La Lltra, el Otro y la falta de referente: del signo cultural al lazo simbólico

La historia de los alfabetos muestra que las letras han estado siempre ligadas a la producción cultural. Su inscripción en objetos cotidianos —como en la alfarería y en las escrituras sobre vasijas— revela que, desde sus orígenes, la letra porta una marca de procedencia, una inscripción contextual. En este sentido, puede decirse que la letra sitúa un marco simbólico, un contexto cultural que remite al campo del Otro.

Desde esta perspectiva, es claro que la letra puede tener una función connotativa: evoca, alude, inscribe un sentido ligado a un lugar, a una tradición o a un colectivo simbólico. Sin embargo, lo que Lacan persigue al servirse de la letra no es este aspecto connotativo, sino más bien su dimensión denotativa, allí donde se despega del sentido y apunta a lo literal, lo no interpretativo.

En este nivel denotativo, la letra no representa un significado, sino que señala una falta de referente. La letra, entonces, no colma el hueco que deja esa falta; por el contrario, la pone en evidencia. Lo que sí viene a colmar ese vacío son los efectos semánticos del discurso, que se apoyan en las connotaciones para producir una identidad ficcional en el hablante, que le da la ilusión de completud.

Ahora bien, para que la letra pueda adquirir esta función estructural, debe recorrer un camino lógico. Ese trayecto implica un tiempo: en un primer momento, la letra es un efecto del discurso. Pero para que esa letra tome forma, para que pueda ser delimitada, es necesario un lector. Lacan lo afirma en el Seminario 18:

“Lo bueno de cualquier efecto de discurso es que está hecho de letra.”

Esta afirmación refuerza el lazo entre letra y Otro, ya que sólo en relación con un lector —con una posición de lectura— la letra se constituye como tal.

Es cierto que persiste una tensión entre letra y escritura. Sin embargo, también es evidente que no hay escritura sin letra, y más aún, sin lector. Es esta tríada —letra, escritura y lector— la que permite entender los desarrollos que Lacan realiza entre los Seminarios 18 y 20, donde la escritura se define por su inscripción en el campo del Otro.

Podemos decirlo de manera nodal: no hay escritura sin Otro, así como no hay síntoma —como condición del lazo— sin la presencia del Otro. Esta afirmación abre paso a una relectura de la castración, ya no sólo desde la falta simbólica, sino desde la imposibilidad estructural de una escritura plena, de una inscripción que colme el hueco del ser hablante.

El Otro y sus rostros

 El carácter estructurante y preexistente del Otro para el sujeto a menudo nos puede hacer perder de vista un aspecto crucial: el Otro, concebido como un conjunto de significantes, es decir, como el lugar donde se asienta lo simbólico, está influenciado por los semblantes característicos de cada época.

Lacan inicia su concepción del Otro partiendo de una referencia hegeliana, donde lo plantea inicialmente como un sujeto. Sin embargo, con el tiempo, pasa a definirlo como un lugar. Este "lugar, más que un espacio" se configura como un sitio topológico: "presente para todos, pero cerrado a cada uno". Es una estructura inherente a todo sujeto, independientemente de las diferencias diagnósticas, pero permanece inaccesible para cada uno porque el Otro es inconsciente.

Este Otro se convierte en el relevo de la "otra escena" freudiana. Es en esta Otra escena donde el significante se instala, determinando al sujeto como efecto de esa instalación. Así, que el significante ocupe ese lugar implica que el Otro es el espacio donde se constituye el semblante.

Existe una relación equivalente entre significante y semblante, lo que implica que el Otro está afectado por las coyunturas culturales y sociales de cada momento histórico. Por tanto, si el Otro se configura a partir de los significantes dominantes de cada época, podemos decir que el Otro freudiano no es el mismo que el Otro de Lacan, ni el que enfrentamos en la actualidad. Incluso, el Otro actual difiere del que existía hace 20 o 25 años.

Por esta razón, es importante ser cautelosos al criticar con dureza los desarrollos teóricos de algún autor, ya que sus conceptos están inevitablemente ligados a los semblantes de su tiempo, aunque puedan trascenderlos.

En este sentido, podemos afirmar que los semblantes propios de cada contexto histórico perfilan el rostro del Otro, haciéndolo consustancial a su época. Sin embargo, esto no nos permite concluir que algunos sean mejores que otros, solo que son distintos en función de las condiciones culturales y sociales de cada momento.

Kaes: El malestar del mundo moderno, los fundamentos de la vida psíquica y el marco metapsicológico del sufrimiento contemporáneo.

I.- MALESTAR DEL MUNDO MODERNO Y TRATORNOS PSIQUICOS: UN INTERROGANTE DEL PSICOANALISIS.

La interrogación sobre el malestar del mundo moderno no es nueva en el Psicoanálisis: lo que cambia son el contexto y los términos de la interrogación. Desde 1908 Freud asocia la génesis de los trastornos neurótico s modernos con la moral sexual civilizada, Propone la siguiente explicación: "la influencia nociva de la civilización se reduce esencialmente a la represión nociva de la vida sexual de los pueblos civilizados por la moral sexual "civilizada" que los domina" (p.31), Dos ideas importantes aparecen en este texto. La primera será desarrollada a posteriori, de 1927 a 1939: "las fuerzas utilizadas para el trabajo cultural son (...) adquiridas, en gran medida, por la represión de esos elementos de la excitación sexual llamados 'perversos' ". La segunda idea importante concierne la transmisión de los trastornos psíquicos: la represión sexual en la pareja no deja de tener efectos en la estructuración de la psiquis de sus hijos: hiperprotección, excitación., confrontación precoz con el odio y los celos, educación severa. El conflicto entre la severidad y la represión de la vida sexual excitada a tal edad "contiene todo lo necesario para provocar la enfermedad nerviosa que dura toda la vida", y además "la neurosis sabe hacer fracasar el proyecto civilizador y así promueve justamente el trabajo de las fuerzas mentales reprimidas, enemigas de la civilización" (p .44-45).

En este texto, corno en aquellos que desarrollan sus premisas, Freud pone el acento en el marco social y cultural de la enfermedad neurótica. Pero en ese momento, ni su aparato teórico ni su clínica lo llevan a encarar el problema del narcisismo y de las pulsiones de auto-conservación del Yo en la génesis de la enfermedad psíquica. Cuando en 1914 aborda la cuestión crucial de las pulsiones de auto-conservación (Introducción del narcisismo) la cuestión está planteada de manera teórica, pero algunos años más tarde, la guerra, la confrontación con las neurosis traumáticas y con el trabajo de la pulsión de muerte lo llevará a retomarla más cerca de la clínica y en una renovación de su teoría. Cuando Freud emprenda su crítica a una sociedad y una moral cuyo rol percibe en la formación y las deformaciones de la vida psíquica, perfeccionará su modelo inicial, apuntará al costo, a los beneficios y los perjuicios del trabajo de la cultura. Pero no tomará en consideración ninguna otra forma de enfermedad psíquica " que no sea la neurosis, aunque él había explorado otras configuraciones, psicóticas y , perversas. 

