¿Elección de objeto o acting?

La sexuación del sujeto no es un tema desarrollado explícitamente por Freud, pero puede encontrarse su base en sus planteamientos a través del trabajo posterior de Lacan. Lacan toma algunos puntos clave de Freud y los reorganiza para ofrecer una perspectiva diferente.

Freud describe distintos momentos en el proceso de sexuación. El primero es el autoerotismo, que Lacan reconsidera desde otro enfoque. Luego, hay un segundo tiempo que marca la aparición del narcisismo y la constitución del cuerpo, un momento crucial en la relación del sujeto con los objetos. Este segundo momento actúa como un puente hacia un tercer tiempo: la elección de objeto, en el cual el sujeto asume una posición sexuada específica.

En la práctica clínica del psicoanálisis, a veces surge la necesidad de discernir si en ciertos pacientes estamos frente a una elección de objeto o a un acting out. Esta distinción es fundamental, ya que un error en este diagnóstico puede llevar al analista a tomar decisiones equivocadas respecto a la dirección de la cura, muchas veces influenciadas por posturas ideológicas del propio analista.

En ambos casos, tanto en la elección de objeto como en el acting out, el Otro está presente, aunque de formas diferentes. Además, en ambos fenómenos interviene el objeto a: en la elección de objeto, está vinculado al rasgo; en el acting out, se relaciona con la dimensión de la mostración.

Un criterio importante para distinguir entre elección de objeto y acting out es la fijeza. La elección de objeto está estrechamente ligada a la posición sexuada del sujeto e implica al fantasma, lo que le otorga esa cualidad de fijeza. En cambio, el acting out se presenta como una puesta en escena o mostración que responde a fluctuaciones propias del discurso. Este aspecto lo convierte en un fenómeno más dinámico y menos estructurado que la elección de objeto sexual.

Un caso clínico

El joven H (18 años) consulta a poco de egresar del secundario. Particularmente, le preocupa la posibilidad de terminar las prácticas sexuales que ha mantenido con dos compañeros de su curso. Estas prácticas eran esporádicas, realizadas de forma clandestina y de manera inesperada, "como quien no quiere la cosa" (por ejemplo, ocurrían a la hora de estudiar). Otro punto en común es que tras ocurrir estos episodios, los amigos solían sentirse culpables por un tiempo, pues ambos pertenecían a un ámbito conservador. Pasado un tiempo, estos encuentros volvían a ocurrir. Respecto a los hombres, a H no le interesa relacionarse con ellos de manera abierta ni directa (ej. teniendo una cita, buscar un encuentro, etc) y lo que le hace pregunta es acerca de lo sucedido en estos dos casos.

Interesantemente, el joven H se ha relacionado con mujeres y cuenta también episodios de enamoramiento con las mismas, tema que ocupó algunos meses de sesión cuando tuvo la posibilidad de salir con una chica.

La contigencia hizo que en cierto momento del análisis, un (des)conocido de las redes sociales le propusiera, bajo la modalidad de la broma, de mantener un encuentro sexual. Esto angustia a H, mostrándole las capturas de pantalla a su analista. A la siguiente sesión, trae a la sesión un recuerdo de la infancia: a los 7 años, él había ido a jugar a la casa de un vecino de su misma edad y habían tenido un juego sexual infantil. Este niño había tenido la iniciativa del encuentro, el cual había llenado a H de vergüenza, pero fue vivido de manera placentera. También recuerda un pensamiento que a él surgió en ese momento: la posibilidad de que el padre del niño vecino podría haber abusado de su amiguito. H reconoce que no tiene constancia de ese abuso, sino que fue algo que se le ocurrió en aquel momento. 

De esta manera, tenemos:

- El niño vecino seduce al joven H (escena de los 7 años)

- Aparece la fantasía de "El padre terrible" que seduce a su hijo, el niño vecino, donde H está en el lugar del espectador.

- El joven H seduce a sus amigos (actualidad).

- El conocido de las redes sociales seduce al Joven H, angustiándolo.

El análisis pone al frente la pregunta de H por este padre del goce, podríamos decir, que se encuentra como parte de una protofantasía infantil muy común, que en este caso configura su fantasma. Pareciera ser que la posición activa de H en estos episodios intenta responder algo de esto, actuando su fantasma.

Homosexualidad: hacerse a un lado

¿Cuál es la posición de la madre de la joven homosexual? Dice Freud:

La actitud de la madre no era tan fácil de penetrar. Era una mujer todavía juvenil que manifiestamente no quería renunciar a la pretensión de agradar ella misma por sus encantos. Sólo era claro que no había tomado tan a lo trágico el extravío de su hija y en modo alguno le indignaba tanto como al padre. Hasta había gozado durante largo tiempo de la confianza de la muchacha con relación a su enamoramiento por aquella dama; al parecer, tomó el partido contrario movida, en lo esencial, por la perniciosa publicidad con que la hija proclamaba su sentimiento ante todo el mundo.

