La agresividad, ¿es tributaria de la pulsion de muerte?

Dentro de la tríada de textos tempranos en los que Lacan aborda lo imaginario, destaca “La agresividad en psicoanálisis”, un escrito articulado a partir de una serie de tesis. Allí se introduce una distinción fundamental entre la agresión —como fenómeno concreto— y la agresividad, entendida como un efecto estructural que se manifiesta en la práctica analítica y que pertenece al orden de lo imaginario en el sujeto.

Este planteo permite desplazar la agresividad del plano de lo fenoménico hacia el de la estructura, lo cual marca una ruptura teórica decisiva. De hecho, este mismo pasaje del fenómeno a la estructura lo encontramos en el tratamiento lacaniano de la angustia. No se trata entonces de registrar manifestaciones agresivas, sino de interrogarlas como efecto de constitución subjetiva.

Si consideramos la agresividad como inherente al armado imaginario del sujeto hablante, cabe preguntarse: ¿hasta qué punto esta está ligada a la pulsión de muerte? Aunque este concepto ha sido reformulado a lo largo del tiempo, puede pensarse hoy en relación con la "acefalía de lo simbólico", y lo pulsional —en tanto empuje sin cabeza ni finalidad— se inscribe en el eje imaginario del esquema L.

El psicoanálisis es, ante todo, una experiencia del sujeto, y no hay sujeto sin imaginario. Por eso, la agresividad aparece como índice de esta estructura constitutiva. Concebir la praxis analítica como experiencia de sujeto implica asumirla como un trabajo, una elaboración dialéctica del sentido del discurso. Pero si el significante, en sí mismo, no significa nada, entonces ese sentido no puede ser reducido a una simple significación, sino que debe orientarse hacia el sin sentido como horizonte posible.

Así, cabe una última pregunta fundamental: ¿a dónde, o a quién, se dirige el sujeto en tanto es hablado? Lacan lo afirma desde sus primeros textos: la palabra implica al Otro como destinatario. En esa dirección se inscribe el decir, aunque no haya garantía de una respuesta. No existe palabra pura o neutra: toda enunciación comporta un destinatario, incluso si este permanece en silencio.

El punto donde se entrama historia y estructura

El paso desde la dimensión lenguajera del inconsciente hacia su estructura discursiva implica un tránsito fundamental en psicoanálisis: del nivel de la materialidad significante como causa, hacia la especificidad de sus condiciones lógicas. Esta transformación se inscribe en el abordaje mismo del sujeto, tal como lo plantea Lacan, quien se ve llevado a precisar cuáles son las condiciones significantes que posibilitan el advenimiento del sujeto a la existencia.

Este movimiento de formalización se expresa claramente en el pasaje desde el esquema L a sus antecedentes lógicos: el esquema Rho y el L “simplificado”. Esta última denominación puede parecer irónica si no se advierte que la simplificación es respecto del esquema L tradicional. En efecto, en este esquema “simplificado” faltan los vectores direccionales, y lo que prima es su estructura combinatoria: el orden de los términos en su pura disposición.

Lacan, con esta operación, pone el acento en dos aspectos centrales. Por un lado, subraya el valor estructurante de una sintaxis, lo que desplaza el foco hacia la lógica combinatoria de los elementos. Por otro lado, muestra que el lugar del sujeto en el campo del Otro no se define solamente por un significante que lo represente, sino también por el plano imaginario que lo sostiene como fondo o plafond.

Uno de los aspectos más relevantes que emerge de esta formalización es la definición del Otro como lugar. Lacan se aleja aquí de una concepción euclidiana del espacio, para proponer en “La subversión del sujeto...” que el Otro debe pensarse como “sitio más bien que espacio”. Esta definición encierra una apuesta clave: disociar al Otro, en tanto lugar estructural, de sus imaginaciones especulares.

No obstante, esta distinción no anula el dato clínico de que, para operar, ese lugar requiere ser encarnado por alguien. Es en ese punto preciso donde la estructura se enlaza con la historia: la formalización lógica del Otro como sitio se intersecta con la inscripción empírica del Otro en la vida del sujeto.

El Objeto "a" y su dimensión real

Situar el objeto a más allá de la concepción euclidiana del espacio permite precisar su función en la causalidad psicoanalítica. Esta línea de trabajo lleva a Lacan, en su Seminario 13, a plantearlo en su dimensión real, en correlación con la subversión del sujeto. En dicho seminario, Lacan desarrolla una extensa indagación sobre el lugar del objeto en la ciencia, subrayando que la aparición de esta última implica una transformación del pensamiento: un desplazamiento de la esencia de las cosas hacia su existencia como significantes.

Desde su formulación inicial, el objeto a adquiere un valor clave en el psicoanálisis. Lacan lo denomina “la letra a”, lo que no es casual, pues la misma letra ya figuraba en el esquema L, vinculada al eje imaginario y a la imagen del cuerpo en relación con el Otro, que sostiene la función del espejo.

Sin embargo, en La angustia, esta concepción experimenta un cambio fundamental. La imagen especular se desplaza al i(a), que encubre su valor agalmático, mientras que la letra a pasa a señalar un resto inasimilable, oculto tras lo que se inviste libidinalmente. Aquí, la angustia se configura como un corte que interrumpe el velo que disimula dicho resto.

Como afecto, la angustia es correlativa a lo que resta, y en tanto signo, indica la posición del objeto a dentro de una estructura. Precisamente, su presencia requiere un marco, lo que justifica la afirmación de que la angustia no solo tiene estructura, sino que su existencia misma está condicionada por ella.

El marco también nos permite comprender cómo opera el semblante en relación con el objeto, especialmente cuando este es considerado desde su borde. En este sentido, la afirmación lacaniana: “(a la letra a) la designamos con una letra”, no es un simple juego de notación, sino una manera de destacar su relación esencial con el corte y el borde, elementos constitutivos de su estatuto en el discurso analítico.

El Vínculo entre el Esquema Lambda y el Esquema L Simplificado

Existe una conexión posible entre el esquema Lambda y el esquema L simplificado, en la medida en que el primero puede considerarse un efecto del segundo. Esto sitúa al esquema L simplificado como condición del Lambda.

Sin embargo, resulta interesante que Lacan los introduzca en un orden inverso a esta lógica: en lugar de partir de las condiciones estructurales que permiten el efecto, comienza por los efectos para luego elaborar sus condiciones.

¿De qué se trata esta relación? En el esquema Lambda, el sujeto es concebido como un efecto de la palabra, en vínculo con su Otro primordial, mediado por la función de lo imaginario. En este nivel imaginario se inscriben los otros especulares, que generan una ilusión o engaño respecto de ese "Otro verdadero" del sujeto.

Por otro lado, el esquema L simplificado busca dar cuenta de lo que Lacan define con precisión como la condición del sujeto. En este marco, la condición del sujeto depende de lo que ocurre en el Otro. Pero este Otro ya no es un sujeto, sino un lugar topológico donde se encuentran las condiciones significantes que posibilitan la existencia del sujeto.

Cabe destacar que esta referencia a la condición del sujeto no se orienta hacia una diferenciación diagnóstica. Aunque en el texto aparece entre paréntesis la opción entre neurosis y psicosis, el planteo se sitúa en un nivel lógicamente anterior a esta distinción. Se trata, más bien, de pensar las condiciones significantes necesarias para que el sujeto pueda advenir a la existencia.

La condición del sujeto depende, entonces, de un doble movimiento. Primero, que en el Otro el significante se afirme como verdad. Segundo, que el Otro funcione como el lugar desde donde el niño pueda acceder al deseo.

El Otro, en tanto deseante, posibilita la falta constitutiva del sujeto. Sin embargo, el “destino” del sujeto dependerá de la contingencia inicial y del lugar que logre (o no) ocupar en el deseo del Otro.

El "más allá" en la Enseñanza de Lacan: del simbólico al real

Una posible lectura de la enseñanza de Lacan revela su constante interrogación sobre el "más allá", una noción que resuena con el Más allá del principio de placer de Freud, pero que en Lacan adquiere una dimensión diferente. Este más allá no se reduce a la economía del placer y el displacer, sino que se despliega en el campo del significante y su relación con la estructura del sujeto.

En el inicio de su enseñanza, Lacan privilegia la articulación entre lo simbólico y lo imaginario, mientras que lo real queda relegado a un exterior, incluso vinculado a la necesidad biológica. Sin embargo, esta perspectiva evoluciona con la formulación de la tríada necesidad-demanda-deseo, permitiendo diferenciar el deseo de la pulsión y explorar los puntos en los que ambos se anudan.

En el Seminario 2, la pulsión se articula con lo imaginario, relacionada con la homeostasis y el esquema Lambda, mientras que el deseo, en tanto deseo de reconocimiento hegeliano, queda vinculado a lo simbólico y, por ende, al más allá del principio de placer. Esta conexión sitúa al deseo en oposición a la homeostasis, estableciendo un vínculo con la compulsión a la repetición, definida como pre-vital y trans-biológica.

La tensión entre homeostasis y repetición adquiere distintas dimensiones clínicas en Lacan, marcando una ruptura con cualquier concepción biologista de la energética freudiana. En su lugar, el deseo y la pulsión se inscriben en la estructura del lenguaje, lo que lleva a Lacan, más adelante, a abordar estas cuestiones desde la estructura del discurso. Así, la insistencia de la repetición no responde a un equilibrio biológico, sino a la lógica significante que sostiene la experiencia subjetiva.

¿Dónde ubicar al partenaire del sujeto?

