercicios practicados, pues las noticias se comunican muchos siglos después pinceladas por la doctrina cristiana. Nada sabemos en detalle sobre cómo sería esta ascesis practicada por Heráclito, quizá, como lo comunica Diógenes Laercio, exigiera el retiro a los montes y la frugalidad. Sospechamos que los ejercicios (en el caso de nuestra interpretación, todos los fragmentos que abordan cuestiones relativas a tópicos éticos o morales) llevarían al iniciado a la revelación con que se coronan los despiertos: .

La estructura o ensambladura invisible de todas las cosas se consigue indagándose a sí mismo y ejercitándose en la ascesis recomendada por Heráclito. Ética y cosmología: las dos caras del misticismo heraclíteo. La "ensambladura invisible" revela que "todas las cosas son una". Heráclito vislumbra esta tesis cosmológica, una vez se ha ejercitado en la meditación de las razones interiores del alma, despreciado la vana erudición y apartado del camino diletante de los sentidos por medio de una ascesis rigurosa. Es el físico quien es capaz de contemplar, una vez domina el ánimo y renuncia a lo patente, la medida según la cual ha sido trazado el Ser.

La principal tesis cosmológica que formuló Heráclito, a saber, todas las cosas son una, por ende, "este mundo, el mismo para todos" (), se apoya en su declaración acerca de que el cosmos "[...] ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose" ().⁴³ Éste es un argumento más para continuar arguyendo que las tesis metafísicas o ético-reliogisas no se pueden separar de sus afirmaciones cosmológicas, pues unas y otras se corresponden. La revelación que enseña Heráclito acerca de que todas las cosas son una, desmiente las tesis de los sabios milesios en torno de los principios que constituyen a las cosas, ya que para el Efesio el mundo nunca fue creado.⁴⁴ Pero esta verdad solamente se consigue contemplando la ensambladura invisible que según proporciones ajusta a lo que es.

Hipólito (c. 170-c. 236), secretario eclesiástico, consignó en su Refutación un pasaje contundente para hablar de esa estrecha relación entre ética y cosmología en Heráclito.

La práctica: escuchar el . El método: indagarse a sí mismo y practicar la ascesis esforzada. El fin que persigue la sabiduría: reconocer que todas las cosas son una (). Ésta es la unidad que yo he imaginado en los escombros conservados del Efesio. La sabiduría, virtud que promete la filosofía, tras el ejercicio de escuchar el , revela que todas las cosas son una. Homologein: todas las cosas son una (). Esta confesión que se profiere desconfiando de ojos y oídos, y también, de las enseñanzas de los poetas, es el resultado de escuchar el . Ésta es la verdad trascendente en que se confía el hombre despierto, quien ha renunciado a las apariencias engañosas de la multiplicidad ("los hombres se engañan con cosas manifiestas"), para anunciar la unidad de todas las cosas. Interioridad. Heráclito, el despierto, enseñó el camino de la iluminación. . Un camino que conduce a la real unidad de todas las cosas.

Heráclito, el Despierto, tras penetrar en las razones interiores que ocupan el alma, descubre que todas las cosas son una. Las razones interiores del alma comunican la unidad de todas las cosas. Misticismo: el Despierto Heráclito, rodeado de muerte, medita sobre las razones ocultas en su alma, desconfía de los sentidos engañosos y se somete a una ascesis rigurosa. Racionalismo: El Despierto Heráclito, cercado por la muerte, descubre el patrón racionalista, todas las cosas son una. Misticismo, el mundo que rodea al Despierto no es: "muerte es lo que vemos". Racionalismo, la pluralidad de cosas no son, los sentidos engañan: unidad de las cosas. Misticismo y racionalismo las dos caras de una misma medalla: cara y cruz del aforismo "oscuro" del Efesio, que no hemos sabido adivinar por practicar esta hermenéutica bilateral que separa las cuestiones ético-religiosas de las físico-cosmológicas.

Apliquemos a Heráclito (con temor de caer en el anacronismo) las palabras con que Baudrillard elogía la escritura de Foucault: "En la medida en que el movimiento mismo del texto da cuenta admirablemente de lo que propone, la escritura de [Heráclito] es perfecta".⁴⁶ El aforismo revela las razones interiores que el Despierto encuentra al ejercitarse en la meditación de ese  trascendente que descree del mundo que nace y perece, y por el contrario, enseña a contemplar la ensambladura invisible () de la cual el aforismo mismo es prueba, ya que como lo indica Heráclito, los hombres se tornan como inexpertos pese a la evidencia de esta verdad. Rechazar este camino de la sabiduría sería como preferirían la paja en vez del oro, como lo hacen los asnos (  ).⁴⁷ Es esta armadura invisible la que contempla el físico. Son las dimensiones invisibles de las cosas las que enseña la física después del riguroso ejercicio espiritual que entrena para escuchar la verdad que comunica el . Es el físico una suerte de sabio que revela la consistencia poderosa que al no verse con los ojos del cuerpo es posible ser escuchada por quienes se han iniciado en la indagación de sí mismos y han terminado por develar la razón que lo gobierna todo. Misticismo: .⁴⁸ Racionalismo: . Heráclito, el Despierto o sobre la luminosidad del . Cosmología y metafísica son la cara y cruz del aforismo del Efesio.