Hacerse a un lado

Continúa Freud, sobre el caso:

Un motivo práctico nacido de sus vínculos reales con la madre vino a sumarse como «ganancia [secundaria] de la enfermedad». La madre apreciaba todavía el ser cortejada y festejada por hombres. Y entonces, convirtiéndose ella en homosexual, le dejó los hombres a la madre, «se hizo a un lado», por así decir, y desembarazó del camino algo que hasta entonces había sido en parte culpable del disfavor de la madre.

Dice en el pie de página (152 ed. Amorrortu):

Como hasta ahora ese «hacerse a un lado» no se había señalado entre las causas de la homosexualidad, ni tampoco con relación al mecanismo de la fijación libidinal, quiero traer a colación aquí una observación analítica similar, interesante por una particular circunstancia. Conocí cierta vez a dos hermanos mellizos, dotados ambos de fuertes impulsos libidinosos. Uno de ellos tenía mucha suerte con las mujeres, y mantenía innumerables relaciones con señoras y señoritas. El otro siguió al comienzo el mismo camino, pero después se le hizo desagradable cazar en coto ajeno, ser confundido con aquel en ocasiones íntimas en razón de su parecido, y resolvió la dificultad convirtiéndose en homosexual. Abandonó las mujeres a su hermano, y así «se hizo a un lado» con respecto a él. Otra vez traté a un hombre joven, artista y de disposición inequívocamente bisexual, en quien la homosexualidad se presentó contemporánea a una perturbación en su trabajo. Huyó al mismo tiempo de las mujeres y de su obra. El análisis, que pudo devolverle ambas, reveló que el motivo más poderoso de las dos perturbaciones —renuncias, en verdad— era el horror al padre. En su representación, todas las mujeres pertenecían al padre, y se refugió en los hombres por resignación, para «hacerse a un lado» del conflicto con el padre. Esta clase de motivación de la elección homosexual de objeto tiene que ser frecuente; en las épocas primordiales del género humano fue realmente así: todas las mujeres pertenecían al padre y jefe de la horda primordial.

En hermanos no mellizos, ese «hacerse a un lado» desempeña un importante papel también en otros ámbitos, no sólo en el de la elección amorosa. Por ejemplo, si el hermano mayor cultiva la música y goza de reconocimiento, el menor, musicalmente más dotado, pronto interrumpe sus estudios musicales, a pesar de que anhela dedicarse a ellos, y es imposible moverlo a tocar un instrumento. No es más que un ejemplo de un hecho muy común, y la indagación de los motivos que llevan a hacerse a un lado en lugar de aceptar la competencia descubre condiciones psíquicas muy complejas.   

La trampa del neurótico es no querer saber nada con la falta en el Otro. El tema va a ser siempre el encuentro con el Otro barrado. En el caso de la joven homosexual, sería dejarle libre a la madre el encuentro con los hombres.

El hilo invisible: marcas de lo no dicho en la filiación en familias homoparentales

Por Lucas Topssian

Una de las conformaciones familiares actuales más interesantes, cada vez más frecuentes en la clínica, son las llamadas familias homoparentales, cuya proliferación ha sido facilitada por los adelantos biotecnológicos y el cambio de legislación en algunos países respecto a los derechos de población LGTBI. Son familias que, por su conformación, abren la brecha entre progenitor/a y padre/madre, relanzando viejas preguntas: ¿Qué es un padre o una madre? ¿Bajo qué pactos se fundan? Familias que, como cualquier otra, no escapan al sufrimiento como cualquier otra. Berenstein, en ese sentido, recalca que las parejas del mismo sexo deberán pasar también por las vicisitudes del vínculo, dificultades que tienen que ver con el trabajo arduo que propone la ajenidad. (1)

En este trabajo acompañaremos una de estas familias, tomada de la película “El hilo invisible”, para pensar temas tan frecuentes en la clínica como la filiación, los silencios y la infidelidad.

Paolo (52) y Simón forman una pareja italiana de hombres unida bajo la figura de “sociedad civil”, pronta a la celebración de su vigésimo aniversario. Ambos crían a su hijo de dieciséis años Leone, quien nació por subrogación de vientre en California a través de Tilly, una mujer estadounidense que ayudó a sus padres a traerlo al mundo y que todo este tiempo ha sido una presencia amorosa en sus vidas. Tilly tardó dos años en tener a Leone. Tilly, por su parte, tiene su pareja con quien vive en EEUU, Leroy. Leone se encuentra haciendo un documental sobre su familia para el secundario, con especial acento sobre los derechos de filiación por parte de parejas del mismo sexo. A los 15 años de Leone, el alcalde transcribe la partida de EEUU donde figura que ambos son sus padres.

La película nos muestra que esta familia ha vivido una vida relativamente común, ocupada en sus asuntos cotidianos, donde la pareja parental sólo discutía por temas “normales”, según ellos. Simón administra un restaurante (que Paolo es dueño) y además es sommelier. Guarda en la casa una colección de vinos. Para poder criar a Leone, ambos debieron hacer sacrificios: Paolo le pidió a Simón que abandonara su doctorado, a lo cual éste último accedió. Paolo, por su parte, se puso a trabajar vendiendo cocinas y renunciando, según él, a ser un gran arquitecto.