En la experiencia clínica psicoanalítica, es verificable que el discurso del sujeto está, en la mayoría de los casos, profundamente marcado por su vida amorosa. Sin embargo, esta no debe entenderse exclusivamente como los vínculos románticos, matrimonios o relaciones sexuales que el sujeto establece, sino como un campo más amplio que abarca las modalidades de deseo, demanda y goce que configuran su relación con el Otro.

En este contexto, es crucial explorar qué o quién constituye el partenaire del sujeto. Este concepto adquiere relevancia porque el sujeto carece de un complemento innato, un objeto natural que le otorgue identidad o lo complete plenamente.

Inicialmente, el Otro, como garante de la verdad en el esquema L, puede ocupar la posición de partenaire para el sujeto. Sin embargo, la práctica psicoanalítica muestra que el Otro no es inmune a la castración; esta lo afecta igualmente, desvaneciendo su función como garante. Su inexistencia, entonces, impide que el Otro se constituya como un partenaire definitivo.

Ante esta falta, surge la pregunta: ¿dónde localizar al partenaire del sujeto? Un punto clave para identificarlo son los rasgos que comandan el campo de la satisfacción en el sujeto, aquellos que delinean sus recortes pulsionales. Estos recortes orientan la elección de objeto, configurando preferencias o fijaciones que el sujeto, aunque pueda quejarse de ellas, no abandona fácilmente.

En este proceso, el partenaire se desubjetiviza y despersonaliza, reduciéndose a aquello que sostiene una condición de goce para el sujeto. Así, el partenaire deja de ser una persona en su dimensión simbólica para convertirse en una función ligada al campo del goce, marcando la manera en que el sujeto se relaciona con lo que le falta y con el deseo del Otro.

La importancia de la construcción del fantasma en la clínica analítica

 El concepto de "fantasma" no se encuentra explícitamente desarrollado en la obra de Freud. Sin embargo, Freud explora la distinción entre fantasías diurnas y fantasías inconscientes, y desde temprano busca identificar una constante en el nivel de la fantasía inconsciente. Esto responde a su intuición de que, en este ámbito, debería existir una constante que se relacione con la fijación de la pulsión.

Por su parte, Lacan introduce el campo fantasmático situándolo inicialmente en el eje imaginario del esquema L. Este eje, vinculado a la pluralidad de objetos y a la dinámica libidinal, aborda el tema de los fantasmas en plural durante esta etapa inicial de su pensamiento.

Posteriormente, Lacan desarrolla el algoritmo o fórmula del fantasma fundamental en el grafo del deseo. En este punto, el fantasma establece una relación entre el sujeto y el objeto a, representada por un losange que organiza una serie de operaciones lógicas. Estas operaciones regulan, entre otras cosas, la distancia entre las dos posiciones del sujeto: como sujeto dividido y como objeto.

En este marco, sujeto y objeto son dos posiciones del sujeto. Desde esta base, Lacan avanza al situar al fantasma como un lazo que conecta la discordancia estructural entre el enunciado y la enunciación dentro del grafo del deseo.

El fantasma, al incorporar la posición del objeto y la fijación pulsional asociada, no constituye una respuesta más entre muchas otras. Es la última respuesta, el refugio del sujeto frente a la castración del Otro, un espacio donde se detiene para no confrontar directamente esa castración.

En una etapa posterior, Lacan lleva el concepto de fantasma a la dimensión de la escritura. En este ámbito, el fantasma adquiere una lógica y una gramática propias. Su lógica emerge de lo real, lo que implica que el fantasma se convierte en el lugar donde se otorga un valor derivado de una pérdida. Este punto es crucial para su relevancia clínica: dado que el valor surge de la pérdida, el fantasma funciona como un intento de recuperación que da una respuesta al enigma de la falta en el Otro.

Amor físico y amor extático, dos teorías del amor medievales. Consecuencia clínicas en las psicosis.

En el seminario 3, para introducir al tema de la locura, lacan hace una mención a dos teorías del amor de la Edad Media, haciendo incapié en el recubrimiento imaginario de la relación del sujeto con el Otro del esquema L, que falta en la psicosis y que da cuenta de diversos asuntos de la clínica.

Concretamente, dice Lacan, en el seminario 3: 

La relación extática con el Otro es una cuestión que no nace ayer, pero por haber sido dejada en la sombra durante algunos siglos, merece que nosotros, los analistas, que la en frentamos todo el tiempo, la retomemos. 

 En la Edad Media se hacía la diferencia entre lo que llamaban la teoría física y la teoría extática del amor. Se planteaba así la cuestión de la relación del sujeto con el Otro absoluto. Digamos, que para comprender las psicosis debemos hacer que se recubran en nuestro esquemita la relación amorosa con el Otro como radicalmente Otro, con la situación en espejo, de todo lo que es del orden de lo imaginario (...). 

 ¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo suprime como sujeto, en tan to admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto. 

 Puede parecerles que recurrir a una teoría medieval del amor para introducir la cuestión de la psicosis es un rodeo curioso y singular. Es imposible, empero, concebir si no la naturaleza de la locura.

De esta manera, abriremos a la información de estos 4 párrafos, haciendo un recorrido por estas teorías, para ver qué consecuencias clínicas se desprenden.

Empecemos con la filosofía...

1) El amor físico (philia)

Aristóteles abordó la philia (φιλία), que suele traducirse como "amistad" o "afecto", en su obra "Ética a Nicómaco". Para él, la philia es uno de los pilares fundamentales de la vida buena y virtuosa, y tiene un lugar destacado en su pensamiento ético y político. La amistad, según Aristóteles, es esencial para la vida humana y está íntimamente relacionada con la virtud y la felicidad (eudaimonía).

Aristóteles distingue tres tipos de amistad, basadas en las motivaciones que llevan a las personas a relacionarse entre sí:

1. Amistad por utilidad: Este tipo de amistad se basa en la conveniencia mutua. Las personas se relacionan porque obtienen algún beneficio o utilidad del otro. Es una amistad temporal, ya que cesa cuando el beneficio deja de existir.

2. Amistad por placer: Surge cuando las personas se agrupan por el placer que obtienen de la compañía del otro. Al igual que la amistad por utilidad, esta también es pasajera, porque el placer puede desaparecer o cambiar.

3. Amistad por el bien o amistad perfecta: Este es el tipo más elevado de amistad, según Aristóteles. Se basa en la mutua admiración y aprecio por las virtudes del otro. En esta amistad, ambos amigos desean el bien del otro por sí mismo, no por interés o placer. Es duradera, porque está fundamentada en el carácter y la virtud, que son más estables.

Para Aristóteles, la amistad perfecta es rara y solo se da entre personas virtuosas. Además, la philia desempeña un papel crucial en la vida política y social, ya que une a las personas y contribuye al bien común.

Por su parte, Santo Tomás de Aquino, en su obra teológica, aborda el amor desde varias perspectivas, incluyendo el amor físico o "physis", pero lo integra dentro de su concepción más amplia de la naturaleza humana y el orden divino. Su tratamiento del amor se encuentra principalmente en la "Suma Teológica", donde desarrolla su visión de la naturaleza, el amor, la moral y la razón.

En relación con el amor físico o el amor basado en la naturaleza (physis), Santo Tomás se apoya en la filosofía aristotélica, pero lo enriquece con su perspectiva cristiana. Él entiende la naturaleza humana como una combinación de cuerpo y alma, donde el amor físico o el deseo sexual tiene un lugar natural, pero debe ser entendido dentro de un contexto moral y teleológico (orientado hacia un fin último). Estos son algunos puntos clave sobre cómo Santo Tomás ve el amor físico basado en la naturaleza:

1. El amor natural y el bien común: Santo Tomás acepta que el amor físico o el deseo sexual es parte de la naturaleza humana y, como tal, tiene una finalidad en el bien común. Este tipo de amor está ordenado hacia la procreación y la unión de los esposos, lo que contribuye a la perpetuación de la especie y a la estabilidad de la sociedad. Para él, el deseo sexual no es malo en sí mismo, pero debe ser moderado por la razón y la virtud.

2. El orden natural y el amor racional: Aunque reconoce que el amor físico es parte de la naturaleza, Santo Tomás subraya que el ser humano, a diferencia de los animales, posee razón y voluntad. Por lo tanto, el amor físico debe estar subordinado al amor racional y guiado por la virtud de la castidad y la caridad. El amor físico, en el matrimonio, es legítimo y natural cuando está dirigido al bien de la pareja y la familia.

3. Teleología del amor: Para Santo Tomás, todo amor, incluido el amor físico, está ordenado hacia un fin último que es Dios. Incluso el amor natural, físico o sexual, debe ser visto como parte del plan divino. El amor físico, cuando se vive de acuerdo con la ley natural y la moral cristiana, puede ser un reflejo del amor divino y una participación en el orden creado por Dios.

4. El pecado y la desviación del amor físico: Si bien el amor físico es natural, también puede desviarse de su propósito cuando se busca el placer de manera desordenada o egoísta. Santo Tomás condena actos sexuales que van en contra del orden natural (como el adulterio, la lujuria, o el uso de la sexualidad fuera del matrimonio), ya que tales actos desvirtúan la finalidad natural y moral del amor.

En resumen, Santo Tomás ve el amor físico como una parte natural del ser humano, pero que debe ser vivido de acuerdo con la razón y la virtud para cumplir su función dentro del plan divino. El amor físico, guiado por el amor racional y ordenado hacia el bien, es moralmente bueno, pero cuando se desvía del orden natural, puede llevar al pecado.

2) El amor extático.