Como lo había indicado en las primeras páginas, el Heráclito de la gran mayoría de los manuales de filosofía⁴⁹ que se estrecha y domina bajo la fórmula platónica "todo cambia" (),⁵⁰ es una invención del arte dramático-filosófico en que se cultivó Platón.⁵¹ Al final del Crátilo —diálogo en que aparece expresamente formulada la teoría de las Ideas— Platón discute con dos figuras colosales: Parménides y Heráclito. Sobre ambos sabios Platón expone sus doctrinas centrales y seguidamente sus objeciones. La filosofía platónica, que no sería nada sin las ficciones literarias que inventa,⁵² por la acción de la historiografía dominante se ha tomado como verdad histórica incuestionable: verdad histórica versus verdad del drama filosófico. Las tesis que expresa Platón y las objeciones que construye en el marco de ciertas discusiones que entabla con destacados filósofos de la tradición griega, reitero, todas ellas ficcionadas, aseguran para la narrativa filosófica de Platón un golpe argumentativo que difícilmente superan sus rivales, pues dibujando el escenario y los personajes, engañosamente hechiza con la verosimilitud que produce, a los lectores de sus piezas, sin tan siquiera permitirles desestructurar los artificios narrativos que se ensayan para conseguir la victoria en el drama.

La historiografía filosófica dominante⁵³ impuso un Heráclito platonizado, que de lado de un primitivo empirismo se maravillaba con el fluir de todas las cosas: Heráclito filósofo de la naturaleza. La celada que le tendió Platón a Heráclito terminó por alistarlo de lado del frente de filósofos embelesados con el fluir incesante de todas las cosas: engañado con las cosas manifiestas, para parafrasear uno de los fragmentos.⁵⁴ Este Heráclito platonizado sepultó el misticismo del que las pocas líneas conservadas dan cuenta. Un Heráclito que ocultó Platón, que no se muestra, pero da señales: "  ".⁵⁵ Pero la negación de este Heráclito platonizado y aristotelizado, no debe emplazar la exégesis en el terroir fértil de las tradiciones religiosas arcaicas, la cual se tornaría infecunda al inhumar esa otra cara del misticismo que es el racionalismo, entendido en Heráclito como  que según medidas dispone el armazón invisible que no se puede ver con los ojos (en su opinión, muerte es todo lo que vemos). Pero, de acuerdo con este pensador, la voz trascendente revela las coordenadas invisibles de lo que es uno y común para el Despierto. Heráclito: el Despierto, escucha el  o la ensambladura invisible () e inengendrada.

 

Notas

¹ I 5 645a 17-21: .

² Los filósofos presocráticos. Introducción a Heráclito, Madrid, Gredos, 1981, p. 314.         [ Links ] En los últimos años esta aparente seguridad acerca del rechazo hacia los sabios milesios ha sido cuestionada por algunos intérpretes, como por ejemplo Graham, quien sostiene que Heráclito: "In his fragments he does not explicitly criteze the Milesians, and it is likely that he saw them as the most progressive of previous thinkers. He does tacitly criticize Anaximander for not appreciating the role of justice in the world (B80), while he might have expressed some admiration for Thales. His views can be seen to embody structural criticisms of Milesian principles, but even in correcting the Milesians he built on their foundations". D. Graham, "Heraclitus", The Stanford Enclyclopedia (First published Thu Feb 8, 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.         [ Links ] Pero como lo sostendré más adelante, es poco probable que la doctrina de Heráclito no rechazara la física de los milesios, ya que su doctrina sobre la realidad incambiable (ensambladura invisible) se opone a la postulación de primeros principios de naturaleza material (agua, tierra, aire).