La clínica psicoanalítica nos convenció, desde hace mucho tiempo, que la neurosis no es el único modelo que puede dar cuenta de las enfermedades del alma. Y si retornamos la cuestión freudiana inicial, debemos preguntamos cómo el malestar en la cultura de nuestro tiempo hace emerger otras configuraciones psicopatológicas. Pero debemos plantear el asunto de otra manera, porque la misma práctica del psicoanálisis se transformó bajo el efecto de los factores socio-culturales y de las formas de sufrimiento psíquico que de ellos dependen. El trabajo psicoanalítico en situación plurisubjetiva, con los grupos, las familias y las parejas, transformó las condiciones de acceso al conocimiento del inconsciente y de sus efectos de subjetividad, porque el tratamiento de algunos trastornos psíquicos requería otros dispositivos de análisis, ya que resultaban inaccesibles por medio de la cura. individual y sus sucesivas modificaciones.

Debemos entonces considerar una hipótesis más radical y aceptar que nuestra concepción endógena de la psiquis, tal como la sostiene la serie neurosis - sueño - síntoma - dispositivo de la cura, desconoce ampliamente las condiciones a la vez culturales e intersubjetivas de la vida psíquica. Las investigaciones sobre la transmisión intergeneracional de los trastornos psíquicos puso en cuestión la concepción de una psiquis sometida únicamente a los conflictos intrapsíquicos. La confrontación de los psicoanalistas con los traumatismos y los duelos colectivos que quedaron sin elaboración revelaron la importancia de las funciones simbolizantes extra-subjetivas. Esto alteró totalmente nuestra misma concepción de la psiquis, de su génesis, de sus límites y de su funcionamiento. La relación entre malestar del mundo moderno y trastornos psíquicos no es solo un interrogante para el psicoanálisis, es también un cuestionamiento del psicoanálisis (1).

Nuevas perspectivas: la crisis de los garantes metapsíquicos 

El enfoque psicoanalítico de los grupos puede clarificamos sobre algunas formas de caos identitarios, de faltas de simbolización y de fallas en la subjetivación, principales características de los trastornos de la vida psíquica en nuestras sociedades post-modernas.

El trabajo psicoanalítico en situación de grupo muestra en efecto cómo lo que denomino garantes metapsíquicos de la vida psíquica forman el marco y el trasfondo de ésta. Quiero decir con esto las prohibiciones fundamentales y las leyes estructurantes, las marcas identificatorias y las representaciones imaginarias y simbólicas, las alianzas, los pactos y los contratos que aseguran a la vez los principios organizadores del psiquismo y de las condiciones intersubjetivas sobre las que se apoya. El trabajo psicoanalítico en situación de grupo abre un acceso directo al conocimiento de esos garantes y al tratamiento de sus disfunciones o de su caída.

Sin embargo, para tomar en consideración toda la complejidad del proceso de desorganización, debemos también estar atentos a una dimensión más amplia de las transformaciones que estamos enfrentando. Las transformaciones que alteran totalmente las sociedades modernas y post-modernas no sólo afectan el entorno psíquico, es decir los garantes metapsíquicos sobre los cuales se apuntala y se estructura la psiquis de cada sujeto, y, con ellos, la naturaleza del sufrimiento psíquico de nuestro tiempo. Esas transformaciones conciernen también las grandes estructuras que enmarcan y regulan las formaciones y el proceso social: mitos e ideologías, creencias y religión, ritos e instituciones, autoridad y jerarquía. Las caídas, las desorganizaciones y las recomposiciones de esos garantes metasociales de la vida social afectan los garantes metapsíquicos, y constituyen el malestar del mundo moderno.

 II. LA CAIDA DE LOS GARANTES METASOCIALES DE LA VIDA SOCIAL.

En las sociedades post-modernas, el lazo social está en crisis: al mismo tiempo el lazo de los individuos con los distintos componentes de la vida social y cultural, y el lazo entre los individuos. Digo individuos y no sujetos, porque lo que efectivamente está en dificultades es el proceso de subjetivación. La noción de sociedad de los individuos es seguramente una emergencia histórica del sujeto singular en nuestra sociedad de masa, pero señala al mismo tiempo la ilusión individualista, el riesgo de su reducción a un átomo social desprovisto de vínculos, a un individuo que se definiría por una función univoca y parcial de consumidor o de productor.

Este surgimiento contradictorio de un nuevo espacio de libertad y de la reducción del sujeto a un individuo parcial no es sin consecuencias sobre la estructuración de la vida psíquica y particularmente sobre la actividad simbolizante cuando se asocia a la crisis del lazo social. Denomino actividad simbolizante al proceso que trabaja en el descubrimiento del sentido en la complejidad. Esta actividad es esencial si se admite que permite elaborar la heterogeneidad y la brecha entre la experiencia del mundo interno y la del mundo circundante. 

El concepto de garantes metasociales fue creado por A Touraine en 1965 para designar las grandes estructuras que enmarcan y regulan la vida social y cultural. Su función es la de garantizar una estabilidad suficiente de las formaciones sociales y de esa manera dotadas de una legitimidad incuestionable. 

Para ofrecer un ejemplo, en Francia bajo el Antiguo Régimen, la figura del Rey encarnaba y unificaba el conjunto de esos garantes metasociales. Bajo el efecto de la Revolución francesa, esos garantes se segmentaron en varios elementos, el nacionalismo, el capitalismo, las revoluciones sociales, los Ideales democráticos y liberales del siglo XIX contribuyeron a estructurar los grandes macizos ideológicos del siglo XX.

Cuando esos garantes sociales cayeron a su vez, o cuando se transformaron bajo el efecto de la industrialización, de la urbanización y de los movimientos migratorios inducidos por esas mutaciones, las sociedades post-industriales se vieron enfrentadas a nuevas inestabilidades. Las grandes ideologías y las religiones del progreso ya no enmarcaron las certezas, los sistemas de representación, los valores y las marcas de la acción colectiva: en esas condiciones las leyes y las prohibiciones que regulan las relaciones sociales e interpersonales se volvieron laxos, contradictorios, paradojales e inoperantes. Fueron descalificados. La psicopatología moderna y los hospitales psiquiátricos nacen de esta crisis de los garantes metasociales. Pero también el psicoanálisis. 

Las sociedades post-modernas terminaron esta fragmentación generadora de incertidumbre en las marcas de pertenencia, en las marcas simbólicas, en la función y la confiabilidad de las instituciones, en los sistemas metainterpretativos. Esas marcas y esos sistemas ya son múltiples, más o menos mestizados, abierta o sordamente conflictivos. No son necesaria y automáticamente los signos de una sociedad en las que se asuman las diferencias. 

Con la caída de los garantes metasociales, vivimos la crítica transformación de las grandes matrices de simbolización que son la cultura, la creación artística, las marcas de sentido, en pocas palabras, todo lo que es conquistado por las sublimaciones y por lo que Freud denominó en 1929 el trabajo de civilización (die Kulturarbeit).

Un elemento decisivo de la modernidad fue el derrumbe de las creencias y de los "grandes relatos" CM.Serres) que ofrecían las marcas identificatorias necesarias para las estabilidades sociales y psíquicas. Numerosas expresiones mentales de la post-modernidad producen también significaciones paradojales, en el seno de las cuales coexisten los contrarios o que reivindican la ausencia de marcas privilegiadas. Estas profundas alteraciones ponen gravemente en cuestión la identidad de los grupos y de las colectividades, pero también los procesos de la socialización de los individuos. Al mismo tiempo causas y efectos, la violencia social e individual, la exclusión, las conductas desviadas y la marginalidad son las expresiones manifiestas de la crisis de los garantes metasociales y, por ende, requieren proyectos suficientemente compartibles para constituir el vector de una dinámica social creadora de nuevos procesos de socialización. 