La teoría extática del amor fue propuesta por Dionisio Areopagita, también conocido como Pseudo-Dionisio, un teólogo y místico cristiano del siglo V o VI. Aunque se le atribuyen varias obras a este autor anónimo, es famoso por su enfoque en la experiencia mística del amor divino. La teoría extática del amor se enmarca en su visión del amor como una fuerza que saca al amante de sí mismo, en un movimiento de autotrascendencia y unión con el objeto amado, que en el contexto cristiano es Dios.

Significado de la teoría extática del amor:

1. Éxtasis como salida de uno mismo: El término "éxtasis" proviene del griego "ekstasis", que significa literalmente "estar fuera de uno mismo". Según esta teoría, el amor verdadero implica un movimiento en el que el amante se desborda y sale fuera de sí mismo para ir hacia el ser amado. Es un amor que implica una entrega total, donde el sujeto se olvida de sí mismo y de sus propios intereses, y se orienta completamente hacia el otro.

2. Amor como unión con lo divino: Para Dionisio, el amor extático es principalmente el amor a Dios. El alma, a través del amor, se eleva hacia lo divino y busca la unión con Dios, que es la fuente suprema del amor. Este movimiento extático lleva al alma más allá de los límites de la razón y de la propia individualidad, alcanzando una comunión mística con el ser divino.

3. Movimiento ascendente hacia Dios: En la teoría de Dionisio, el amor es una fuerza que no solo atrae a los seres humanos hacia Dios, sino también a toda la creación. Para él, todo el cosmos está impregnado por el amor divino, que mueve a todos los seres hacia su Creador en un proceso de ascenso espiritual. El éxtasis, por tanto, es un aspecto fundamental de la vida espiritual, ya que implica que el alma se desprende de lo material y lo terrenal para unirse a lo eterno.

4. Amor en la jerarquía de los seres: Dionisio también estructura su visión del universo en una jerarquía donde los ángeles, los humanos y el resto de la creación están unidos por el amor. Cada nivel de la jerarquía es llamado a trascenderse a sí mismo a través del amor para acercarse más a Dios. El éxtasis es un principio activo en este proceso de jerarquización y retorno a Dios.

De esta manera, la teoría extática del amor de Dionisio Areopagita describe el amor como una fuerza que lleva al ser humano fuera de sí mismo, hacia una unión más profunda y completa con el ser amado, que en el contexto cristiano es Dios. Esta idea de "salir de uno mismo" para alcanzar la comunión con lo divino es central en su mística.

San Bernardo de Claraval, uno de los grandes místicos y teólogos del siglo XII, también reflexionó profundamente sobre el amor extático en el contexto de la relación entre el ser humano y Dios. En su obra más famosa sobre el amor, "De diligendo Deo" ("Sobre el amor a Dios"), San Bernardo ofrece una visión del amor que se centra en la relación entre la criatura y su Creador, describiendo el camino de ascenso espiritual a través de etapas de amor que culminan en una experiencia extática de unión con Dios.

San Bernardo concibe el amor extático como la fase más alta y sublime del amor divino, un amor que trasciende el ego y la individualidad. Aquí están los aspectos más relevantes de su pensamiento sobre este tema:

1. Las cuatro etapas del amor: En "De diligendo Deo", San Bernardo describe un proceso ascendente de amor que el alma experimenta en su camino hacia Dios. Estas cuatro etapas son:

   • Amor a uno mismo por uno mismo: La etapa más baja, en la que el ser humano está centrado en sus propios intereses y necesidades.
   • Amor a Dios por uno mismo: En esta etapa, el ser humano ama a Dios porque reconoce que Dios es quien lo beneficia y lo sustenta.
   • Amor a Dios por Dios mismo: Este es un amor más puro, en el que la persona comienza a amar a Dios no por lo que Dios le ofrece, sino porque Dios es digno de ser amado en sí mismo.
   • Amor a uno mismo por Dios: Es la etapa más alta del amor, donde la persona ya no se preocupa por sí misma de manera egoísta, sino que se ve a sí misma como parte del amor divino. Este es el amor extático, en el cual el alma se une profundamente a Dios y experimenta una comunión total con Él.

2. Éxtasis como unión con Dios: Para San Bernardo, el amor extático implica una unión íntima y mística con Dios en la que el alma "sale de sí misma". En este estado, el alma ya no busca su propio bien ni satisfacción, sino que está completamente absorbida por el amor divino. Este éxtasis es una experiencia de transformación en la que el alma se funde con la voluntad de Dios, llegando a un estado de paz y beatitud.

3. El amor extático como desprendimiento del yo: San Bernardo enfatiza que el amor extático requiere un desprendimiento total del yo. Este amor implica dejar de lado el interés propio, los deseos egoístas y las preocupaciones mundanas, para ser plenamente tomado por Dios. El éxtasis, según Bernardo, no es simplemente una emoción intensa, sino una experiencia en la que el alma se olvida de sí misma y se une completamente a Dios.

4. El éxtasis y la humildad: San Bernardo subraya la necesidad de la humildad para alcanzar el amor extático. El alma no puede unirse a Dios a través del orgullo o el egoísmo; solo puede hacerlo a través de la humildad y el reconocimiento de la propia dependencia de Dios. El éxtasis es el punto culminante de un proceso de purificación y desapego del yo.

5. El amor extático y la transformación espiritual: Según San Bernardo, el amor extático no es solo una experiencia emocional o mística, sino un estado de transformación espiritual. En este estado, el alma no solo siente el amor de Dios, sino que se convierte en un reflejo del amor divino. La persona que ha alcanzado este tipo de amor es capaz de amar a los demás con el mismo amor con el que ama a Dios, ya que está completamente transformada por ese amor.

Las enseñanzas de San Bernardo sobre el amor extático influenciaron profundamente a los místicos cristianos posteriores, como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila, quienes también escribieron sobre la unión mística con Dios a través del amor. Su enfoque sobre el amor extático resuena con la tradición agustiniana del amor como movimiento hacia Dios y con la visión neoplatónica del amor como fuerza que impulsa el ascenso espiritual.

De esta manera, para San Bernardo de Claraval, el amor extático es la culminación del proceso espiritual en el que el alma se desprende de su egoísmo y se une completamente a Dios en un estado de comunión y éxtasis. Este amor transforma al alma, haciéndola capaz de amar con la misma intensidad y pureza que Dios.

Resumiendo...

Philippe Julien nos hace un cuadro entre las diferencias de ambos tipo de amor:

Amor Physis (naturaleza)	Amor extático.
Philia	Eros
Amor de amistad	Amor de deseo
Saber de mi bien	No saber de mi bien
El amor por el otro es la razón del amor en sí.	El amor por el otro carece de razón.
Sabiduría, mesura	Locura, violencia. Pasión.
Unidad del amado y amante por identificación.	Dualidad y desigualdad.
La unicidad del goce del amado y el amante los relaciona.	El absoluto del goce del otro no constituye una relación entre el amante y el amado.

A los psicoanalistas nos interesa que:

- En el amor físico (Physis) encontramos el amor de amistad (Philia). El amor es atracción por el bien, aunque el bien no puede ser mas que "mi bien", bien interior, espiritual y de la psique. De esta manera, lo que uno ve en el otro en cuanto amado es su yo ideal. En el esquema L, se representa en el eje imaginario a ----- a'

- En el amor extático, el amor de Eros, nada tiene que ver con el propio bien. Es un amor "fuera de sí mismo" (éxtasis). En el esquema L, es la relación S-----A

La cuestión acá es no reducir una teoría a la otra, sino de mantener ambas dualidades, en la medida que uno no es sin el otro. De esta manera, el amor es posible si se puede mantener esta distinción sin separación.

En la neurosis, la relación S-A està interrumpida y detenida por el muro de la relación imaginaria a-a':

En la psicosis, la relación imaginaria según el amor de amistad existe, pero está excluida la otra relación. De esta manera, dice Lacan:

Digamos, que para comprender las psicosis debemos hacer que se recubran en nuestro esquemita la relación amorosa con el Otro como radicalmente Otro, con la situación en espejo, de todo lo que es del orden de lo imaginario (...)

Es decir, lo que vamos a encontrar en la psicosis es el plegamiento del esquema Z, como vimos en esta entrada y que Philippe Julien grafica así:

a --------- a'

A --------- S

Si tomamos el ejemplo de Schreber, vemos que el logra mantener una relación con su mujer incluso después de que comenzaran los delirios. 

La eclosión de la psicosis ocurre cuando falla este recubrimiento imaginario. ¡Dato clínico para el manejo de la transferencia con estos pacientes! Es por esto que se dice que el lugar del analista con estos pacientes es el de la philia, el del amigo. Cuando la relación de la amistad en espejo no basta, se abre el abismo del Otro absoluto. De esta manera, Lacan dice:

¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo suprime como sujeto, en tan to admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto.

El amor extático en la psicosis es insoportable, es un amor loco, que "lo saca de sí" y lo conduce a la muerte. En la psicosis aparece el amor físico o el amor imaginario, pero nunca ambos. Lo imaginario, en la pre-psicosis hace de sostén como referencia, hasta que un día pasa algo y eso falla. 

Esta verdadera desposesión primitiva del significante, será lo que el sujeto tendrá que cargar, y aquello cuya compensación deberá asumir, largamente, en su vida, a través de una serie de identificaciones puramente conformistas a personajes que le darán la impresión de qué hay que hacer para ser hombre. 