³ C. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 314.         [ Links ]

⁵ Como lo sostiene Charles H. Kahn: "For Aristotle Heraclitus was a material monist who derived the entire physical world from fire as its underlying element", The art and thought of Heraclitus, New York, Cambridge University Press, 2001, p. 4.         [ Links ]

⁷ Sobre la doctrina del flujo consúltese la sugerente propuesta de Graham quien sostiene que el fragmento B12 es auténtico, ya que de los tres fragmentos que refieren la doctrina del flujo solamente el fr. B12 "has the linguistic density characteristic of Heraclitus' words". Advierte que B49a, pese a inicar con las mismas tres palabras de B12, fue escrito en griego ático y no en dialecto jónico. Graham cita otras interpretaciones sobre estos problemáticos fragmentos para finalmente afirmar que "The Platonic reading still has advocates (e. g. Tarán, 1999), but it is no longer the only reading of Heraclitus advocated by scholars". Op. cit., D. Graham, "Heraclitus", URL= http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.

⁸ Pl., Tht., 181a.

⁹ Tht., 160d.

¹⁰ Pl., Phdr., 179d 5-7.

¹¹ Ar., Metaph., IV 5 1010a 10-14. Véase op. cit., The art and thought of Heraclitus, p. 3. Véase el comentario de Warren para quien "Aristotle is interested in exploring the absurd consequences of taking the extreme view that the world displays no stability whatsoever [...]" (James Warren, Presocratics: Natural Philosophers before Socrates, California, University of California Press, 2007, p. 71).         [ Links ]

¹³ Charles H. Kahn, The art and thought of Heraclitus, p. 4.

¹⁴ P Hadot, Qu'est-ce que laphilosophie antique?, París, Gallimard, 1995.         [ Links ] Ver. cast. de E. Tapie: ¿Qué es la Filosofía Antigua?, México, FCE, 1998, p. 15.         [ Links ]

¹⁵ Entre los tantos críticos de la tesis del milagro griego se encuentra L. Brisson, en Mito y filosofía,         [ Links ] quien se opone a esta idea que formulara J. Burnet: "Tan lejos como nos remontemos en la Grecia antigua, los saberes humanos, prácticos o teóricos, encuentran su origen último en los dioses. Los esfuerzos que se desarrollaron en el transcurso de los siglos para enraizar este saber en la observación y para confirmarlo a través de experimentos no llegaron nunca a romper esa relación que incluso tuvo la tendencia, al final de la Antigüedad, a hacerse cada vez más poderosa", pp. 60. La cursiva es mía. J. Brunschwig, G. Lloyd, P. Pellegrin (eds.), Le savoir Grec, Paris, Flammarion, 1996.         [ Links ] Vers. cast. de M. Bouyssou M. García: Diccionario Akal: El saber griego, Madrid, Akal, 2000.         [ Links ] Puede encontrarse —de igual forma— en G. E. R. Lloyd, Imágenes y modelos del mundo,         [ Links ] un rechazo a la tesis del milagro griego, op. cit., Diccionario Akal: El saber griego, pp. 54-55.

También Burkert consideraba que era "tentador dramatizar la historia intelectual como una lucha avances alternos, victorias y derrotas en la que mito gradualmente sucumbe al lógos y lo arcaico da paso a lo moderno", pero dejará claro que "La imagen de la religión efectiva apenas cambia, a pesar de los logros de los héroes intelectuales". W. Burkert, Griechische Religion: Der archaischen und klassischen Epoche, Milán, Editoriale Jaca Book, 1984.         [ Links ] Vers. cast. de H. Bernabé: Religión griega: Arcaica y clásica, Madrid, Abada Editores, 2007, p. 405.         [ Links ] De igual modo puede consultarse sobre este tema el capítulo sobre The Beginning of Science and Philosophy in Archaic Greece, que escribe E. Hussey para A companion to Ancient Philosophy, M. Louise, P Pellegrin (eds.), Blackwell, Oxford, 2006, pp. 3-19.         [ Links ]

¹⁶ Op. cit., Diccionario del saber griego, E. Hussey, Heráclito, pp. 206-207. También véase de Graham el apartado titulado Method en D. Graham, "Heraclitus", URL=http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.

¹⁸ Op. cit., Presocratic Philosophy, p. 169.

¹⁹ G. Deleuze, Nietzche.         [ Links ]

²⁰ Plutarco, De superst., 166.C.5-8:"Heráclito dice que 'para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular' ".

²¹ Charles H. Kahn, The art and thought of Heraclitus, p. 5.

²² Plutarco, De superst., 166c 5-8: "Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular".

²³ Clemente de Alejandría, Stromateis, II. 8, 1. Esta traducción es de Kahn. Gredos traduce: "creen haberlas entendido por sí mismos". Ferguson traduce: "[...] although they think they do".