Nuevas conjunciones históricas redefinen entonces el "malestar en la civilización", y correlativamente, la estructuración y los trastornos de la vida psíquica. Esta se ve amenazada por la inestabilidad de sus zócalos, por las fracturas de los receptáculos, habitualmente silenciosos, que enmarcan y sostienen los procesos de su desarrollo.

III. GARANTES METAPSIQUICOS DE LA ESTRUCTURACION DEL PSIQUISMO.

Aunque una parte de la realidad psíquica inconciente escapa a cualquier determinación social o intersubjetiva, la vida psíquica no puede desarrollarse más que sobre la base de la exigencia de trabajo psíquico que impone a la psiquis su inscripción en los vínculos intersubjetivos primarios y en los lazos sociales. 

Vuelvo a mi definición de los garantes metapsiquicos. Denominé así las formaciones y los procesos del medio psíquico circundante sobre los que se apuntala y se estructura la psiquis de cada sujeto. Consisten esencialment- en las prohibiciones fundamentales y en las leyes estructurantes, las. marcas Jentificatorias y las representaciones imaginarias y simbólicas, las alianzas, los pactos y los contratos que aseguran a la vez los principios organizadores del psiquismo y de las condiciones intersubjetivas sobre las que se apoya. Esos garantes forman el marco y el trasfondo implícitos de nuestra vida psíquica. 

Estas ideas surgieron de los datos clínicos que nos trae la clínica de! trabajo psicoanalítico en nuevos dispositivos de tratamiento de los trastornos psíquicos. El trabajo grupal, en particular, puso en evidencia cómo la vida psíquica "individual" se halla enmarcada por los garantes metapsíquicos de la vida psíquica. Lo es tanto más cuanto el grupo es a la vez un lugar privilegiado de emergencia de lo arcaico pero también el lugar de la simbolización del asesinato y del trabajo de la cultura. 

En los límites de esta conferencia, me centraré en algunas alianzas, pactos y contratos que ejercen esta función méta para cada psiquis singular y para todos los sujetos de un conjunto (examinaré esas alianzas de manera más profunda en la conferencia del viernes). Las alianzas intersubjetivas como organizadores (metapsíquicos) de la estructuración del psiquismo.

Para vinculamos debemos entrar en el régimen de las alianzas, y esto por dos motivos principales: Para formar parte de la comunidad y para asegurar nuestros sistemas de defensa a un nivel meta-individual.

Denominé alianza inconsciente una formación psíquica intersubjetiva construida por los sujetos de un vínculo para reforzar en cada uno de ellos algunos procesos, algunas funciones, o algunas estructuras surgidas de la represión, 'de la renegación o de la desmentida. Cada uno obtiene de la alianza un beneficio tal que el vínculo que los une asume para su vida psíquica un valor decisivo. El conjunto así ligado (el grupo, la familia, la pareja) toma su realidad psíquica de las alianzas, de los contratos y de los pactos que sus sujetos establecen y que su lugar en el conjunto los obliga a mantener. La idea de alianza inconsciente implica las de una obligación y de un sujeción. 

Las alianzas inconscientes se inscriben así de manera fundamental en la formación psíquica del vínculo intersubjetivo: el concepto de la intersubjetividad puede encontrar allí su materia y la realidad psíquica del vínculo su consistencia. Las alianzas inconscientes producen sus efectos más allá de los sujetos, de las circunstancias y del momento que las volvieron necesarias y que las formaron: son el agente y la materia de la transmisión de la vida psíquica entre generaciones y entre contemporáneos. Las alianzas inconscientes construyen una parte del inconsciente de cada sujeto: cada uno de nosotros es sujeto del inconsciente bajo el efecto de tales alianzas. 

Entre estas alianzas, algunas son estructurantes: el contrato de renuncia a la realización directa de los fines pulsionales, el contrato con la función paternal, el contrato narcisista, contienen los principios organizadores del psiquismo. Esas alianzas suponen las prohibiciones fundamentales, están al servicio del "proyecto civilizador", según la expresión de Freud. Pertenecen a la segunda categoría las alianzas defensivas, en particular el pacto denegativo (Kaés 1989a) y sus desvíos alienantes y patológicos, entre los cuales la comunidad de renegación y el contrato perverso. Una tercera categoría de alianzas está formada por las alianzas ofensivas, que sellan el acuerdo de un grupo para llevar adelante un ataque, una hazaña o ejercer una supremacía.

Ya sean estructurantes, ofensivas o defensivas o que deriven en trabas alienante s y psicopatológicas, las alianzas inconscientes son el cemento de la materia psíquica que nos liga los unos a los otros, el espacio psíquico común y compartido por los miembros de una familia, de una pareja, de un grupo o de una institución. Preexisten al recién nacido y se anudan o se reanudan con todos los contemporáneos. Las alianzas inconscientes son organizaciones metapsiquicas: contribuyen a la estructuración de la psiquis en su organización narcisista y objetal, en sus modalidades de realización del deseo, en sus formaciones defensivas o alienantes. Son sensibles a las estructuras profundas de la vida social y cultural. Se puede detectar las funciones metapsíquicas de esas alianzas fundamentalmente cuando están en crisis o cuando se quiebran.

El pacto de renuncia a la realización directa de los fines pulsionales. 

En el Malestar en la Cultura, Freud sostuvo la idea de que la renuncia a la satisfacción pulsional (narcisística y objetal) directa es la condición del pacto del que se benefician los miembros de una comunidad. De esta proposición, retengamos lo siguiente: el pacto de renuncia a la realización directa de los fines pulsionales funda la comunidad de derecho que nos protege contra la violencia, impone el trabajo de cultura y hace posible el amor. Renuncia pulsional y advenimiento de la comunidad de derecho tienen así una función y una significación a la vez en el espacio psíquico del sujeto singular y en el espacio psíquico de los agrupamientos sociales e institucionales. Freud nos describe simultáneamente la base psíquica de la fundación jurídica de la institución y de la afiliación legítima de sus sujetos a un conjunto social.

El pacto de renuncia a la realización directa de los fines pulsionales instaura la no-inmediatez: el desvío impuesto es la obra de la autoridad que emana de la renuncia, y la obra de la autoridad es hacer advenir el pensamiento en lugar-del cuerpo a cuerpo. El trabajo de la cultura y sus adquisiciones son una conquista sobre las pulsiones mortíferas y sobre el narcisismo. Cada vez que el narcisismo se ve gravemente amenazado, peligran estas conquistas. 

El contrato narcisista 

El concepto de contrato narcisista propuesto por P. Aulagnier (1975) describe las apuestas psíquicas contenidas en otra formación metapsíquica fundamental. La modernidad descubrió la herencia y la dimensión psíquica de la transmisión del legado en el momento en que estas categorías estaban en crisis. La modernidad descubrió el vínculo que construye el sujeto en su sujeción al orden de las generaciones, nos permitió damos cuenta de lo que éste hereda sin que siempre pueda volverse sujeto de esta herencia. Podemos fechar estos descubrimientos en el periodo de las Luces, pero se acentuó en Europa a lo largo de todo el siglo XIX y se desplegó en el siglo xx. Esas transformaciones "laicisizaron" la concepción de la locura, y en segundo plano, la del hombre: la locura puede transmitirse, de la misma manera que las bases fundadoras de la psiquis se hallan bajo el efecto de las determinaciones trans e intergeneracionales. Aquí también, es en el momento en que el sufrimiento narcisista se abría sobre el fracaso de las civilizaciones, cuando surgieron las categorías y los conceptos por medio de los cuales fue posible pensarlos. Actualmente podemos comenzar a comprender cómo se efectúa - o no se efectúa - la transmisión de lo inelaborado entre las generaciones, de los objetos enigmáticos, de los silencios, de la depresión y de las denegaciones colectivas. Comenzamos a comprender cómo se anudan las relaciones del sujeto, de la familia, del grupo y de las sociedades.