 Así es como la situación puede sostenerse largo tiempo; como los psicóticos viven compensados, tienen aparentemen te comportamientos ordinarios considerados como normalmente viriles, y, de golpe, Dios sabe por qué, se descompensan. ¿Qué vuelve súbitamente insuficiente las muletas imaginarias que permitían al sujeto compensar la ausencia del significante?

En el caso Schreber, esta falla aparece cuando él no puede responder a qué es ser un hombre o una mujer. Se queda sin modelos para poder responder y entonces aparece la verwesung (descompensanción). 

Ahora bien, el desencadenamiento de la psicosis ocurre cuando a esta "falla" se le suma otro acontecimiento: el llamado procedente de una autoridad paterna dirigida al sujeto,  a un significante de base. En la psicosis, el Nombre del padre está forcluído, de manera que el sujeto no puede recibirlo y no puede responder. No desarrollaremos el tema en esta entrada, pero se deja constancia la diferencia entre uno y otro concepto.

Finalmente, punto interesante es hacer la diferencia entre la posición del místico (como los que vimos) y la posición del psicótico en lo que refiere al amor extático. Lacan, sobre este punto, dice en el seminario 3:

(...) el delirio comienza a partir del momento en que la iniciativa viene de un Otro, con O mayúscula (...)

En cambio, en el místico, la unión con Dios se da por iniciativa del primero, que se va desposeyendo de las cuestiones mundanas en pos de lograr esa unión. 

El plegamiento del esquema L en la psicosis

Bastante hemos hablado en este espacio sobre el esquema L y sus distintas aplicaciones. Básicamente, se trata de un esquema que da Lacan, donde se cruzan dos ejes: el imaginario (a - a') y el simbólico, (A - S). Entre estos ejes se producen constantes interferencias. De hecho, la finalidad primordial de este diagrama consiste en mostrar que la relación simbólica se halla siempre bloqueada por el "eje imaginario" que se encuentra formado por el "yo" y su imagen especular.

En esta ocasión, quisiera aportar unas notas acerca del plegamiento del esquema Z en la psicosis. La idea fue propuesta por Dobón y Edelztein;

En la primera imagen, vemos el esquema Z clásico; a su derecha, el pliegue del Lamda que da cuenta de lo que sucede en la psicosis. De esta manera, "$ a" da cuenta de un sujeto identificado al ideal. Por otra parte, "a' A" indica que en la psicosis, un otro puede tener la dimensión de un Otro completo.

Entre otras aplicaciones de esto, se me ocurre pensar en el lugar del analista. Mientras que en una neurosis el analista intenta correrse del lugar a' hacia el A (para que el paciente no sienta que habla con un amigo, como suelen quejarse), en la psicosis el analista no debería intentar tal movimiento, pues puede quedar posicionado en el lugar de un Otro completo y gozador, como el que podemos ver en paranoia. Si el único amor que el psicótico es capaz de habitar es el filial, "philia" nos invita a colocarnos en el lugar de un amigo. 

La contratransferencia ¿Qué-hacer y cómo-hacer del analista con este fenómeno inevitable?

Notas del Taller Clínico titulado "La contratransferencia ¿Qué-hacer y cómo-hacer del analista con este fenómeno inevitable?" a cargo del Dr. Gustavo Szereszewski.

La contratransferencia no es un concepto aislado, sino que  tiene su correlato con el deseo del analista, la transferencia y la resistencia. La transferencia tiene dos caras: sujeto supuesto saber y la cara objeto de la transferencia. La resistencia tiene dos ejes: el imaginario y el eje inconsciente. La contratransferencia puede ser un obstáculo, un motor y una tercera posición, que desarrollaremos.

La transferencia en Freud aparece al inicio de la obra bajo el concepto de confianza. El paciente confía en diversas personas, como el amigo íntimo al que se le confían las partes más rechazadas de uno mismo, sabiendo que del otro lado no vendrá una crítica ni un juicio. Aunque se parece, un analista es distinto a un amigo, porque el analista no está como sujeto. La relación con el analista no es recíproca, por eso Lacan habla en el seminario 8 de la transferencia como disparidad subjetiva. El sujeto es el paciente, es el que pone a trabajar el inconsciente, el que habla, el que pone sus pasiones y sentimientos en la transferencia. El analista está más en un lugar de objeto. 

El sujeto supuesto al saber es cuando el paciente, en una primera etapa del análisis de la que Freud habla en términos de luna de miel, deposita el saber en el analista para que lo libere de la angustia o le levante un síntoma. Es la cara simbólica de la transferencia.

La otra cara de la transferencia es la real, la cara del objeto de la transferencia. Es cuando Freud habla de neurosis de transferencia. La neurosis del paciente se dirige al analista como objeto y el analista es el depositario de los objetos fantasmático del paciente y de su sufrimiento. La cara de amor pasional también se dirige al analista como objeto. El ejemplo podría ser el caso de Breuer con Anna O., donde se gesta una transferencia en donde ella tenía un embarazo histérico, tras haber fantaseado una relación amorosa con su analista. Había un deseo de Breuer de ser padre y él se ponía en ese lugar, generando este tipo de transferencias. 

La transferencia también tiene una cara de motor y de obstáculo en la cura. Se ama al que se le supone un saber, pero si ese amor se hace demasiado importante se vuelve un obstáculo en la cura. 

En cuanto a la resistencia, hay un eje imaginario y otro inconsciente. El eje imaginario parte fundamentalmente del yo. Desde Lacan, se piensa al yo como algo que se adquiere desde afuera. El yo siempre se pone en pareja con el semejante, con el otro del espejo, el par. El eje inconsciente tiene dos componentes, que son el sujeto y el Otro. 

El Otro es el Otro de lo simbólico, del tesoro de significantes, es el inconsciente que nos habita. Cuando le habla a la persona del analista, el paciente piensa que le habla a él, pero en realidad le habla a ese Otro que está en el paciente. 

Los dos ejes se cruzan y en ese punto aparece la resistencia, porque es el punto en el que el yo se cruza con el inconsciente. El yo intenta desconocer lo que aparece como inconsciente, porque el inconsciente se presenta disruptivamente, desorganizado, oscuro y demoníaco. En una primera etapa del análisis, el paciente se aferra mucho al yo e intentan que su discurso sea coherente, sin fisuras, que no se preste a malentendidos. El analista interviene diciéndole que no prepare la sesión, que no interesa lo que le pasó en la semana a la manera de una confesión. En su lugar quiere saber qué se le pasa por la cabeza, qué le está pasando y que va más allá de lo que pasó en la semana. Si aparece algo impensado, algo que da vergüenza, algo rechazado, que lo cuenten, que lo diga.

Lacan compara al yo con una lámpara eléctrica, de esas con filamento que tiene una resistencia en forma de espiral. La electricidad, al pasar por esa resistencia, ilumina. La luz de la lámpara es gracias a la resistencia. La resistencia puede tomarse como algo iluminador para el inconsciente y no solamente como obstáculo.

También está la resistencia del analista. El analista debería posicionarse como el gran Otro y ese es el lugar desde donde interviene. Los pacientes, naturalmente por estructura, intentan llevarlo al lugar del semejante, sobre todo los pacientes que tienen menos experiencia con el psicoanálisis. De esta manera, el paciente intenta llevar al analista al lugar del amigo, del padre, etc, que sea significativo para su vida. Si el analista se deja tomar en ese lugar, va a resistir, porque va a actuar como amigo, padre ó madre. Si un paciente tiene una deficiencia del amor materno, seguramente su transferencia lo va a llevar al lugar materno. Si el analista lo actúa, va a estar resistiendo, porque no actúa como analista. Sin embargo esto es inevitable, ¿Entonces qué hacemos?

El analista debe escucharse en sus actitudes y trabajar con ese lugar, no actuarlo. El analista debe estar advertido que va a estar naturalmente traccionado a ese lugar, pero no tiene que responder desde allí. La resistencia aparece cuando el analista no entiende lo que le pasa al paciente, porque su oído se obturó por estar en el lugar incorrecto. 

El yo y el fantasma comparten un lugar común, porque el enunciado del paciente tiene que ver con el yo y la enunciación (el lugar inconsciente), con el fantasma. El fantasma implica la relación del sujeto con el Otro, donde está su deseo, su amor y goce a un nivel inconsciente. Es la escena inconsciente, la otra escena en donde transcurre el sueño. La fantasía, en cambio, son sueños que se tienen despierto. El análisis tiene, entre otros objetivos, construir el fantasma. La propia persona del analista es tomada como objeto del fantasma del paciente. El analista toma el relevo de ese objeto, para que el sujeto advierta cuál es el objeto de su fantasma. 

El deseo del analista es el lugar que el analista le deja vacante al paciente. El analista es una especie de pizarra en blanco, un agujero donde el paciente proyecta todos sus objetos y pasiones. El deseo del analista no es el anhelo del analista (que el paciente ande bien, que trabaje, que se enamore), sino que es una x, una incógnita, un enigma para paciente y analista. El deseo de analista tiene que ver con la falta y la castración. Allí se detienen los argumentos, los significantes, no hay explicación. Es la falta en ser y la falta en saber, desde allí opera el analista para que allí aparezcan los decirles y anhelos del paciente. El protagonista es el paciente. 

Cuando hablamos de resistencia, dijimos que nos los lugares donde el analista se ve traccionado. Allí el analista goza. Si el analista puede leer ese goce, deja vacante ese lugar y aparece el deseo del analista. Esto puede descubrirlo mediante la supervisión, al descubrir que ocupa un determinado lugar que provoca resistencia. Si se despeja esa función, aparece el deseo de analista y puede funcionar. 