En este tipo de familias, los lugares y las funciones de “madre” y “padre” se reparten obligatoriamente entre ambos “patrés”, plural de pater, como Berenstein menciona haciendo mención a la institución romana y medieval. Es interesante que no solo Berenstein, sino la psicología en general, han propuesto históricamente al padre como una figura mediadora o tercera interdictora entre el hijo y su madre (2). Poco se suele teorizar acerca de qué hace un padre por su cuenta, en qué medida está implicado su deseo, su cuerpo.

La novedad.

La noche anterior al vigésimo aniversario de la pareja, Paolo descubre, revisando por primera vez el celular que su pareja se había olvidado, que Simón lo ha estado engañando durante dos años con Riccardo. Encontramos aquí una novedad, es decir, ese evento imprevisto, dispar entre el evento y el recuerdo, fundadora de un nuevo tiempo y espacio para la familia (3). Este evento coincide con que Leone (17 años) comienza a salir con su primera novia. Como en todo evento, a los sujetos les toca hacer con esto que se presenta, no sin incertidumbre. Ahí se puede ubicar las dimensiones de Berenstein acerca de la semejanza, ajenidad y la diferencia. Paolo se encuentra con eso y se topa con la ajenidad, donde al otro se lo desconoce y también a él mismo en esa versión que aparece.

Paolo inmediatamente acude y le cuenta el hallazgo a su hermana, quien lo calma y le responde que en lugar de Simón, ella se hubiera ido hace tiempo de su lado porque desde que Leone nació, no pensó en otra cosa que en “comida para bebés, pañales, pediatras y vacunas, cursos de inglés, de chino, la escuela…”. Ella le pregunta por la sexualidad de la pareja y Paolo responde que hace años que “Eros se fue de vacaciones” y que la pareja se sostenía desde otros pilares, “como el amor”. La hermana le resalta que hace tiempo que Paolo no mira a Simón a los ojos, que no le pregunta cómo está, qué piensa, lo que teme. Paolo se justifica diciendo que no tienen tiempo.

Un dato para observar es que la infidelidad comienza justo para la época en que el alcalde transcribiera el acta de nacimiento de Leone. Es lícito preguntarse, si no hipotetizar, si ese obstáculo legal no tenía que ver con el flujo posibilitador para la emergencia del querer estar juntos. Desde “Psicología de las masas…” reconocemos bien la cohesión del grupo mediante la identificación a un ideal, a la vez que la experiencia de lo extranjero, de lo otro, mantiene la aspiración al universal implícita en las identificaciones simbólicas. En ese sentido, Bernard Nominé lo resume diciendo que “nada une más a un grupo como un buen enemigo común. Cuando el enemigo común desaparece la cohesión del grupo resulta amenazada” (4)

Por otra parte, la infidelidad se descubre en el momento de salida de exogamia de Leone, quien se encuentra saliendo con su primera novia y relación sexual. Ubicamos aquí una reformulación del el contrato narcisista, según Kaes, que es aquel que asigna a cada sujeto un cierto lugar en el grupo y que para P. Castoriadis-Aulagnier“incluye los ideales y los valores; transmite la cultura y la palabra de certeza del conjunto social” (5) Es la adolescencia de Leone lo que encuentra la falla el contrato, trastocando la triple función del contrato narcisista: asegurar un origen, establecer una continuidad, asegurar al niño, en contraparte de su investidura del grupo. Leone reclama un nuevo lugar y eso no es sin una modificación en la dinámica familiar. Se debe tener en cuenta que el contrato narcisista mantiene una temporalidad de proyecto y de futuro para el grupo, de manera que tal evento también afecta a los padres.

La reconfiguración de dicho contrato que pone a jugar en cada sujeto el posicionamiento subjetivo en relación a la filiación y si habilita en los difentes actores una permutación simbólica que dirija a la exogamia.

La infidelidad de la pareja, no necesariamente rompe el contrato narcisista tampoco, sino que lo pone a trabajar. La crisis emerge en la pareja y  ahí se lanza el conflicto que los llevará a ver cómo lo resolveran. La infidelidad puede ser un acting dirigido al otro, en ese olvido del celular. Muchas veces la infidelidad no tiene que ver con una cuestión de deseo, puede ser una venganza, una respuesta al miedo a sentirse atrapado en un vínculo, un modo de recuperar una complicidad perdida,un refugio narcisista. También habrá que ver qué lugar tiene ello en el plano de la fantasía de la pareja..

Paolo confronta a Simón frente a toda la mesa por su infidelidad. Simón, enojado porque su pareja violó su intimidad y le leyó los mensajes, se va de la casa decidido a separarse. Entre ambos ocurre una pelea a los gritos y Simón finalmente se va de la casa.