Para P. Castoriadis-Aulagnier, el contrato narcisista designa lo que se halla en el fundamento de toda relación posible sujeto-sociedad, individuo-conjunto, discurso singular-marca cultural. Cada recién nacido llega al mundo como portador de la misión de tener que asegurar la continuidad de la generación, según un modo particular que le es asignado de acuerdo a los términos de un contrato determinado por la economía narcisista. Este contrato asigna a cada sujeto un cierto lugar en el grupo, un lugar que le es significado por el conjunto de las voces que, antes que él tuvieron un cierto discurso conforme al mito fundador del grupo. Este discurso incluye los ideales y los valores; transmite la cultura y la palabra de certeza del conjunto social. Cada sujeto debe, en cierto modo, hacerse cargo de este discurso. Es por este discurso que el sujeto está ligado al ancestro fundador. Para asegurar su propia continuidad, el conjunto debe a su vez investir narcisisticamente este elemento nuevo. 

El concepto de contrato narcisista da cuenta del hecho de que la investidura narcisista que, en cada individuo, hace posible la realización de su propio fin, sólo puede ser realmente sostenida en la medida en que la cadena inviste narcisisticamente a ese sujeto como portador de una continuidad del Conjunto. Es así como los padres hacen del hijo, al principio, el portador de la realización de sus deseos no satisfechos, y que lo reaseguran así en su narcisismo, de la misma manera como es a través de ellos que el deseo de las generaciones anteriores sostuvo, en forma positiva o negativa, su llegada al mundo y su anclaje narcisista.

Este contrato se halla dotado de otra función capital: la de mantener una temporalidad de proyecto y de futuro para el grupo y para los sujetos que son a la vez sus eslabones, sus servidores, sus beneficiarios y sus herederos. Esta dimensión de la temporalidad del devenir es un importante escollo del malestar del mundo moderno. 

La constancia del contrato narcisista a través de la historia de la humanidad es indudable, la especie no habría podido perpetuarse sin una tal institución psico-cultural. Pero su intensidad, sus formas y sus apuestas, son tributarias de los garantes metasociales. 

Se abren entonces una serie de cuestiones. Si el contrato narcisista supone un proyecto imperativo de transmisión de valores y de ideales estructurantes, debemos preguntamos qué apremios y qué condiciones de posibilidad encuentra en el campo social y cultural. La cuestión reviste varias dimensiones, desde las expresiones demográficas del deseo de tener un niño (descenso de la fecundidad) hasta las expresiones sociales de la investidura del niño como portador de un futuro en el conjunto, y ante todo para los padres. En este trayecto de contingencias, hay que mencionar también la desagregación de los ideales compartidos, de los mitos de origen y significantes (los "grandes relatos"), de las figuras identificatorias mayores, de la auto estima que un grupo (una sociedad) atribuye a sus propios valores, de la suficiente adhesión a los saberes y a los valores transmitidos. La crisis en la transmisión de los modelos identificatorios se expresa en un hiato entre 16 que se desea transmitir y lo que se duda o se teme transmitir: ya no se sabe 10 que hay que transmitir, ya no hay palabra de certeza.

El contrato narcisista no responde solamente a las exigencias de la auto-conservación del Yo y del conjunto. La situación intersubjetiva del sujeto impone a la psiquis exigencias de trabajo psíquico que marcan la economía narcisista entre las generaciones, y ante todo entre los padres y los hijos. 

Esta exigencia de trabajo conoce una amplificación y un cambio de escala en el pasaje a la adolescencia. Entre la exigencia de "ser para sí mismo su propio fin", la de adecuarse a los mitos fundadores y ocupar el lugar prescripto, y las exigencias contradictorias de la modernidad, la cultura adolescente se ve proyectada frente a la herencia. El adagio goethiano retornado por Freud parece sin efecto: "lo que heredaste de tus Padres, para poseerlo, gánalo". Hace fallar la triple función del contrato narcisista: asegurar un origen, establecer una continuidad, asegurar al niño, en contraparte de su investidura del grupo, "el derecho de ocupar un lugar independiente del único veredicto parental". 

Las fallas y las rupturas de este contrato suscitan experiencias dolorosas de traición, de falta de herederos y de ser desheredados. Puede ser interesante pensar el problema del exilio, del nomadismo, de la errancia y de los desplazamientos como el síntoma de una dislocación del contrato narcisista. Dislocación entendida como esa pérdida de lugar psíquico, el de la localización cultural de la que hablaba Winnicott en 1967: veía en ella una extensión de la noción de fenómeno, de objeto y de espacio transicionales: "Al utilizar la palabra cultura, pienso en la tradición que heredamos. Pienso en algo que es el lote común de la humanidad al que individuos y grupos pueden contribuir, y del que cada uno de nosotros podrá obtener algo, si tenemos un lugar para poner lo que encontramos". Pienso que es posible caracterizar el malestar del mundo moderno por la dificultad de constituir ese "lugar donde poner lo que encontramos". 

La cuestión es precisamente encontrar esos lugares y creados, para que se reanuden los términos estructurantes del contrato narcisista. Encontrar-crear esos lugares es tanto más dificil cuanto el mundo moderno destruye los espacios de proximidad y de intimidad de diversas maneras. La errancia psíquica y social, las formas de nomadismo y de desterritorialización que engendra en las' personas "sin domicilio fijo", van a la par con la externalización de la intimidad psíquica vuelta "anónima" en los espectáculos de la tele-realidad. El contrato narcisista no se concluye sobre bases estructurantes cuando el narcisismo se halla que ese punto destruido, estallado o fetichizado en el imaginario antropófago.

Clínica de las situaciones extremas 

Quisiera detenerme un momento en las situaciones de extrema precariedad psíquica y social en la que viven los sin techo, los errantes, algunos refugiados y solicitantes de asilo. Esas personas se hallan excluidas de su cultura de origen como lo son de la nuestra. El proceso de desnarcisización que se desarrolla en esas condiciones es sin duda un factor de sobre-exposición de esas personas a las enfermedades, a la violencia y a la muerte.

Este proceso debe ser comprendido como uno de los mecanismos de defensa contra el dolor psíquico cuando la crisis aguda, el caos y el desamparo requieren del Yo que no perciba, que no sienta, que no rememore, que no piense. Otros mecanismos de defensa vitales son también utilizados, entre los cuales la apatía, la destrucción, el borramiento o rechazo de los significantes, exportados fuera de la psiquis o, como mínimo, mantenidos en la psiquis, pero fuera de tiempo, fuera de relato, con el riesgo de volverse tóxicos porque no habrán sido digeridos. 

Sucede que las medidas tomadas en esas condiciones para volver a tejer los lazos intrapsíquicos e intersubjetivos, para restablecer un dispositivo de apuntalamiento de la vida pulsional y de los procesos de pensamiento sobre un medio circundante continente y reestructuran te, encuentran considerables obstáculos. Fueron señalados por numerosos observadores: el rechazo hostil de una escucha, el mantenimiento de la ruptura del vínculo, la reivindicación de una soledad radical. Todas estas medidas aparentemente paradojales intentan tratar el dolor extremo con la destrucción de la vida psíquica y el rechazo del vínculo. 