La contratransferencia

En el analista hay subjetividad, inconsciente y transferencia. Es un ideal pensar que el analista es un deseo de analista andante. Eso no implica que haya que resignarse, sino saber que hay que operar con esto. ¿Pero cómo hacer que la subjetividad del analista y su contratransferencia no se vuelvan resistenciales y que estén a favor del deseo de analista? 

La contratransferencia como obstáculo

Freud se dio cuenta que los análisis empezaban a funcionar bien cuando el paciente admiraba al analista y le suponía un saber. Son los pacientes que traen sueños, asociaciones... También se dio cuenta que el analista podía verse tentado a responder a ese amor y eso era un obstáculo, pues el análisis se interrumpía. Ahí, el amor de transferencia es un obstáculo. También puede pasar que el paciente odie a su analista y experimente con él una transferencia negativa. 

Dijimos que el en el eje imaginario el paciente no es el único que resiste, pues el analista también puede resistir poniéndose en un lugar especular con el paciente. Ahí la contratransferencia es un obstáculo. Por ejemplo, un paciente maltrata a su analista, no le paga, falta a las sesiones, no quiere trabajar. En la supervisión aparece que a esta paciente le pasaba lo mismo con todo el mundo, motivo por el cual fue a la analista. Si la analista responde, en el caso de Eva, "Mierda, ¿Así te trataron?", el analista puede salirse de objeto y ponerlo en relación con ese inconsciente y fantasma, porque el paciente maltrata porque fue maltratado. El analista es un relevo de eso. 

Hay dos remedios infalibles: el análisis personal y el análisis de control, la supervisión. En el análisis personal uno descubre de qué goza, de qué sufre, cuáles fueron los maltratos y los amores que fue objeto para no pasárselo al paciente. Y en el análisis de control uno se hace especialista de su propio fantasma. 

Una de las fuentes de la contratransferencia como obstáculo tiene que ver con no entender al paciente que se tiene adelante. Allí el analista debe cuidarse de no responder con su propio inconsciente, su filosofía ó su cuerpo. Cuando el analista no entiende, debe abstenerse: no debe intervenir. debe escuchar hasta entender o ir a supervisar. 

Lacan propuso dos modos básicos de contratransferencia como obstáculo: como amor, o como odio. Es la tendencia a tomar al paciente en nuestros brazos ó arrojarlo por la ventana. Dos formas de pasiones, que se pueden presentar en el analista respecto a su paciente. Si esto no es leído, termina siendo un obstáculo. 

La contratransferencia como motor

Los analistas prelacanianos y posfreudianos, tomaron a la contratransferencia como la panacea. Ellos pensaban que su inconsciente era sano y estaban analizados, de manera que podían dar la clave de lo que le pasaba al inconsciente del paciente con la contratransferencia y hacer de esto un motor de la cura. Se interpretaba la transferencia, como un vínculo erróneo que el paciente hacía con él y con el mundo y el analista debía corregir ese vínculo erróneo del paciente, interpretándole la verdad de su vínculo en base a la contratransferencia.

Interpretar la contratransferencia no iba muy lejos, sino que les daba mucha información sin cambiar la vida de la persona. Lacan criticó este desvío, diciendo que no se trata de tomar a la contratransferencia como brújula.

La contratransferencia como resistencia que ilumina

Así como la resistencia del analista ilumina, la contratransferencia del analista también ilumina, siempre y cuando se la pueda leer de la buena manera. Pueden pasar diversas situaciones:

1) Cuando la contratransferencia es demasiado amorosa. 

Los analistas pueden tener sentimientos amorosos hacia sus pacientes. Un analista pide supervisión por una paciente que tenía el problema de que no podía enamorarse de ningún hombre. La historia de esta paciente es que tenía un hermano mayor que era el preferido de la madre y el padre, un lugar idealizado incluso para ella. estaba mezclado el amor con el erotismo hacia el hermano. El analista dice "Esta paciente es muy seductora, me dice que tuvo varios analistas pero que yo soy el mejor, el más inteligente, el que la escucha mejor". Y dice "Menos mal que se parece demasiado a mi hermana para que yo pueda enamorarme de ella". Se dio cuenta que él estaba en el lugar del hermano de la paciente y por eso el análisis se empantanó. Cuando él pudo correrse de ese lugar, la paciente pudo conocer a un hombre. El analista era allí un obstáculo, pero esto iluminó porque el analista pudo leer ese lugar y despejar esa cuestión para que la paciente avance en su deseo.

2) Cuando la contratransferencia se manifiesta como rechazo

Maud Mannoni cuenta, en La marca del caso, una paciente que le cuesta mucho hablar. Tiene una especie de autismo y ella se mueve mucho en la sesión. Levanta las piernas de manera indecorosa, lanza la cartera y grita "Mierda, mierda". El analista no entiende nada de lo que está pasando. Él se da cuenta que mientras la atendía, él se quedaba mirando a un rincón del consultorio en el que hay una férula, planta cuyos tallos se dejaban secar para castigar a los niños cuando se portaban mal. A él se le ocurren asociaciones con la religión zen donde los golpes forman parte de la educación del alumno, recuerda una novela de un personaje que tenía vergüenza chaqueaba los dedos y hacía muecas, también una situación vergonzosa de Sartre, donde él hacía muecas frente al espejo... También, luego de atender a sus pacientes, se encuentra repitiendo una frase, que resulta ser de un libro cuya frase anterior le había dado vergüenza. Mannoni se da cuenta que de lo que se trata es de la vergüenza de la paciente. despejada esta cuestión, la paciente empieza a trabajar y a hablar.

A veces hace falta la histerización del analista con sus asociaciones. Mannoni no le dijo nada a la paciente sobre lo que él trabajó ni le comunicó su conclusión, sino que la utilizó para su interpretación.

3) Cuando al analista se le interponen asociaciones molestas.

Puede pasar que al analista se le aparezcan asociaciones ó fantasías molestas. 

Un caso: el paciente sufre de ser "el bueno". A todo decía que sí y a nada decía que no, cosa que le traía muchos problemas, porque lo hacían quedarse en su trabajo horas extras sin pagarle nada, llegaba tarde a la casa y tenía problemas con su pareja. Al analista se le interpuso la imagen de un actor que hace un sketch, de esos actores que hacen de ellos mismos. A este personaje le decían que se había ganado la lotería y siempre tenía la misma cara. El analista se pregunta qué era eso que se le interponía y concluye que es el falso self. Es decir, el paciente es un actor, está actuando un personaje que no es él. En determinado momento, el paciente dice que se siente como un personaje, como el buenudo. Despejado esto, el paciente relata fantasías sádicas, de enojo y bronca, totalmente reprimidas bajo este falso self.

Cuando al analista se le presentan asociaciones raras, dejarlas como notas al margen hasta que uno advierta de qué se trata. Un posfreudiano enseguida la tomaría como la verdad de la cuestión del paciente. Freud enseñó que el analista debía interpretar cuando el paciente estaba a un paso de darse cuenta de la cuestión. 

4) Cuando lo que entra en juego en la contratransferencia es el cuerpo del analista.

A veces el analista queda histerizado en su cuerpo y siente cosas. 

Caso: un paciente adolescente con grandes problemas sociales. En el colegio nadie lo quería, no lo invitaban a los cumpleaños, se la pasaba encerrado, tirado en la cama. Después de un tiempo, el analista se entera que a partir de la separación de los padres, él dormía en la cama con la mamá. El analista interviene diciéndole al paciente que nunca más se acueste con la madre y a la madre, que no lo invite a su cama nunca más. Hasta que no obtuvo un sí claro de cada uno, no los dejó irse del consultorio.

Lo que empezó a pasar fue que él se tiraba en el diván del consultorio y no hablaba. Jugaba con el celular. El analista se preguntaba qué pasaba ahí. No quería sacarle el celular, pero tampoco el paciente accedía a la invitación de hablar. El analista había empezado a sentir ahogo. Varias sesiones así, de manera que el analista un día lo recibió en la puerta del edificio del consultorio y en lugar de subir, le dijo de ir a caminar. El paciente se quedó muy sorprendido, el analista no le dio opción y cerró la puerta. El analista comenzó a caminar y su paciente lo siguió. Ahí empezó a hablar. El cambio de escena sirvió. Empezó a hablar de los compañeros, de que la chica que le gustaba no le daba bola, que no iba a los cumpleaños porque le daba miedo viajar solo... se desplegaron un montón de cosas en este paciente que tenía una agorafobia. En este caso, el diván se había convertido en la cama de la madre. 

A veces el analista puede alojar en su cuerpo un objeto que no le es propio, como el ahogo en este caso. Se trataba del ahogo incestuoso en el que estaba este paciente.

Claude Dumézil cuenta, en La marca del caso, un paciente que cuenta un sueño que él lee como un sueño de castración. El analista empieza a sentir un dolor en la pierna, un dolor que tenía desde la infancia y que había trabajado en su análisis. El paciente le cuenta un recuerdo donde el paciente había sido herido en esa pierna. Esto le sirve al analista para cuestiones de su propio análisis, pero también para producir la interpretación hacia el paciente.