Ocurre una seguidilla de venganzas cruzadas: Paolo rompe una foto de la pareja; descorcha y tira por drenaje la colección de vinos de Simón. Cuando Simón y Riccardo van a buscar sus cosas sin avisarle a Paolo, descubre las botellas vacías de su colección de vinos, lo que lo hace enojar. En represalia, él le destruye a Paolo un estimado traje de Prada. Más tarde Paolo nota y llora por su traje destrozado. Paolo contraataca e intenta vender el restaurante que Simón administra. Su hijo lo ve y trata de reconfortarlo, a lo que él le pide que no vea más a su otro padre, pero Leone trata de mantenerse al margen. Lo que detiene la seguidillas de venganzas es el hecho de que Simón y Paolo son citados por su abogado y allí se enteran que la Corte ha fallado en contra de la doble parentalidad de Leone. En Italia rige el principio ius sanguinis, y la ley les pide volver a un estado anterior y pruebas para determinar quién es el progenitor (por ejemplo, un ADN), cosa que ellos ignoran porque no habían querido saberlo cuando hicieron la subrogación. El abogado les advierte que la Justicia puede, en favor del menor, obligarlos a tal prueba.

Aquí encontramos una especificidad en este tipo de familias, que cuestiona la idea de que la pertenencia al parentesco que los hace parientes esté necesariamente determinada por el vínculo de sangre y “lo natural”, conforme a la definición de familia que también menciona Berenstein. En realidad, esta manera de pensar data de la Grecia del siglo V a.C, según Eric Dodds, donde a partir de las invasiones jónicas apareció la idea de la transmisión de las enfermedades por la sangre, como así también la familia vinculada por la sangre (6). Surge también la figura de familia condenada como se ve, por ejemplo, la vemos en la tragedia de Edipo y Antígona. Hasta entonces no existía la idea de “culpa de sangre” en sentido estructural, sino que la culpa era algo individual respecto a los otros.

Si bien Berenstein también ubica para la época estructuralista los lugares familiares de padre, madre, hijo y el tío materno, en este caso encontramos otra figura, que en la película es “la dede”: la mujer que gestó el embarazo (que no es quien puso el óvulo). Se trata de las subrogadas, gestantes, ó portadoras (“carrier”). Tanto en la película como en las familias homoparentales reales que se pueden ver en la clínica, se escucha que estas mujeres muchas veces conservan una relación más o menos estrecha con la familia, aún después de haber dado a luz. En este trabajo no se hará sino más que plantear la pregunta por qué lugar tienen estas mujeres.

Una de las preguntas frecuentemente formuladas en los análisis por los pacientes que constituyen este tipo de familias es qué y cómo transmitir el relato del origen a su descendencia, ya que el proceso de fertilización asistida es de por sí complejo y requiere la participación de diversas personas. [CZ3]  La GS (gestación subrogada) es de gran complejidad e introduce elementos como el dador de los gametos, el gestante y las figuras de crianza. Además, la clínica muestra que no faltan las comparaciones con las parejas heterosexuales, en el sentido que las parejas suelen plantear que falta una madre, sobra un padre, en lugar de plantear que la familia “es así”.  En la familia del caso que estamos analizando, lo que vemos es que hasta ese momento, la familia se manejaba con la siguiente máxima: “El ADN y la sangre no une a la familia, sino el amor y la sinceridad”. Se trata de un pacto denegativo, que implica una restricción al saber. Para lograrlo, en su momento, ambos hombres habían mezclado su semen en lo que ellos llamaban “cóctel” y haciendo silencio respecto al asunto.

El pacto denegativo es una formación inconsciente bifásica que mantiene la ilusión de que el vínculo se burla de la negatividad radical, siendo un pacto que se hace sobre el no-vínculo. Tal acuerdo se hace sobre los mecanismos de represión, desmentida o rechazo. Estos pactos, según Kaës, sirven para la conformación del vínculo y también como modalidad defensiva (7). El caso nos deja ver un pacto formado a la manera de la desmentida, en tanto el conocimiento sobre la filiación de Leone es activamente rechazado. Cumple con la fórmula “Yo sé que, pero aún así…”. Este tipo de pactos, por otra parte, mantienen al hijo excluído de parte de su propia historia.

Roto el mencionado pacto de ignorancia sobre la filiación de Leone, comienza entre los padres una batalla por el ADN, pues cada uno afirma ser el progenitor de Leone en base a los parecidos, los gustos, la personalidad de Leone. Riccardo convence a Simón de tomar pelos del cepillo de pelo de Leone para obtener una muestra y así anticiparse al resultado del ADN, sin Leone saber nada de esto. Paolo secretamente también realiza por su cuenta una prueba de ADN.

Por separado, ambos descubren que no son los progenitores de Leone, pero creyendo recíprocamente que el otro lo es. Comienza una etapa de “paz”: Simón le compra a Paolo un traje nuevo, Paolo le cede el restaurante a Simón. Hablan de lo que han logrado juntos con la crianza de Leone, de lo importante del respeto. Incluso hablan de un régimen de visitas. Pero conforme la charla avanza, ambos se dan cuenta de la realidad: ninguno de los dos es progenitor de Leone.

Ambos confrontan a Leone con los resultados, pero éste se enoja al darse cuenta que lo hicieron sin su consentimiento, recordándoles lo que siempre le han dicho sobre el ADN, el amor y la sinceridad. Los padres terminan confesando que ninguno es su progenitor. Leone huye de la casa, se toma unas pastillas, escala una palestra sin protección y cae desde lo alto sobre unas colchonetas, quedando inconsciente. Es llevado a un hospital por sus amigos.