Los trabajos de los clínicos mostraron que partes de la psiquis on desplazadas masivamente en el espacio exterior mientras que otras permanecen en el espacio interno, pero a costa de ciertas mutilaciones psíquicas y de la exclusión del sujeto fuera de su psiquis. El retorno a zonas de indiferenciación yo/no-yo y el fracaso del espacio transicional desarrollan patologías que evolucionan hacia una destrucción de la vida psíquica, ,social y somática. 

Frente a este callejón sin salida, es urgente prestar una atención sostenida a los dispositivos de recepción de los que solicitan asilo, cuando intentan reconstruir apuntalamientos y contenedores de pensamiento, cuando intentan restablecer los contratos intersubjetivos de base: por ejemplo creando espacios de encuentro temporariamente protegidos de las únicas relaciones de fuerza, o también poniendo en marcha dispositivos de mediación.

Tales dispositivos muestran como, en los sujetos errantes y carentes de herencia, el proceso de psiquización puede reconstituirse a partir de tres fuentes (corporal, grupal y cultural) del apuntalamiento. Para que este proceso se ponga en marcha, es importante tener en cuenta que el traumatismo incorporado, enquistado en la psiquis y en el cuerpo, debe poder, en algún momento, desplegarse, descondensarse . y reconstituir el pensamiento doloroso de lo que fue fuera de tiempo, fuera de representación, desafectado, fuera de memoria. 

La crisis aguda, el caos, la catástrofe requieren entonces, para ser pensados, una pluralidad de voces que atestiguan, que escuchan y que dotan, a cada historia singular, de posibilidad de sentido. La pluralidad de versiones, de relatos, de narraciones, solicita y sostiene identificaciones plurales, capaces de contener fragmentos de experiencia y de ligarlos. El proceso mayor consiste en reconstituir las condiciones de un reapuntalamiento del Yo, reconstruir elementos de historia restableciendo la polisemia de los relatos cruzados. 

Es a partir de estas consideraciones como bay que examinar el concepto de contrato narcisista, en relación con un cierto estado de la cultura y funciones metasociales más o menos vacilantes. Se puede evaluar aquí en qué medida los garantes metapsíquicas están encajados con los garantes metasociales. La transmisión del contrato narcisista implica hoy todos los problemas que determinan nuestro futuro: mundialización y universalidad, pluralismo de los sistemas de pensamiento, diferenciación de los íntimo y lo público, diversidad cultural, biotecnología, etc.

IV. EL MALÉSTAR DEL MUNDO MODERNO Y ALGUNOS TRASTORNOS DE LA VIDA PSIQUICA.

Para precisar mis ideas, quisiera evocar algunas formas de caos identitarios y de fallas de simbolización características de nuestras sociedades post-modernas. Describiré cuatro modalidades. 

La cultura del control: apunta a la perfecta integración de todos los elementos de la sociedad, de manera tal que todo lo que llegara a escaparse al control pueda ser detectado y regulado. Este tipo de cultura produce una violencia regulada cuando funciona y una violencia descontrolada cuando se disgrega. Este tipo de cultura estaba fracasando mucho antes del 11 de septiembre 2001 y después del 11 de marzo 2004, que fueron sus manifestaciones aterrorizadoras. Uno de los efectos de la violencia social descontrolada es la cultura de la anomia: ninguna ley puede ser impuesta a nadie, ya que todas se volvieron arbitrarias o equivalentes, es decir indiferenciadoras. 

La cultura de lo ilimitado y de los limites extremos: caracteriza la afinidad de nuestra cultura con lo traumático y con la experiencia catastrófica. Es a la vez una cultura del peligro, pero también de la hazaña trascendente. Sobresalir, "desfondar" (en el trabajo, el logro o la droga, pero también en las formaciones del narcisisimo de muerte) es un valor negativo cuyo zócalo común es la heroicización de la muerte. Tiene como fundamento el rechazo de la castración simbóiica y el triunfo del goce sin límites al servicio de un Ideal fetichizado.

La cultura de la urgencia. Vivimos en la urgencia porque el horizonte temporal se achicó debido a los otros tres componentes de la cultura contemporánea: el hipercontrol, la indiferenciación y la fascinación por lo extremo. La Cultura de la urgencia y de la inmediatez interroga el status de la temporalidad en el malestar de la cultura post-moderna. En la post-modernidad, la relación con el tiempo privilegia el encuentro sincrónico, aquí ahora: el tiempo corto prevalece sobre el tiempo largo, como el zapping y el nomadismo sobre la continuidad. El vínculo se mantiene en lo actual, escapa a la historia porque la certeza de que el futuro es indecidible es la única certeza. 

Esta cultura se manifiesta en las relaciones que mantenemos con el sentido, las certezas y los proyectos. Con el sentido y la significación. El malestar del mundo moderno es a la vez el exceso de signos, de significación y la falta de sentido. C. Castoriadis destacó este aumento de la Insignificancia. Asociadas a esta característica, las ideas post-modernas, en parte surgidas del psicoanálisis, de la crítica del humanismo y del desconstructivismo, sitúan al hombre en una relación de radical incertidumbre en relación a las creencias, a las representaciones y a las marcas identificatorias. En cuanto a la posibilidad de impulsar proyectos, éstos suponen la inscripción de una acción concertada en un tiempo por venir, y en el cual está incluido un riesgo y una incertidumbre. Un proyecto sólo puede imaginarse si podemos no rechazar el presente y pensar activamente una relación con el pasado. Muchos de nuestros proyectos no son proyectos, sino escenarios de salida del marasmo, en el imaginario. Esta dificultad para concebir y pensar un proyecto contribuye a la desorganización del pensamiento que suscita la cultura de la urgencia y de la catástrofe. 

Finalmente, una cultura de la melancolía caracteriza el fondo de duelo interminable e inelaborado de las catástrofes del siglo pasado. La post-modernidad acentúa los efectos persecutorios y maníacos de esta pérdida de los garantes metafisicos, metasociales y metapsíquicos. Un duelo planetario: las muertes de Dios y del Hombre, el "fin" de la historia. Contra el "desencanto" melancólico del mundo, la post-modernidad cultiva a la vez el catastrofismo, las promesas maníacas y los sueños de dominio y de controL 

Estas cuatro características sombrías de la post-modernidad son efectos de los cambios estructurales que afectaron el campo social y cultural También modificaron la organización y el funcionamiento intrapsíquico, y nuestra tarea es detectar sus incidencias sobre las formas de subjetividad que generan.

Habrá que poner en marcha un nuevo campo 'de investigaciones sobre la psicopatologia. Este instalaría en el corazón del sufrimiento corrtemporáneo tres grandes fallas en la estructuración de la vida psíquica, que debemos concebir en su estrecha relación con las fallas de los VÍnculos intersubjetivos. 

1) - Las fallas de la estructuración de los apuntalamientos de la vida psíquica. Estas fallas se pueden detectar en la falta de dispositivos intersubjetivos de para-excitación y de represión. En lugar de objetos internos estables y confiables, el sujeto desarrolla formaciones c1ivadas y no-subjetivadas, desfavorables a los procesos de simbo1ización y de sublimación. Un sufrimiento narcisista intenso se halla en la base de las conductas antisocial es que se desarrollan en esas condiciones. Estas fallas afectan las condiciones de formación del inconsciente y del preconsciente. 