²⁵ Ya que A. Nehamas ha demostrado la posibilidad de "[...] an alternative understanding of their thought [del pensamiento de Heráclito y de Parménides] which takes them to write in parallel and not in reaction to one another"; me aventuro a pensar que al igual que en Parménides este ejercicio podría ser el de la incubación (Alexander Nehamas, "Parmenides Being/ Heraclitus Fire", pp. 45-46).         [ Links ] Sobre hesiquia en Parménides véase Peter Kignsley, Reality, California, The Golden Sufi Center, 2003, pp. 31 ss.         [ Links ] P. Kingsley, In the Dark Place of Wisdom,         [ Links ] ver. cast. de C. Francí, Los oscuros lugares del saber, Atalanta, Girona, 2006, pp. 75 ss.         [ Links ]

²⁶ Hipólito, Refutatio omnium haeresium,         [ Links ] IX.9.5.3. Esta tesis es paralela con la idea de Ser que formula Parménides.

²⁷ Temistio Or. 5, p. 69.

²⁸ Clemente, Stromateis,         [ Links ] IV 4 (II 249, 23). También en esta misma orientación puede leerse el fragmento B18.

²⁹ Plutarco, Adversus Colotem,         [ Links ] 1118.C.6-7.

³⁰ Fr. 35 DK.

³¹ Fr. 40 DK. Véase también el frag. DK 22 B 129: "Algunos insisten en que Pitágoras no dejó ningún libro, en lo cual se equivocan. Así Heráclito, el físico, ha gritado a toda voz y dice: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en informarse más que los demás hombres, y con lo que extrajo de esos escritos formó su propia sabiduría: mucha erudición, arte de plagiarios»". Sobre las diversas influencias en Heráclito véase Heráclitus en D. Graham, "Heraclitus", The Stanford Enclyclopedia (First published Thu Feb 8, 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.

³² Fr. 114 DK.

³³ Conford que sospechaba de la lectura que presentaba a Heráclito "como un continuador de la obra de la escuela milesia", sostiene que para Heráclito "Sólo existe una verdad, y esa verdad está tanto dentro del hombre como en todos los seres que lo rodean". F. M. Conford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation,         [ Links ] vers. cast. de A. Pérez, De la religión a la filosofía, Barcelona, Ariel, 1984, p. 217.         [ Links ]

³⁵ Sexto Empírico VII 126: "Eyes and ears are poor witnesses for men..." Kahn. Fr. XVI.

³⁶ Plutarco, Vit. M. Cor. 22.3-4.

³⁷ Según Conche: "L'ajustament non apparent est l'ajustement statique des éléments d'une structure: c'est l'accomomodation, l'adaptation mutuelle des parties constitutives d'un 'étant consistant, cohérent, bien agencé, d'un étre viable", p. 431. Fragments, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.         [ Links ]

³⁸ D. L., IX 1.

³⁹ Hipólito, IX 9,1.

⁴⁰ Si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices diceremus, cum in-veniant oro bum ad comedendum. Albertus M., De veget. VI 401 p. 545. Está en la edición de H. Meyer. El trabajo de Kahn que promete "a translation that reflects as far as possible the linguistic richness of the original" (p. IX), no incluye este fragmento en su ambiciosa interpetación, que consiste en argumentar que en el caso de Heraclito "arrangement and interpretation are inseparable from one another, as Diels saw in the work of his predecessors. His mistake was to imagine that his own order could be an exception" (p. 6). Kahn propone imaginar una obra cuya unidad estaría dada por la sentencia: "all things are one".

⁴¹ Citado bajo el numeral XIII en la colección de fragmentos de la edición de Kahn.

⁴² D. L., IX 3 5: . R. D. Hicks traduce este pasaje así: "Finally, he became a hater of his kind and wandered on the mountains, and there he continued to live, making his diet of grass and herbs". Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (vol. II), New York, Loeb Classical Library, MCMXXV.         [ Links ]

⁴³ Clemente, Stromateis, V 103.6. Nehamas ha señalado a partir de este fragmento un paralelo con la obra de Parménides: "Parmenides denies that Being is generated; Heraclitus asserts that the common world was not created. The two passages are grammatically opposed but philosophically harmonious. Parmenides' denial is equivalent to Heraclitus' affirmation [...]". Parmenidean Being/ Heraclitean Fire, p. 49.

⁴⁴ Según Nehamas "[...] the Ionian view that the world [...] has arisen out a single and undifferentiated principle from which, in its multiplicity and change, it is radically different [...] But Heraclitus claims (pace Simplicius In Phys. 1121.12) that the kosmos was never created. And if Heraclitus' common world is the world reality, then his point is similar to that of Parmendies, even if their languages is diametrically opposed: the real world is nor generated; principles do not change in any way; Ionian cosmogony is rejected". Parmenidean Being..., p. 49.