Los padres rápidamente aparecen, junto con la tía, quien le aclara que lo del ADN no cambia el hecho de que ellos sean los padres. Tilly, la gestadora subrogada, se hace presente y al ser confrontada, ella confiesa que ante el séptimo embrión que a ella le habían implantado, la mujer temía que tuvieran que volver a empezar. Ella confiesa haberse acostado una vez con su ex marido, Stephen, pese a que el médico le dijo que no lo hiciera. Tilly ya tenía tres hijos con él. Al quedar embarazada supuso que el embrión implantado había sobrevivido, aunque siempre dudó de eso y no lo dijo para conservar la alegría de Paolo y Simón y porque ella sintió que ellos lo deseaban. Ella le dice a Leone que sus padres hicieron de él quien es, no ella ni Stephen. Leone los perdona a todos.

La respuesta sobre el origen de Leone llega: su progenitor es Stephen, a quien no conocerá por haber él fallecido unos años antes. Paolo y Simón logran, con su abogado, adoptar a Leone. Leone cuenta, en un video, que pasa los días viviendo con un padre o con el otro, que no han vuelto a juntarse. Leone rescata el amor que ambos padres le tienen a él y que siempre serán una familia.

Marcas de lo no dicho

Se puede formular la pregunta de si todo el proyecto escolar de Leone de hacer un documental de la familia no se motorizaba a partir de una marca silenciada. Por otro lado, el accidente de Leone se trata de una situación grave que en la clínica podemos catalogar de pasaje al acto, motivada ante una gran angustia, como Lacan señala en el seminario X.

En los casos donde la patología de ciertos sujetos no estuvo marcada por ningún trauma grave en su propia vida, se vuelve necesario revisar los traumas de las generaciones anteriores. ¿Por qué? Si bien el concepto de repetición que Freud menciona en “Recuerdo, repetición y elaboración” (8) se refiere a la tendencia del paciente a repetir una experiencia pasada de su propia vida con un acto, en vez de recordarla, la repetición puede darse también en la generación siguiente, es decir en los hijos o en los nietos. De esta manera, por ejemplo, un hijo puede incorporar ideales y valores de los padres, ó montos de afecto no procesado, que deberán ser ligados de alguna manera.

En Tótem y Tabú leemos que “…habremos, pues, de admitir que ninguna generación posee la capacidad de ocultar a la siguiente hechos psíquicos de cierta importancia” (9)

Tisseron aporta que lo indecible, de la primera generación, pasa a ser innombrable a la segunda e impensable en la tercera. (10) El resultado son marcas ausentes de pensamiento, marcas de lo no dicho que tienen que ser tenidas en cuenta al pensar el padecimiento, sobre todo en aquellos no mediatizados por la palabra, que son las patologías del acto.

En cuanto a los secretos, por un lado Piera Aulagnier los relaciona con la estructuración de la vida psíquica, en tanto es posibilidad de crear pensamientos ajenos a la mirada del otro. Dice:

“El derecho a mantener pensamientos secretos debe ser una conquista del Yo, el resultado de una victoria conseguida en una lucha que opone al deseo de autonomía del niño, la inevitable contradicción del deseo materno a su respecto” (11)

J. Puget, sin embargo, nos habla de otra vertiente del secreto, que no tiene que ver con la subjetivación: “Algunas familias quedan estructuradas en torno a secretos grupales que deben conservarse definitivamente silenciados. La consigna tácita es que sus miembros nunca deben referirse a lo que saben y menos aún a pensarlo o decirlo todos juntos. Fantásticamente se evita así la desintegración familiar que se produciría al difundirse algún hecho penoso o vergonzoso” (12)

En el caso, encontramos un secreto referido a la filiación, donde Leone queda desubjetivado, Ilustrado en el caso como un pasaje al acto que expulsa al joven de la escena; con la suerte de poder armar otra. También podemos pensar en lo no dicho referido a los orígenes de la filiación, filiación que sí está operando en ese hijo con los padres,  pero que indudablemente queda afectada por la desmentida que funcionaba en la trama familiar, sumado a la figura del secreto.

 Recordamos, para concluir, que el Edipo no es otra cosa que la introducción un sistema de parentesco es una estructura simbólica en la cual se introduce y comprende la sucesión de las generaciones, la comprensión de la muerte y el acceso a simbolismos más grandes que lo introducen en otros grupos sociales.

 

Por otro lado, el caso nos ha dejado diferenciar la mentira sostenida en un pacto de pareja (un engaño) que la mentira que involucra a un hijo en un pacto de silencio sobre su filiación.

Bibliografía

(1)Berenstein I (2007)., Del ser al hacer. Curso sobre vincularidad. Paidós)

(2) Ibid, p.100.

(3) Ibid, p. 75.

(4) (Nominé, Bernard (2008) “Estructuras clínicas y salud mental. Memorias” En Cap. 1. La secta: un fenómeno)

(5) Kaes, R. Conferencia del 16 de abril 2007. El malestar del mundo moderno, los fundamentos de la vida psíquica y el marco metapsicológico del sufrimiento contemporáneo.)