2) - Las fallas en los procesos de formación de las identificaciones y los contratos intersubjetivos. Intenté mostrar que esos contratos funcionan corno condiciones y garantes metapsíquicos del espacio en el que "el Yo puede advenir". Esas formas contractuales son los marcos o los zócalos de la formación de la vida psíquica y de la subjetividad. Rigen la transmisión de la vida psíquica entre las generaciones. Corresponden a lo que Freud describió como comunidad de renuncia a la realización directa de los fines pulsionales. Corresponden también a lo que P. Aulagnier describió como el contrato narcisista. Su falta o su falla atestiguan el malestar en los vínculos tanto como las dificultades en la constitución de una alteridad interna subjetivada. 

La regresión de las formas contractuales del vínculo hacia relaciones de fuerza en provecho de los grupos que detentan el poder de definir las normas sociales y el lugar de cada uno, el orden y los valores dominantes, llevan a los que las sufren, a deterioros sociales y psíquicos radicales que generan el fracaso de la cultura del control, la cultura de 10 extremo, la destrucción de los marcos temporales y la anomia. Esta imposición de la violencia está sostenida por las formas neo-liberales' - . del economismo. Está sostenida por el trabajo de la muerte en el proceso de la cultura.

3) - Las fallas en los procesos de transformación y de mediación. 

Se puede verificar, en relación a las situaciones extremas que lo que es más frágil en toda organización viviente, y no solamente psíquica, son las formaciones intermediarias y los procesos de articulación. Son las condiciones de posibilidad del trabajo psíquico de simbolización y de formación de la alteridad, pero también la capacidad de amar, de trabajar, de jugar y de soñar. Son las formaciones y los procesos más amenazados por las crisis de los' garantes metapsíquicos que generalmente sostienen la actividad de simbolización, el proceso de la subjetivación y la construcción del sentido en el vínculo intersubjetivo. Se traía principalmente de las alianzas estructurantes que incluyen los cuidados necesarios para la vida, el contraía narcisista y las prohibiciones fundamentales sobre los que descansan la seguridad y la identidad. La consecuencia mayor de su falla es el derrumbe y la puesta fuera de circuito del Preconciente, es decir el derrumbe de la capacidad de pensar por derrumbe de las representaciones verbales sobre el borramiento o la renegación de las experiencias perceptivas y sensoriales. El trabajo del Preconciente se halla siempre estrechamente asociado a la actividad de simbolización y a la construcción del sentido en el vínculo intersubjetivo. 

En su obra-sobre el Yo-piel, D.Anzieu resumió los puntos comunes a todos estos sufrimientos de los límites: "incertidumbres sobre las fronteras entre el Yo psíquico, el Yo realidad y el Yo ideal, entre lo que depende de Sí y lo que depende del otro, bruscas fluctuaciones de esas fronteras, acompañadas de caídas en la depresión (... ), indistinción p·msional que hace sentir la subida de una pulsión como violencia y no como deseo, vulnerabilidad a la herida narcisista debido a la debilidad o a las fallas de la envoltura psíquica, sensación difusa de malestar, sentimiento de no habitar su propia vida, de ver funcionar su cuerpo y su pensamiento desde afuera, de ser espectador de algo que no es la existencia propia." (1985, p.29). 

CONCLUSION 

He organizado la presentación de esta conferencia alrededor del encastre de una doble transformación crítica que altera profundamente el marco del proceso social y del proceso psíquico. Propuse situar en un nivel meta el análisis del malestar del mundo moderno en sus relaciones con el sufrimiento psíquico de nuestro tiempo. Es en ese nivel donde puede aparecer la complejidad del problema, pero también los principios eficaces para su tratamiento. 

El trabajo psicoanalítico en situación de grupo muestra que la vida psíquica no puede desarrollarse más que .sobre la base de la exigencia de trabajo psíquico que impone a la psiquis su inscripción en los vínculos intersubjetivos primarios y en los lazos sociales, y que esta inscripción se efectúa a través de un conjunto de contratos, de pactos y de alianzas, de naturaleza y objetivos diversos. La falta, la falla o la desorganización de esos contratos, pactos y alianzas ponen en crisis los garantes metapsíquicos. Afecta las organizaciones psíquicas más sensibles 'a los efectos de la intersubjetividad: las prohibiciones fundamentales implicadas en la formación de las identificaciones y de los procesos de sirnbolización, en el acceso a la palabra y al pensamiento, en la transmisión de los saberes y de los ideales, en la constitución de una a1teridad interna y externa. Pero afecta ante todo la formación de vínculos intersubjetivos suficientemente estructurado s y estables, condición necesaria para la construcción de lo que P.Castoriadis Aulagnier llama "el espacio en que el Yo puede advenir".

Fuente: Kaes, R. Conferencia del 16 de abril 2007. El malestar del mundo moderno, los fundamentos de la vida psíquica y el marco metapsicológico del sufrimiento contemporáneo.

¿Quienes somos nosotros?

 

Sacrificio

Refiriéndose al nazismo, Lacan decía en 1964 que “son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros”, y agregaba: “la ignorancia, la indiferencia y la mirada que se desvía, explican tras qué velo sigue todavía oculto este misterio”[1].

Más de setenta años después del final de la segunda guerra, y teniendo en cuenta las vicisitudes de la historia hasta la actualidad, la extensión contemporánea de la ignorancia, la indiferencia y la mirada que se desvía abarca mucho más que lo referido por la palabra “nazismo”.

El desconocimiento, la insensibilidad y el desentenderse del aspecto sacrificial de nuestra civilización están en todas partes bajo un sinnúmero de nombres, pero no es el sacrificio de la mascota hecho por el veterinario ni el del jugador de polo que dice que para mantener sus caballos hace el sacrificio de vivir en un departamento de dos ambientes. Tampoco es el sacrificio de la misa, que es el de Jesús muriendo en la cruz con el propósito de salvar a muchos, sino el de muchos que mueren para que algunos supongan que así es mejor para todos.

Los gobernantes, que no suelen leer poesía, gustan enunciar como máxima una sentencia del poeta ucraniano Pavlo Tytchina que decía que una gran idea siempre necesita sacrificios. Es al revés: es el sacrificio el que necesita apoyarse en una gran idea.

Auschwitz y la serie de campos de inmolaciones que hoy abundan en las más diversas formas, modalidades y estilos, enseñan sacrificios que no son por odio o falta de amor sino por puro deseo.

Lacan decía: “el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que llamo aquí el Dios oscuro”[2]. Así se expresaba y advertía que hay una sola manera de resistirse a la fascinación que ejerce el sacrificio, es estar animado por una fe, muy difícil de mantener, del tipo de la formulada por Spinoza como Amor intellectualis Dei. En ella el dominio de Dios es el universo de significantes, condición para lograr “un desasimiento sereno, excepcional, en lo tocante al deseo”[3]. Es que el deseo no sólo lleva al amor, también hace su límite, por eso señalaba que “el amor (...) sólo puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su objeto”[4].

El deseo del que es preciso desasirse para no caer en la fascinación del sacrificio es el deseo “en estado puro”, reconocido por Lacan en la ley moral pensada por Kant[5], erigida en principio rector de la buena conducta en el Occidente moderno. Eso desemboca “no sólo en el rechazo del objeto patológico, sino también en su sacrificio y su asesinato”[6]. El deseo puro es deseo al extremo, por eso es deseo de muerte sin concesiones.