⁴⁵ Hipólito, Refutatio omnium haeresium, IX.9.1.2. Kahn traduce est fragmento así: "It is wise, listening not to me but to the report, to agree that all things are one". Fr. XXXVI.

⁴⁶ Este juicio que hace J. Baudrillard sobre el discurso de Foucault se ajusta sin temor al anacronismo al discurso aforístico compuesto por Heráclito. J. Baudrillard, Oublier Foucault, Paris, Galilée, 1977.         [ Links ] Vers. cast. de J. Vásquez: Olvidar a Foucault, Pre-Textos, 1978, p. 7.         [ Links ]

⁴⁷ Aristóteles K 5. 1176a 7.

⁴⁸ Hipólito IX 9, 5.

⁴⁹ J. Barnes al presentar a Heráclito a partir de la doctrina del flujo incesante, de la oposición de contrarios y el monismo, prosigue excavando el terroir platónico que esteriliza a la filosofía de Heráclito de sus valioso componente religioso. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, Transaction, 1982.         [ Links ] Vers. cast. de E. Martín: Los Presocráticos, Madrid, Cátedra, 2000, pp. 73-102.         [ Links ] Véase también el Heraclitus de Graham en donde este intérprete dice que "Barnes bases his Platonic reading on Plato's own statement [...]", http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/fFlu.

⁵⁰ No se olvide que para los editores esta consideración es un testimonio (DK. Testimonia 6.1), pero no ha recibido tal tratamiento, pues en la gran mayoría de manuales, que se empeñan en discernir fragmentos de testimonios (por cierto, pretensión filológica), se presenta a Heráclito produciendo esta verdad sin la menor consideración sobre su lugar de producción. Por otra parte, pocos como W. K. C. Guthrie en su Historia de la Filosofía Griega logró distanciarse de la interpretación platonizante (o, pitagorizante que hizo Platón de Heráclito) que se continúa realizando sobre Heráclito. Cuando Guthrie afirma que: "el meollo de la polémica de Heráclito con otros pensadores parece radicar en su rebelión contra el ideal de un mundo pacífico y armonioso. Esto fue particularmente el ideal de Pitágoras de quien es importante recordarlo, habla en más de una ocasión con particular aspereza [...]" superó dicha lectura platonizante, pues apoyándose en el Banquete. 186d y ss. de Platón, recusa la teoría de los contrarios al estilo platónico, es decir pitagorizante. Consentir que Heráclito se expresó mal sobre la armonía de los contrarios (como lo sostiene Platón) "era afirmar precisamente lo que Heráclito había negado", a saber, un estado anterior al de las cosas existentes en donde los contrarios estaban en tensión y que posteriormente dicha tensión se superaría, doctrina pitagórica de la que más bien se distancia Heráclito. Platón que pitagorizó la doctrina de los opuestos de Heráclito, sostuvo que al igual que los pitagóricos el estado actual de las cosas da cuenta de la armonía alcanzada luego de semejante tensión entre los opuestos. Para Guthrie esta lectura platoniza la teoría de los opuestos. Guthrie propone que en Heráclito hay más una especie de armonía en tensión. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge UP, 1967.         [ Links ] Véase la parte Harmony is of opposites, pp. 435 ss.

⁵² Cf. Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophy use of a Literary Form, New York, Cambridge UP, 1996.         [ Links ] Harvey Yunis, "The Protrepticus Rhetoric of the Republic". The Cambridge companion to Plato's Republic. Cambridge, Cambridge UP, 2007.         [ Links ] A. Nehamas, The art of living. Socratic reflections from Plato to Foucault, University of California, 1998.         [ Links ] Ver. cast de J. Brioso: El arte de vivir: Reflexiones socráticas de Platón a Foucault, Valencia, Pre-Textos, 2005.         [ Links ]

⁵³ Cf. M. Onfray, Les sagesses antiques, París, Grasset & Fasquelle, 2006.         [ Links ] Vers. cast. de M. Galmarini: Las Sabidurías de la antigüedad: Contrahistoria de la filosofía, I, Barcelona, Anagrama, 2007.         [ Links ] Véase sobre todo el preámbulo general: "La historiografía, un arte de la guerra", pp. 15-36.

⁵⁴ Fr. 56 DK.

⁵⁵ Plutarco, De Pyth. or., 404.D.9-10. Fr. 93 DK. "El señor, cuyo oráculo es el que está en Delfos, no dice ni encubre, sino da señales".