Para que la contratransferencia le sea útil al analista, éste tiene que ser un poco incauto y no estar a la defensiva. Hay un seminario de Lacan que se llama Los no incautos yerran. Es decir, los que evitan ser incautos la pifian. Todos tenemos el ideal del analista como alguien astuto, lúcido, que pesca perfectamente... Un buen analista no es alguien astuto, sino alguien que se deja tomar por la transferencia, es alguien incauto. Se debe dejar habitar por el objeto y los significantes que el paciente le transfiere. La transferencia del paciente está hecha de significantes, de goces y el analista aloja eso. Su astucia es parte de la práctica. Si el analista está en un lugar apático, eso cae como en saco roto, porque el paciente habla y al analista no le pasa nada. Si el analista empieza a ser sensible, cosa que pasa con los analistas analizados, está más expuesto a estas corrientes pero también sabe que no tiene que ponerlas en juego de manera yoica, porque no es con él la cosa, sino con el fantasma del paciente. El analista es solamente un relevo. El analista debe tomar estas cosas que el paciente transfiere y utilizarlas al servicio del análisis. ¿Qué transfiere el analista y por qué me siento molesto, enojado? ¿Por qué este paciente me aburre ó no quiero atenderlo? ¿Por qué este paciente me encanta? Todo esto hay que trabajarlo para no actuarlo. Ahí la contratransferencia es algo que ilumina.

El analista no toma como objeto de goce al paciente (ej., ser amigo del paciente, rechazarlo), sino que el goce del analista es la práctica del psicoanálisis. Cuando es tomado por la contratransferencia, el analista no debe tomar a su paciente como objeto, sino preguntarse por esto en su análisis y la supervisión para evitar los puntos ciegos del analista.

Recordemos que una vertiente de la transferencia es el analista como objeto, de manera que el analizante en cierto momento habla de lo que le pasa con el analista. Esta neurosis de transferencia es un aparte muy importante del análisis y que muchos pacientes evitan, porque es hablar de frente.

El analista es incauto del inconsciente. Si todo lo que le pasa al analista son los ecos de la transferencia del paciente, en donde el analista funciona como resonador de lo que pasa en el inconsciente del paciente, ¿Tendríamos que seguir hablando de contratransferencia ó se trata de los modos que toma la transferencia? La transferencia del paciente incide en el analista y resuena de determinada manera, pero no es contratransferencia, sino la transferencia que trabajaba al analista.

Las intervenciones del analista... ¡Con las redes sociales del paciente!

Parte de la subjetividad de nuestra época tiene que ver con cómo habitamos y nos manejamos en las redes. Lo que acontece en los  mensajes de Whatsapp y otras redes sociales tienen mucha presencia en los análisis. Estos sirven muchísimo para trabajar los fantasmas y las resistencias que el paciente tiene, sumado a la lectura de lo que el paciente hace sobre lo que ocurre del otro lado.

Freud, en Recuerdo, repetición y elaboración, hace al comienzo un pequeño recorrido histórico desde la hipnosis, su abandono para buscar el hecho reprimido para hacer consciente lo inconciente y dice que al día de hoy la técnica analítica implica seguir al paciente en la superficie psíquica, hacia dónde va. En esta tercera etapa ya no se busca perseguir al hecho reprimido, sino seguirlo en la superficie de su discurso, idea fuertemente tomada por Lacan posteriormente. La repetición hace que el sujeto, al preguntarse por lo que le pasa, por qué se choca con la misma piedra. A partir de ahí se busca el recuerdo.

El tema de la realidad cotidiana importa mucho en Freud. Él veía a sus pacientes todos los días, porque no quería perder la cotidianeidad de cómo se desarrollaban las cosas en la vida diaria del paciente. Lo que a nosotros nos importa es cómo el aparato psíquico lee esa realidad mediante su fantasma. En los ámbitos psicoanalíticos, no está bien visto que el analista vaya a la realidad material. Esto le ha valido severas críticas al psicoanálisis por parte de otras corrientes, porque así se están dejando por fuera realidades. Un paciente puede decir, por ejemplo, "soy buen padre" y concretamente no saber cuál es la comida favorita de su hijo ó siquiera por qué llora. El ideal del bien, del que Lacan habla todo un año, termina haciendo que muchas veces uno tome por obvio cuando alguien dice que es bueno en algo. Puede ser que el paciente se vea como buen padre ó madre, pero esa es la distinción entre el yo (je) y el yo (moi), lo que yo pienso de mí y lo que la estructura me hace posible pensar de mí.

Al analista le importa la realidad psíquica del paciente, pero lo simbólico no alcanza a cubrir lo real del paciente. No todo lo que el sujeto piensa de sí es tan definitivo. Lo real sobre un determinado hecho puede cambiar todo el relato. Es interesante, entonces, la distinción entre lo real y la realidad. Este último concepto tiene que ver con lo que el sujeto ve desde su fantasma. El das ding como lo real es lo más familiar, pero a la vez lo más ajeno que tenemos, por eso es un punto de siniestro de la madre. 

Trabajar con las comunicaciones del paciente nos permite ver aspectos que ellos no ven de sí mismos. Es una oportunidad de verse allí donde no se ven. El fantasma puede aparecer a través del texto y los comportamientos del paciente en la red. 

En el esquema L del seminario 2  de Lacan vemos que hay 4 elementos que se relacionan entre sí:

A esta altura del seminario de Lacan, no existe el concepto del Otro barrado, concepto que empieza a aparecer en el seminario 5. En este seminario, Lacan está trabajando la determinación que el símbolo tiene sobre la realidad imaginada. Recordemos que Lacan en el Seminario 1 ya había trabajado el esquema del florero invertido y la constitución de lo imaginario. Lo simbólico, dira Lacan, determina el modo en que nosotros vemos esa realidad. El ser humano no tiene un acceso directo a la realidad, sino que lo hace a partir de su fantasma. En el fantasma está, más adelante en la obra, tanto lo simbólico como lo real. 

En el esquema L, hay flechas salen del Otro (A). Una de ellas se dirige al sujeto (S), el sujeto sujetado al símbolo. Otra flecha sale y llega al yo "moi" (a), esa parte imaginaria del yo. En el camino del Otro al sujeto, vemos lo inconsciente. Ahora, esa flecha se cruza con el eje imaginario que une al yo (a) con el otro imaginario (a'). Eso que se interpone es el muro del lenguaje. La relación imaginaria invierte, retarda, interrumpe e impide que el sujeto tome contacto con la realidad. Es por eso que para estar cerca de la realidad del paciente hay que intervenir sobre las cuetiones que hacen a esa realidad, utilizándolas para ponerlo a trabajar y a disposición del análisis del fantasma.

Lo imaginario, en esta época, tiene una vertiente muy importante y que va a hacer que este registro determine, respecto a lo simbólico, la forma en que el sujeto lea la realidad. El trabajo que el analista haga sobre lo simbólico va a hacer que el sujeto lea a la realidad de otro modo. 

Lacan dice, por estos años (55-56), que la resistencia es del analista. Esto ocurre cuando el analista no se mete en determinados temas o no pregunta de lo otro. También Lacan dice que el psicoanálisis tiene que mirar de frente a lo real. En ese punto, lo real como das ding, como siniestro que aparece en la realidad del objeto material, es lo que hay que dilucidar. Se trata de un encastre entre lo real, lo simbólico e imaginario, que en la clínica se traduce en qué puntos lo imaginario hace de obstáculo, o en qué punto las marcas del discurso de Otro, o el fantasma en lo real hace que el sujeto vea allí algo que no está y que tiene que ver con él.

El aparato psíquico es defensivo, ¿pero es defensa frente a qué? La perspectiva de lo traumático del encuentro con la realidad es necesaria en el análisis, para que el sujeto funcione en distintos ámbitos como el amor y el trabajo.

La etiología de las psicosis según Lacan: La forclusión del Nombre-del- Padre.

Como preámbulo de una de sus obras más importantes" Jacques Lacan enuncia: «En particular, no habrá que olvidar que la separación en embriología, anatomía, fisiología, psicología, sociología, clínica, no existe en la naturaleza y que no hay más que una disciplina: la neurobiología a la que la observación nos obliga añadir el epíteto de humana en lo que nos concierne». Parece ser que, en efecto, la naturaleza humana es de lo más antinatural que hay. Dentro de la evolución de los repertorios operativos específicos del hombre, el lenguaje simbólico es un acontecimiento único en la biósfera. Desde el lenguaje, cabe referimos al significante como esencia de la materialización del inconsciente lacaniano; se dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Así también, a decir de Lacan, el drama de la locura se situaría en la relación del hombre con el significante. El psicótico se halla congelado en una línea de relación binaria donde no hay acuerdo concertado o pacto que gobierne las diatribas de la experiencia sensorial. «En el lugar donde el objeto indecible es rechazado en lo real, se deja oír una palabra», pues ocupa el lugar de lo que no tiene nombre; la irrealización no está toda en el símbolo ya que repentinamente irrumpe en lo real. Es en lo real donde experiencia el psicótico; en un real inminente, directo y encarnizado, irreconciliado con los entramados de un orden simbólico transigente en la concesión, un referente capital en la contextualización del lenguaje aún allí en su mínima expresión atómica: el significante. 