(6) Dodds, E (1951) “Los griegos y lo irracional”

(7) Kaes, R. - El pacto denegativo en los conjuntos trans-subjetivos - Rene Kaes. Amorrortu editores)

(8) Freud, S. “Recuerdo, repetición y elaboración” (1914) A. E., XIV.)

(9) Freud, S. “Tótem y Tabu”. (1912) Obras Completas Tomo XIII. Amorrortu Editores. 1979)

(10) S. Tisseron. Las imágenes psíquicas entre generaciones. 1995. En El psiquismo ante la prueba de las generaciones. Amorrortu editores.)

(11) Piera Aulagnier “El derecho al secreto, condición para poder pensar”, en “El sentido perdido”, Ed. Trieb, 1980)

(12) Janine Puget y Leonardo Wender “Los secretos y el secretar” en revista Psicoanálisis ApdeBA. Vol. II)

El sexo y amor en la antigua Grecia.

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Por Lucas Vazquez Topssian

La idea actual de monogamia, que implica la búsqueda actual de alguien único que satisfaga las necesidades sexuales y sentimentales, no siempre existió. En la antigua Grecia, amor y sexo raramente iban juntos y los hombres llevaban una vida separada de las mujeres.

En el siglo V a.C. Grecia era un conjunto de ciudades (polis) en constante pugna por la supremacía y la lealtad a la ciudad natal resultaba inquebrantable. Los extranjeros eran sospechosos y en Atenas, nadie que no hubiera nacido y crecido allí podía desempeñar un cargo público. Cada miembro de la familia ateniense tenía asignada su lugar y una función. El padre de la familia era visto públicamente en el ágora, el centro de la polis. Para el historiador James Davidson (2009), el ágora era un espacio protagonizado por los hombres. Allí se comerciaba, se hablaba, se hacían ver y se tejían alianzas. Mientras los hombres se dedicaban a la vida social, las mujeres estaban recluidas en sus casas.

La separación entre hombres y mujeres se debe a que en el año 449 a. C Pericles instauró que el ciudadano ateniense tenía como condición ser nacido de progenitores naturales de Atenas. Los matrimonios mixtos no estaban permitidos, por ejemplo, con los espartanos. Davidson supone que el temor al adulterio era el motivo para mantener a las mujeres en sus casas. 

En Las Tesmoforias de Aristófanes, leemos a una de las mujeres:

¿Qué ocasión de calumniarnos desprecia, en cuanto tiene muchos o pocos oyentes, actores y coros? Nos llama adúlteras, desvergonzadas, borrachas, traidoras, charlatanas, inútiles; peste de los hombres; con lo cual cuando nuestros maridos vuelven del teatro nos miran de reojo y registran la casa para ver si tenemos escondido algún amante. Ya no nos permiten hacer lo que hacíamos antes a causa de las sospechas que ese hombre ha inspirado a los esposos. ¿Se le ocurre a una de nosotras hacer una corona? Ya la creen enamorada.

Las mujeres, para los atenienses, debían tener un guardián masculino legal, que podía ser el padre o el marido. Los griegos temían a la aparentemente ilimitada e inagotable capacidad sexual de las mujeres, contraria a la del hombre, limitada por la eyaculación. En Las Bacantes de Eurípides podemos ver el miedo de los hombres a que las mujeres, sin la atadura del matrimonio, consagrarían su vida a la ninfomanía. En Las Bacantes, las mujeres seguidoras de Dionisio se abandonan a un frenesí de la bebida, saltan sobre el rey de Tebas Penteo (único hombre presente) y lo descuartizan:

“Ino por otra parte consiguió desgarrar sus carnes, y Autónoe y toda la turba de las bacantes se echó encima, y todo con griterío, él gimiendo mientras pudo tener aliento, ellas gritando victoria. Y una se llevaba un brazo, otra un pie con la misma bota, y fueron desnudados sus costados a tirones, y todas tenían ensangrentadas las manos, y jugaban a la pelota con la carne de Penteo”

Los atenienses temían de la condición salvaje de las mujeres vírgenes. Aquí aparece la idea del enloquecimiento de la mujer por motivos fisiológicos. Se creía que si al empezar a menstruar una mujer no había mantenido relaciones sexuales con un hombre que le abriera el cuello del útero, el flujo menstrual se acumulaba, causando graves problemas. En “Sobre las vírgenes” de autor anónimo, se recomienda que las vírgenes sean casadas y embarazadas. Una vez que la mujer se casaba, se consideraba que su apetito sexual quedaba frenado. Varios médicos de la época recetaron al matrimonio y a la relación sexual implicada en él como remedio al problema de la lujuria femenina. Los hombres, de esta manera, se volvieron la respuesta a todos los problemas de las mujeres. Platón comparó al útero con un animal insaciable, que se mostraba tierno y doloroso.  Hay que aclarar que esta idea se mantuvo durante gran parte de la historia. Tan solo se puede tomar, a modo de ejemplo, la tesis de José Lucena (1848) “Sobre el histerismo considerado como una enfermedad” donde dice:

Deben tomarse las mayores precauciones para alejar las impresiones morales, susceptibles por su naturaleza de simular la voluptuosidad del útero como son ciertas lecturas y espectáculos (...) El matrimonio es indicado como un remedio racional y soberano y muchos han visto después de él se regularizan las funciones del útero y desaparecen los accidentes, sin embargo, no a todas las constituciones pueden convenir igualmente”

En las ceremonias de Brauron, se producía la transición ritual desde la infancia a la madurez. Mujeres de 10 años, si habían llegado a la pubertad, debían casarse con hombres mucho mayores que ellas. Ser adulta, para una mujer ateniense, era casarse y producir descendencia. El matrimonio griego implicaba una subyugación de la mujer por parte del marido. En la misma ceremonia, la mujer era tomada por la muñeca y el ritual implicaba que la mujer mostrara pena por ser tomada, como si ese día fuera el más triste de su vida. El matrimonio se sellaba cuando la novia entraba a su nuevo hogar, donde permanecería aislada de la sociedad, en su función de producir hijos varones atenienses.

En la antigua Grecia, los matrimonios eran para siempre, pero la expectativa de vida en ese momento era, en promedio, de 35 ó 40 años. Un hombre ateniense que volvía de la guerra, se casaba para tener hijos y lo permanente del matrimonio no resultaba efectivamente tan duradero como podría serlo en nuestra actualidad, donde la expectativa de vida se ha más que duplicado. 

Los varones atenienses no tenían tales restricciones. Los hombres atenienses no esperaban sexo placentero, ni amor, ni la amistad de sus mujeres. Las mujeres, encerradas e incultas, tenían poco que ofrecer con su compañía; ésto podían encontrarlo en compañía de otros hombres. Grecia fue la primera civilización en aceptar a la homosexualidad. Mientras que el único fin del matrimonio era tener hijos; los hombres encontraban al amor, la compañía ó el sexo junto a otros hombres. 

En la Atenas del 514 a. C., Harmodius y Aristogeitón salvaron a la ciudad de una dictadura que amenazaba su democracia. Aunque ambos murieron en el mismo momento que mataron a un líder de esta dictadura, su acto devolvió la democracia a Atenas. Se erigieron estatuas de Harmodius y Aristogeitón en su honor, como fundadores de la democracia. Ambos personajes, descritos en la época como amantes, se convirtieron en el modelo de la relación perfecta, el ideal griego del compañerismo masculino. Homero escribió sobre la relación entre Aquiles y Patroclo, otro de los ideales heroicos masculinos. Aquí, la relación es más importante que la misma vida, como su voluntad de que sus huesos sean mezclados juntos en la tumba.

La homosexualidad estaba fuertemente arraigada en el ejército, como en la banda sagrada de Tebas, donde 150 parejas formaban un temido batallón, derrotado 200 años después. En el año 338 a. C., se supo que tales amantes lo habían sido también en el sentido sexual. Progresivamente, la devoción por Harmodius y Aristogeitón fue eclipsada por la pasión física de la Banda Sagrada de Tebas. 

También existían relaciones homosexuales entre hombres mayores que instruían a los más jóvenes que habían alcanzado la pubertad. Esta relación era sexual y aceptada. En los banquetes que celebraban los hombres, se encerraban a sus mujeres e hijas en otra estancia. En El Banquete de Platón, leemos sobre la naturaleza del amor y del sexo, donde el amor entre hombres y mujeres es algo físico y secundario, respecto al amor más espiritualmente más elevado entre dos hombres. El amor del que habla Platón no es sexual, sino más del tipo del de Harmodius y Aristogeitón.

No obstante, había otro tipo de mujer en Atenas que podía ofrecerle a los hombres amor, sexo y conversación. Se trata de las hetairas -o heteras-, como Friné o Aspasia de Mileto. Friné mantuvo un romance con el escultor Praxíteles. El mismo Sócrates reconoce que todo lo que sabe del amor se lo dijo la hetaira Aspacia. Las hetairas eran influyentes y poderosas, se les permitía comportamientos que a la mujer común se le prohibía. No se trataban de meras prostitutas, eran también artistas y acompañantes. Las hetairas estaban vinculadas a grandes personalidades y podían ser ricas y poderosas. Además, existían prostitutas de burdeles y de la calle y otras de un rango medio que oficiaban como acompañantes, siendo esta actividad reconocida y que pagaba impuestos. 

Las hetairas traen a Atenas el amor heterosexual, como podía ser el caso de Friné con Praxíteles, Ella fue la modelo para la estatua de Afrodita, la diosa del amor. Esta escultura contrastaba con las esculturas masculinas de la cultura de los gimnasios, lo que anunció un cambio para el siglo IV a. C. para la libertad de las mujeres. De hecho, en la última obra de Platón, Leyes, se propone que a las mujeres se les diera alguna actividad fuera de la casa luego de haber dedicado 10 años a la educación de sus hijos.