El horror que despertaban en 1945 las fotografías de los campos hoy es historia. Los miles de ahogados en el Mediterráneo, las matanzas de muchos más en África con armas del primer mundo, las devastaciones en Siria, los millones de niños abandonados al hambre durante el gobierno de Macri en la Argentina y los todavía innumerables muertos por la pandemia del Covid 19 que podrían haberse salvado son sólo algunas de las ilustraciones de un orden que para muchos es natural, siendo en verdad el producto de leyes económicas que se quieren puras, asépticas y acéfalas, desinfectadas de ética. Todo se ve pero nadie mira.

La transparencia no es virtud y ésta suena a arcaísmo. El deseo de un cofre infinitamente grande es el mismo que el de cartelizarse para desplumar mejor, el de jugar en la bolsa de valores no es la apuesta entre la bolsa y la vida sino el de ir sobre seguro. El deseo es inconsciente, pero sin él no hay accionar humano.

Esta época que quiere la límpida transparencia es oscura porque las coerciones son demasiado puras: la pureza de la economía liberal, la pureza del Islam, la pureza del cristianismo, la pureza del deseo, la pureza...

El Superyó mira en la oscuridad.

Notas:

[1] Lacan, J. (1964). El Seminario. Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Ed. Paidós, 1987, p.282.

[2] Idem, p.283.

[3] Idem.

[4] Idem.

[5] Cf. Lacan, “Kant con Sade”.

[6] Lacan, S11, p. 283.

Fuente: Courel, Raul (2021) "Sacrificial"

El psicoanálisis ante la guerra.

Por Silvia Ons.

El psicoanálisis nació antes de la Primer Guerra Mundial, Freud no necesitó de ella para descubrir la importancia de la crueldad. En todo caso la guerra -según le confesó a su amigo holandés Van Eden- confirmó que el psicoanálisis había acertado con la tesis de que "los impulsos primitivos salvajes y malignos de la humanidad no han desaparecido, sino que persisten reprimidos en el inconsciente y esperan la ocasión propicia para desarrollarse".[1]

Freud no vio a la guerra de lejos, ya que ella atravesó su vida: sus tres hijos participaron en las acciones bélicas, durante años su práctica como analista se vio condenada a la ruina y Sophie, la hija favorita murió a causa de su vulnerabilidad a la infección provocada por los desastres. En ninguna otra contienda en el mundo hubo una matanza semejante a la de Verdún entre los años 14-18. Su valor traumático se recorta aún más si se piensa en su acontecer luego de lo que se llamó el siglo de las delicias y también du grand ennui, del gran aburrimiento, del gran tedio y de la gran prosperidad de la clase media.

Si bien -decíamos- el poder de la agresión no había sido un secreto antes de 1914, la guerra marca a fuego el descubrimiento de la pulsión de muerte que no es lo mismo que agresividad. Son los sueños de las neurosis de guerra que retrotraen a los pacientes al momento traumático, los que lo llevan a Freud a reformular su tesis de que el sueño sea el cumplimiento de un deseo.[2] La guerra pues, como trauma al que se vuelve, más allá del principio de placer.

Ningún descubrimiento freudiano fue más rechazado por los propios analistas que el concepto de pulsión de muerte. Incluso después de la segunda guerra mundial, ellos no le daban crédito considerándola una noción biológica cuando en realidad la biología no conoce nada de ella. Es que el propio Freud tardó en asimilar la idea, cuando le fue propuesta por la analista rusa Sabina Spielrein.

Hoy en día muchos psicoanalistas tienden a reducir la guerra a la pulsión de muerte, cuando en realidad Freud toma a la guerra -desde la clínica- para reformular el trauma y la pulsión pero, según pienso, no explica a la guerra por la pulsión sino por la manera en la que la cultura trata a la pulsión. La guerra lo lleva a Freud a profundizar en la cultura, en su malestar, en el porvenir de sus ilusiones, en la psicología de masas. A propósito de este acontecimiento escribe dos trabajos específicos, uno a poco de comenzar "De guerra y muerte. "Temas de actualidad" (1915),[3] otro, mucho después mediando el descubrimiento de la pulsión de muerte "¿Por qué la guerra?" (1932) en respuesta a una carta de Einstein.[4]

En el primer trabajo, Freud se refirió a la desilusión que trae consigo este suceso, y la resume en dos puntos: "la ínfima eticidad demostrada hacia el exterior por los Estados que hacia el interior se habían presentado como guardianes de las normas éticas, y la brutalidad en la conducta de individuos a quienes, por su condición de partícipes en la más elevada cultura humana, no se los había creído capaces de algo semejante".[5] Más esta desilusión descansa en la ilusión errónea de creer que los sujetos se habían elevado a un nivel ético que habíamos sobreestimado.

Freud se pregunta cómo el individuo alcanza un nivel superior de eticidad. Primeramente rechaza de plano la idea acerca de la bondad originaria del hombre. Esta concepción que es la del mito del origen en Rousseau[6] conduce inevitablemente a una visión paranoica del mundo, ya que estima que el mal proviene de la corrupción de las costumbres a las que opone la inocencia natural. El mal sexual hunde sus raíces en un exterior amenazante, anidando en un universo foráneo al del cándido sujeto. Pero, ese corazón propio bueno definido por Rousseau como "transparente como el cristal" es un corazón maniqueo que ha divorciado sin dialéctica el bien del mal, mal que entonces queda expulsado en los confines de la alteridad. Más certero, San Agustín[7] supera su propio maniqueísmo al reconocer que cuando de joven robó las peras, no lo hacía simplemente para disfrutar de ellas, sino por el goce en la trasgresión misma, concluyendo en el engaño de recurrir a un poder impersonal del mal.

La primer conjetura -la de que el hombre nace bueno- es desterrada por Freud por completo. La segunda conjetura consistiría en suponer que las malas inclinaciones del hombre le son desarraigadas y, bajo la influencia de la educación y del medio cultural, son sustituidas por inclinaciones a hacer el bien. Sorprende entonces que en los así educados la maldad aflore con tanta violencia. Freud explica este fenómeno con el argumento que la cultura fuerza a sus miembros a un distanciamiento cada vez mayor respecto de sus disposiciones pulsionales. Y Freud no duda en llamar hipócrita a quien reacciona siempre de acuerdo a preceptos que no son la expresión de sus inclinaciones. Entonces, si los pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados abandonan las restricciones éticas en época de guerra, ello obedece para Freud a la incitación a sustraerse de la presión continua de la cultura, dándole satisfacción a las pulsiones refrenadas.