Un signo lingüístico, como entidad significativa aislada tiene la propiedad, no de unir una cosa con un nombre, por ejemplo, la palabra «gaviota» con el ave marina, sino de un concepto interno con una imagen acústica, de manera tal que ambas representaciones son cognitivas. El signo es la combinación del concepto y de la imagen acústica en una correspondencia recíproca cerrada, según Saussure. El significado vendría a ser la cosa en sí y por si, porque es; mientras el significante, la mera nominación que se da a la cosa («gaviota», «mouette», «seagull», «gabbíano», «Möwe», etc.). Su representación además de ser física por las vibraciones sonoras emitidas en su enunciación, trasciende la contingencia reservándose la plaza de una genuina huella psíquica. La asignación de un significante determinado a un significado se sostiene en un artificio arbitraría, obra de la convención lingüística; es decir, no hay nada en la palabra o fonación de «g-a-v-i-o-t-a» que nos sugiera a lo que esta referido y, a la inversa, no hay nada en la cosa que nos recuerde a la palabra per se. Se trata, simplemente de una sucesión de sonidos o fonemas que en base a un código de unidades diacrónicas dan lugar a la combinación y formación de otras mas complejas continentes de significación. Saussure dice: «En efecto, todo medio de expresión recibido de una sociedad se apoya en principio en un habito colectivo o, lo que viene a ser lo mismo, en la convención ( ... ) Se ha utilizado la palabra símbolo para designar el signo lingüístico o, más exactamente, lo que nosotros llamamos el significante. Pero hay inconvenientes para admitirlo como tal a causa de nuestro primer principio [de arbitrariedad]. El símbolo tiene por carácter no ser nunca completamente arbitrario; no está vació: siempre hay un vínculo natural entre significante y significado». Lacan disuelve está correspondencia biunívoca de relación entre significado y significante, confiriéndole al significante un estatuto de categoría polisémica y multívoca, independiente y fundamental. 

Son propuestas tres dimensiones subjetivas para idear el concierto de la identidad y existencia humanas. El sujeto está integrado de un registro simbólico, un registro imaginario y uno real activados siempre en sincronía. La dimensión simbólica introduce la ley y la convención que estatuyen los pactos rectores de las coordenadas sintagmáticas y paradigmáticas, donde las cosas tienen nombre y pueden ser evocadas. La dimensión imaginaria entraña la imagen y su poder cautivante de encantamiento y embeleso; ¿qué es lo que esconde tanto la belleza de las imágenes que extasía y paraliza? Pues que ellas mismas -las imágenes- son huecas y sólo aparecen para obturar su propia evanescencia. Un plano imaginario emparenta toda relación intersubjetiva con una posición de exclusión disyuntiva o bien fusión, siendo sin más alternativa, una relación mortífera signada por la pulsión de muerte. Lo real es lo imposible; aquello inefable e inaprensible que queda como esto de lo simbólico, no sometido a ningún acuerdo y cuya trascendencia excede la cognición o no es reductible a sus circunscripciones. Si tomamos lo real como el percepto avasallador en la delusión psicótica, se presta la simbolización como tentativa de adscribirle algún sentido, si bien desfasado y operativo por hipercompensación del agujero en su estructura. 

El estadio del espejo consagra la apertura del sistema imaginario y da cuenta del narcisismo primario, donde el bebé no posee aún una noción unificada de su cuerpo. La formalización del yo se funda en la identificación del niño con una Gestalt que lo forma, pero que lo aliena primordialmente haciéndolo «otro» (a'). El estadio del espejo transcurre entre los seis y los dieciocho meses y consiste en una identificación a la imago materna (identificación primaria). La inserción en el plano imaginario tiene cabida a razón de la propia prematuración humana del nacimiento, que trae la vida en un estado de completa indefensión y de inmadurez del sistema nervioso (fetalización): aún no hay mielinización del sistema piramidal -tracto corticoespinal- cuyos haces transportan señales que controlan la acción muscular; cuando se mieliniza la corteza y ya pueden reconocerse imágenes, todavía no puede coordinarse la motiliciad. La «cría de hombre» antes de la palabra, se diferencia del chimpancé de igual edad que aquí lo va superando en inteligencia instrumental, en que ya es capaz de reconocer su imagen en el espejo como propia, vivenciándola gozosamente. El niño sostenido por la madre reconoce su imagen en el espejo con gran algarabía, logrando una anticipación imaginaria de la forma total de su cuerpo que es percibido, vía propioceptiva, como fragmentado y disgregado, precipitándose a una transformación compositora que revoca la imagen asumiéndola corno propia. La indefensión vuelca al niño a una anticipación de su forma total, activada a partir de la amenaza de fragmentación dada por la fascinación y deslumbramiento de la imagen que es objeto de una libido «erotoagresiva»: los celos primordiales que buscan desmembrar y dislocar al otro (el semejante) en respuesta a su completud e indestructividad. La agresividad constitutiva del ser humano debe ganar su lugar sobre el otro que lo enajena y lo aliena con su imagen, e imponérsele suplantándolo a riesgo de ser él mismo aniquilado. Toma la forma como propia y formaliza los futuros objetos de su deseo según se refiera el deseo del otro, sujeto como él, del lenguaje. «El inconsciente es el deseo del Otro». Este Otro (Autre) es el lugar donde el inconsciente está estructurado como un lenguaje; tesoro de los significantes. 

La relación imaginaria es el espejismo narcisista en su contacto plenamente ambivalente con el objeto primordial, aquella matriz que sacia, colma y devora proyectivamente. La identificación primaria prefigura toda relación al borde de lo mortifero. Esta relación forja un plano introyectivo/ proyectivo que es el primer «campo de la realidad»; la imagen especular es el complemento narcisista o significante del objeto primordial: la Madre. El yo es aquí erigido por su contraparte imaginaria en ideal del yo: «el niño en cuanto deseado». El vector del inconsciente dirigido hacia el sujeto (S) significatizado como falo imaginario, ha de ser escindido o castrado desde el lugar del Otro, baluarte de la palabra, por el significante Nombre-delPadre. 

La identificación con la Madre se concreta siendo el yo significatizado como Falo. La exigencia de una madre es proveerse de un falo imaginario, siendo el hijo el soporte de esa prolongación imaginaria. La función imaginaria del Falo es el punto de apoyo del proceso de diferenciación anátomica de los sexos en el plano simbólico, llevado a cabo por el complejo de castración, que en la mujer se juega por la envidia del pene no habido, anhelando en su lugar un niño del padre.

El complejo de Edipo puede diseccionarse en base a tres momentos trascendentales: 

1) La identificación con el otro como imagen propia durante el estadio del espejo (identificación primaria a la imago materna). 

2) Irrupción de una terceridad que impide y hace retroceder las tendencias convergentes de cristalización narcisista de ambos entes (Madreniño) instituida por la «prohibición del Padre» como autoridad y ley, y su instrumento, la castración imaginaria. 

3) El sometimiento al orden que permite el acceso a la organización simbólica a través del Nombre-del-Padre. Acerca del Nombre-del-Padre, Lacan dice: «la atribución de la procreación al padre no puede ser efecto sino de un puro significante, de un reconocimiento no del padre real, sino de lo que la religión nos ha enseñado a invocar como el Nombre-del Padre». Lo que está en juego en el Edipo no es un triángulo padre-madre-hijo, sino un triángulo (padre)-falomadre-hijo, en cuanto es el Padre el agente magnético que oblitera la colisión imaginaria. 

El deseo fálico de la Madre de hacer del niño una prolongación suya es intervenido por el Nombre-del-Padre como significante normativo. En esta operación se anulan ambos «Deseo de la Madre» y el Nombre-del-Padre otorga un significado legitimador al sujeto. El Falo es un significado inducido por la metáfora lógica en el otro (a). El significante detenta una posición privilegiada en el otro como impartidor de la anuencia al pasaje simbólico. El psicótico está «fuera del discurso», puesto que no ha accedido a la directriz simbólica instituida por la metáfora paterna.

En la psicosis «lo interiormente rechazado (Verwerfung) retorna desde el exterior». Lacan traduce esta Verwerfung (rechazo, exclusión, repudio) por forclusion, que en francés equivale a «el vencimiento de una facultad o derecho legislativo no ejercitado en los plazos prescritos». La forclusión es un defecto que da a la psicosis su condición estructural esencial que la diferencia de la neurosis, y que implica que aquello que ha sido repudiado ya no puede volver al lugar mismo del que ha sido excluido: Un accidente en el registro del Otro en cuanto ámbito del inconsciente, cumplido en la forclusión del Nombre-del-Padre, fracaso de la metáfora paterna, y queda estructurado el germen de la condición psicótica, donde Ello habla.

La entrada en la psicosis se despliega en el campo imaginario, en relación con el corto circuito afectivo que hace del otro un ser de puro goce y de pura interdestrucción. En este momento, desde el lugar del Otro es invocado un significante inconcebible cuyo desencuentro hace despegar el cataclismo imaginario, la disociación y fragmentación de los objetos, el cuerpo desmembrado, el neologismo superdeterminado, el estribillo ecolálico mecánico y vacío, la descomposición del discurso interior. El sujeto es tomado por lo real.

Como sabemos, es de obligatoriedad un requerimiento exógeno, un llamamiento a la vida que posibilite la supervivencia del individuo en la especie humana. Tal requerimiento no tiene que ser, como también sabemos, de todas maneras delegado a la madre biológica, sino a la Madre. De igual forma, al hablar del Nombre-del-Padre, se trata de un Un padre situado en posición tercera, que vele por la sujeción a la ley que dicta los parámetros de la relación con la Madre establecida en un margen al borde del incesto prohibido. La Madre, en tanto madre fálica en su relación filial, ha de avenirse a un Un-padre y reservarle un lugar de promoción de la ley, para liquidar la unión narcisística inconcretable al vástago. Caso contrario habría de producirse la muerte del sujeto y la estructuración psicótica. El sujeto (S) ha de ser escindido en sujeto del inconsciente (S) por el Nombre-del-Padre para poder sujetarse al orden simbólico estructurante, una vez instaurado el dominio de la represión que atesora los contrapuntos significantes y que permite la existencia subjetiva. En la psicosis hay forclusión del Nombre-del-Padre y ha tenido lugar una regresión tópica al estadio del espejo, por cuanto la relación con el otro especular se reduce a su filo mortal.

Conclusión: La mayor parte de la actividad del sistema nervioso es iniciada por reacciones sensitivas emanadas de receptores sensitivos, ya sean receptores visuales, auditivos, táctiles sobre la superficie del cuerpo o de otros tipos. Estas reacciones sensitivas pueden causar una experiencia inmediata o su recuerdo puede ser almacenado en el cerebro por minutos, semanas o años, y luego puede ayudar a determinar la experiencia somática en el futuro. Hemos visto que para el psicoanálisis estas reacciones tienen consecuencias.

Existen, como es obvio, diferencias comparativas fundamentales entre la escala zoológica y la humana. Entre tantas otras, entendemos que el animal no se aliena con su propia imagen como lo hace la «cría humana». No hace mucho se han realizado experimentos donde se liberaba dopamina en cerebros de animales, observándose una conducta agresiva y de" huida análoga a la de los «sentimientos de persecución externa» conocidos en enfermos psicóticos. ¿Podríamos caer por un instante en la ridícula interpretación de que el animal «se psicotiza»? Seguramente si, en el caso de que perciba voces que le hacen mofa y lo insultan, de que se sienta el elegido de Dios para cumplir una misión redentora del mundo, o de que profiera neologismos o palabras estereotipadas. El hombre es un animal de lenguaje y de ahí que su universo subjetivo esté completamente organizado (o desorganizado) en función de sus símbolos. Un tratamiento posible de la psicosis por el psicoanálisis se orientaría en pos de procurar que el sujeto significatice una parte de su realidad interna obturada por la forclusión de un significante fundamental, o procurar significatizar tal significante en pro de una suplencia de significación; o bien, encaminarlo hacia la traslación a una posición depresiva que le permita elaborar la violencia de los objetos malos introyectados y proyectados que le producen las sensaciones de fragmentación y persecución, a fin de hacerse responsable por estos objetos y expiarlos. Claro que esto no es suficiente. La psiquiatría estima esenciales tanto la farmacoterapia como las campañas de educación y prevención familiar, y las psicoterapias. El psicoanálisis se inscribe en este último registro. Ha sido un error generalizado la creencia de que las psicosis tienen un curso de deterioro irreversible e irremisible. No es una novedad para la psiquiatría actual el hecho de que más del 50% de quienes sufren esquizofrenia se recuperan o mejoran significativamente a través de los años si siguen el tratamiento correspondiente por el plazo necesario.

El proceso enormemente complejo del metabolismo cerebral está dado por la constitución genética individual que es a su vez modelada por la experiencia subjetiva estructurante; Ortega y Gasset diría: «yo soy yo y mi circunstancia». Al pasar del tiempo iremos contando de seguro con instrumentos cada vez más eficaces para identificar factores genéticos potencialmente patógenos que permitan discernir mejor la etiología de las enfermedades en general. Actualmente ya contamos con muchos. Y bien que podamos manipular y modificar los genes a nuestro antojo, ¿no intentaremos erradicar por este medio factores patógenos potenciales con la finalidad de precaver a nuestros semejantes de la posibilidad del sufrimiento que trae consigo la enfermedad?, y todavía, ¿no buscaremos librar a nuestra especie de «taras», haciendo del hombre un ser más fuerte y vigoroso, encarnación ideal de nuestras ilusiones de perfección? Desde luego, no serán invocados aquí preceptos éticos, filosóficos o religiosos para justificar una negativa, sino que simplemente remitiré la reflexión a la naturaleza como expresión de la biodiversidad que ampara la ya muy precaria estabilidad de nuestro ecosistema del que depende a su vez toda vida. Pero tampoco soy un ecologista. ¿De qué sociedad de personas «normales» o «sanas» habrían surgido personalidades corno Nietzsche, Van Gogh o Tchaikovski -por nombrar sólo a tres- cuyos aportes a la cultura y el arte de la civilización son invaluables? Tal vez no de una sociedad homogeneizada. La mayor riqueza del hombre (puede que la única) reside en su variabilidad y diversidad de posibilidades culturales.

Otra tentación por la que nos sentimos seducidos a menudo, consiste en la legítima aspiración de demarcar discretamente el ámbito de aquello admitido como «normal» o «sano». Es muy posible que tal como ocurre en la medicina «somática», las enfermedades mentales puedan ser conceptualizadas según un criterio de rango de desequilibrio orgánico, como las alteraciones anatómicas, los desórdenes fisiológicos y las desviaciones biológicas dentro del conjunto de un concierto neurometabólico. Sin embargo aquí también nos encontramos con una importante objeción, esta vez mejor fundamentada y que no apela al sentido común. Se trata de la viabilidad de una teoría cuántica de la consciencia (Quantum consciousness theory) propugnada por el físico y matemático Roger Penrose de la Universidad de Oxford. Penrose rescata argumentos de la filosofía, las matemáticas, la física, la biología y la psicología para entender la dinámica de la consciencia en los términos de la física extendida: además de la relatividad, la mecánica cuántica. Por ejemplo, se sabe que en la retina humana hay células con sensibilidad hasta para un solo fotón; entonces, así como la retina forma parte del sistema nervioso, se infiere que en éste hay ciertos tipos de sensibilidad a otras partículas subatómicas que estarían regidas por los principios de la física cuántica. La dualidad onda/partícula en mecánica cuántica es el concepto de que no hay distinción entre ondas y partículas; las partículas pueden a veces comportarse como ondas y las ondas como partículas. El principio de incertidumbre de Heisenberg estipula que nunca puede estarse seguro acerca de la posición y la velocidad de una partícula en el espacio subatómico; cuanto con más exactitud se conozca una de ellas, con menos exactitud puede conocerse la otra. Para la teoría cuántica es imposible definir ambas, la posición y el momento de una partícula al mismo tiempo. Tan pronto se establecen los parámetros de movimiento de un cuerpo, su posición es incierta y puede sólo ser descrita matemáticamente como una onda u órbita de probabilidad. Un punto de vista cuántico de la consciencia reconoce que en su raíz, nuestra consciencia se comporta como el flujo incuantifícable del mundo subatómico. El cerebro puede así ser visto como un sutil dispositivo que amplifica los eventos cuánticos.

El postulado de que la mecánica cuántica y la consciencia humana están ligadas está basado en el principio de que el acto de ponderación, que implica a un observador consciente, tiene un efecto sobre los eventos cuánticos; un observador no puede divorciar su consciencia de los eventos observados. Penrose en conjunción con Stuart Hameroff de la Universidad de Arizona, propone que la conexión de los estados cuánticos con los de la física clásica ocurre dentro de ciertas proteínas llamadas microtúbulos, que son estructuras largas y huecas que forjan caminos para el transporte de vesículas, organelos y otros elementos de la arquitectura citológica. Estos microtúbulos cerebrales estarían dispuestos para desempeñar la transformación física ("switch"), produciendo «ocasiones de experiencia» que, con el fluir del tiempo, animan la corriente del pensamiento consciente (se ha calculado que el número de interconexiones existentes en el cerebro humano excede al número de átomos existentes en todo el universo; en este sentido el microcosmos parece corresponder al macrocosmos). Como quiera que la colocación física de una idea o de un pensamiento puede ser soportada sólo por un lapso corto de tiempo, la cuota cuántica debe ser reintegrada,y el punto de nuestra consciencia es forzado a dar un «salto» hacia otro estado cuántico, pero en otra región del cerebro. Así no hay un «libre albedrío» determinado por leyes físicas computables y nuestros pensamientos son constantemente interferidos por emociones, percepciones, recuerdos, imágenes fantásticas, etc. El «salto cuántico» no es determinista e introduce un elemento completamente aleatorio en la evolución temporal de la mente consciente, inmersa en el cauce de las asociaciones pautadas según patrones de acción previos. Dichos circuitos de probabilidad indeterminada funcionan más allá de la actividad biofísica mensurable por la consciencia.

Añadiremos, en lo que a la psicosis respecta, cierta información reciente proporcionada por científicos ingleses, que reporta la presencia disminuida de la expresión de una proteína asociada a los microtúbulos (microtubule-associated protein - MAP) en el hipocampo (sistema límbico) en pacientes esquizofrénicos. Se sugiere que los cambios de esta proteína asociada a los microtúbulos en la esquizofrenia son mucho más complejos de lo que antes se presumía.

Considerando que este dato supondría una menor actividad cuántica en el cerebro de estos pacientes, aventuramos la conjetura de que, quizás, la psicosis se contacta de un modo más cercano a «las cosas» -significados- de la materia en la «realidad objetiva»; aquellas que corresponden al dominio de la física clásica. En todo caso, aunque no podamos formular por el momento ninguna definición conclusiva, ni mucho menos, en lo tocante a la etiología general de las psícosis, tenemos en cuenta que la presencia e importancia de: la subjetividad ha cobrado una fuerza inusitada en la ciencia contemporánea, insospechada hasta hace muy pocos años.

Hipótesis: los procesos imponderables e indeterminables cuánticos vendrían a ser la cualidad distintiva de lo psíquico o mental, diferenciados del resto del organismo vivo y del mundo material regido por la física clásica determinista. Se instala en el discurso científico un antiguo criterio filosófico que situaba al sujeto y a lo subjetivo en un plano de primer orden.

Fuente: Sparrow, César, "Explicaciones etiológicas de las psicosis" - Instituto de Investigaciones Psicológicas - UNMSM Revista de Investigación en Psicología Año II No. 2 138