Sin embargo, en la respuesta que le da a Einstein en su artículo "Por qué la guerra" Freud concluye que "todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra".[8] Hay entonces culturas que rechazando la dimensión pulsional hacen que ella se acreciente llevando a la guerra, y otras que posibilitarían un destino pulsional diferente que trabajaría "contra la guerra". Es muy interesante la manera en la que Einstein diferencia cultura de "intelectualidad", diciendo que es más bien la llamada "intelectualidad" la más proclive a las desastrosas sugestiones colectivas ya que el intelectual ha perdido contacto con la vida.[8] Es importante recordar que la fiebre bélica patriótica había atacado a novelistas, teólogos, poetas e historiadores: El poeta alemán María Rilke celebró el estallido de las hostilidades con los "Cinco cantos" en los que veía al increíble Dios de la guerra. S. Zweig, más tarde pacifista, tuvo sin embargo posturas militares los primeros días de la guerra. T Mann la vinculaba con la purificación, de la cual nacía la esperanza.[9] Freud mismo experimentó al comienzo cierta credulidad partidista vivenciando e mismo ese fenómeno de masa que describiría en "Psicología de las masas y análisis del yo".[10] En el grupo, dice en este trabajo, se borra lo diverso apareciendo lo uniforme, prevalece la identificación al líder y hay una inhibición colectiva de la función intelectual. Surge un sentimiento de potencia infinita, la multitud influenciable y crédula es proclive a todo tipo de sugestión, que puede arrastrarla a las mayores atrocidades. Cabe recordar aquí la diferencia trazada por Bataille[11] entre el mal pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador, ni está legitimado por ningún poder. En cambio el mal infame sirve a un poder, creando incluso una buena conciencia, pues se sabe en concordancia con un objetivo oficial del Estado. No se trata de éxtasis nacidos del espíritu de revuelta, sino de los excesos de los espíritus serviciales. Freud plantea que la masa se funda en lazos homosexuales y toma como ejemplo de masas artificiales a la iglesia y al ejército, lugares de exclusión de lo femenino. La guerra se apoya siempre en certidumbres: la de la raza -es decir la sangre, la nacionalidad-es decir la madre tierra -y la religión- es decir la creencia, como certezas apoyadas en la exclusión de lo diferente. La guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene de diferente y a lo que de semejante –ignorado en el sujeto-tiene el diferente.

Dice Freud: "el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social y lleva así una importantísima labor de civilización." [12] Ruptura pues de las razones que han motivado toda guerra.

Lacan llama heterosexual a quien gusta de las mujeres sea macho o hembra. El "gusto" -y no tanto el amor o el deseo- abre el campo para una estética. Al respecto cabe remarcar que Freud se considera pacifista por una razón no sólo ética sino estética que reconoce fundamentos orgánicos. "La nuestra –dice- no es una mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia constitucional, una indiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que sus crueldades". Esa "intolerancia constitucional" de la que habla Freud es un mecanismo distinto al de la represión, se trata de una marca en lo real que ha incidido en el gusto.

La mujer encarna no sólo lo heterogéneo del otro, sino lo otro del sujeto que le es ajeno. Son los preceptos universalizantes, las prescripciones válidas para todos, lo monotonoteista de la religión- según una feliz expresión acuñada por Nietzsche- quienes me conducen a estar en guerra conmigo mismo por rechazar en mi lo diverso.

En lo singular de cada viviente alberga recónditamente un poder creador que es pacifista porque no se somete.

Notas

* Versión ampliada del trabajo publicado en Página 12 el 8 de mayo de 2003 bajo el título " El mal infame sirve al poder".

** Silvia Ons, Analista miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

1- Freud, S., "Carta al Dr F Van Eeden", en: Obras completas, Amorrortu Editores, tomo XIV, Buenos Aires, 1984, p.302.

2- Freud, S., "Más allá del principio de placer", op.cit., tomo XVIII, pp 31-3.

3- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV.

4- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., tomo XXII.

5- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV, pp.285-6.

6- Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres, Alambra, Madrid, 1978.

7- Agustín, Confesiones, Sarpe, Madrid,1983.

8- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., p.185.

8- Ibíd, p.198.

9- Jones, E., Vida y obra de Sigmund Freud, "Los años de la guerra", Paidós, Buenos Aires, 1976.

10- Freud, S., "Psicología de las masa y análisis del yo", op.cit., tomo XVIII, p.134.

11- Bataille, G., La literatura y el mal, Taurus, Madrid,1987.

12- Ibíd, p.134.

 Fuente: Ons, Silvia (2003) "El psicoanálisis ante la guerra" - EOL.  

Lo que la vestimenta anuncia.

No solo vestimos por practicidad. Lo que llevamos sobre nuestro cuerpo le habla a los otros, expresando nuestra intención y nuestros entendimientos. Funciona como una especie de trajeta pública de presentación mediante la que explicamos a los demás, extraños incluídos, quienes somos o, al menos, quienes simulamos ser. Pero eso no es todo. Más allá de la protección y la expresión, la vestimenta puede interpretarse como un signo que revela la Zeitgeist de una cultura, un espíritu que está en permanente cambio. La moda es, en verdad, una de las principales rúbricas del tiempo. Lo que resulta deseable en un período no será aceptado en el siguiente. Saber qué color elegir, a qué altura llevar el dobladillo, qué zapatos usar para qué ocasiones, requiere una aguda conciencia del momento presente.

[…]

El tema de la moda a menudo es considerado trivial, pero no lo es menos que cualquier otro arte. La vestimenta anuncia los cambios sociales que están por llegar.

Fuente: Griffin, Susan (2007) "Las Cortesanas" (The Book of Courtesans) Ed. Byblos 

Género: Freud no era binario.

¿Cómo argumentar con un texto de Freud que a él no podría clasificárselo hoy como binario, en una lógica sólo hombre-mujer y que sí veía ese binarismo en su época? Este párrafo de "El malestar en la cultura", de 1929-1930, parece ser claro al respecto:

"El reclamo de una vida sexual uniforme para todos, que se traduce en esas prohibiciones, prescinde de las desigualdades en la constitución sexual innata y adquirida de los seres humanos, segrega a buen número de ellos del goce sexual y de tal modo se convierte en fuente de grave injusticia. (...) La cultura de nuestros días deja entender bien a las claras que sólo permitirá las relaciones sexuales sobre la base de una ligazón definitiva e indisoluble entre un hombre y una mujer, que no quiere la sexualidad como fuente autónoma de placer y está dispuesta a tolerarla solamente como la fuente, hasta ahora insustituida, para la multiplicación de los seres humanos". 

Pág. 102. Tomo XXI. OC Amorrortu

Freud y sus perros.

Freud tuvo 4 perros: un ovejero alemán llamado Wolf y 3 chow-chow: Lun I, Lun II y Jofi. Jofi ("lindo" en hebreo) era para él una especie de asistente durante las sesiones de psicoanálisis que tenía con sus pacientes. 

Freud con Jofi, su chow chow.

En una carta que escribe Freud a su ex paciente Marie Bonaparte expresa:

"Los motivos por los que se puede querer tanto a un animal con tanta intensidad; es porque se trata de un afecto sin ambivalencia, de la simplicidad de una vida liberada de los insoportables conflictos de la cultura. Los perros son más simples, no tienen la personalidad dividida, la maldad del hombre civilizado ni la venganza del hombre contra la sociedad por las restricciones que ella impone. Un perro tiene la belleza de una existencia completa en sí misma, y sin embargo a pesar de todas las divergencias en cuanto a desarrollo orgánico, existe el sentimiento de una afinidad íntima, de una solidaridad indiscutible. A menudo cuando acaricio a Topsy me he sorprendido tarareando una melodía, que pese a mi mal oído, reconocí como el Aria de Don Juan. Mucho más agradables son las emociones simples y directas de un perro, al mover la cola de placer o ladrar expresando displacer. Nos recuerda a los héroes de la Historia, y será por eso que a muchos se los bautiza con el nombre de alguno de esos héroes“.

¿Quién era Topsy? Por internet suele leerse que el perro de Freud se llamaba Topsy. En realidad, ese fue el perro de Marie Bonaparte.