Con Alejandro Magno y sus ejércitos macedonios, unos importantes cambios políticos ahogaron la vida sexual en Grecia. A fines del siglo IV, el reino de Alejandro Magno se extendía por la mayor parte del mundo y la conquista de Atenas puso fin a la democracia. Los ciudadanos varones dejaron de ostentar cargos públicos y políticos; abandonaron la vida pública para pasar más tiempo en sus casas con sus familias. La decadencia de la democracia y de las funciones públicas llevó a un reencuentro con las mujeres, lo que reforzó las relaciones heterosexuales existentes hasta el momento.

Los aportes de los griegos en temas del amor son bastos. Para los griegos, el semejante portaba algo de lo sagrado. Esto quiere decir que los dioses hablaban en las personas. Cuando uno se enamoraba o estaba con alguien, estaba en contacto con los dioses. Hoy en día encontramos crucifijos puestos en la pared de la cabecera de la cama matrimonial de las parejas cristianas y eso, según Davidson, es una idea que viene de aquella época.

La intervención de los dioses es tomada en el sentido más contemporáneo como una intervención psíquica. Por ejemplo, la intervención de Palas Atenea llamada epifanía. También, si un hombre tenía problemas de erección, podía hacer un sacrificio u homenaje a Príapo, que era el dios de la erección. Todo esto es interesante para pensar en la transferencia, con todo lo que ésta se le asemeja al amor, porque allí el analista escucha suponiendo que hay algo ahí que habla en el otro y que no es el yo del paciente.

Cuando comentó El Banquete de Platón, Lacan mostró que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agalma es se objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencial de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero.

Lo conmocionante en la experiencia del amor

Uno podría preguntarse qué fue lo que hizo a Pericles expresar públicamente su amor por una hetaira Aspacia de Mileto, conducta que lo condenó al ostracismo.

Los epicúreos en su búsqueda del placer, por su parte, enaltecieron la afrodisia (relaciones sexuales) por sobre el Eros, pues advirtieron que éste encadenaba. ¿De qué manera? Desde el psicoanálisis actualmente se sostiene que el enamoramiento debilita al yo, en la medida que el yo se empobrece para investir libidinalmente al objeto amado. El enamoramiento es el único momento, para Freud, en el que el yo queda vaciado de libido, a diferencia de otras elecciones de objeto donde queda un resto de libido en el yo. El yo, en el enamoramiento, queda vaciado de libido y a expensas del objeto enamorado.

En una de sus odas, Safo convoca a Afrodita y a Zeus:

(...)

y qué es lo que tanto ahora en mi alma loca

conseguir quería: “¿A quién deseas

que al amor te traiga? Ah dime, Safo,

¿quién te hace daño?

Que, si huyó de ti, pronto irá a buscarte;

si aceptar no quiso, dará regalos;

y si no ama hoy, te amará muy pronto,

aun sin quererlo”.

Y Safo responde que no quiere nada de eso, sino simplemente que su amor vuelva a su corazón.

Los romanos, de los que a continuación se verá más en detalle, tampoco eran ajenos al aspecto más doloroso del amor. Ellos conservaron, como los griegos, esta intervención externa de los dioses y es notable la figura de Cupido, el dios del deseo amoroso, como un equivalente de Eros en la mitología griega. En Eneida, el poeta Virgilio le da el nombre Cupido al hijo de Venus. La etimología de cupido es cupiditas, o sea, el deseo amoroso apasionado, casi ansioso.

Más allá de su confusa filiación sobre quien fue su padre en el mito, lo importante es que Júpiter ya había previsto el mal que Cupido le haría al mundo y por eso buscaba matarlo, aunque Destino le permitió vivir. Se lo representaba como un niño con los ojos vendados, un amor «travieso y ciego», con su famoso arco y flechas de oro que provocaban un amor instantáneo, como ha substido hasta nuestros días como uno de los símbolos del día de San Valentín.

Desde el arte, a Cupido se lo ha “ajusticiado”. En la escultura Cupido picado por una abeja, (1879) el escultor francés Jean Antoine Idrac, Cupido pisó una rosa espinosa y fue picado por una abeja. El castigo de Venus es dejar que su hijo travieso sea picado, haciéndole sentir el dolor generalmente reservado para los humanos, si un mortal era alcanzado por una de las flechas de Cupido, inmediatamente se enamoraba de la primera persona que veía, provocando dolor cuando la otra persona no le correspondía.

Anteriormente, el francés Pierre Mignard (1612 - 1695) pintó Cronos corta las alas a Cupido. Le recorta las alas para que no vuele demasiado alto. Esta pintura así, leída en su versión clásica, simboliza que el tiempo vence al amor.

Otras lecturas apuntan a que Cronos le corta las alas a Cupido para que ponga los pies en la tierra, que es una metáfora sobre usar la razón, lo que significa que no está venciendo al amor, simplemente lo vuelve un amor realista, un amor que tiene alas pero no pierde el suelo. Podríamos decir que el tiempo también puede transformar al amor y volverlo más centrado, más maduro.

Próxima entrada: Las relaciones amorosas en la antigua Roma

Orgullo gay

Lo siguiente es una copilación de tweets de Daniel Molina, cuyo usuario es @rayovirtual

La idea de "homosexualidad" aparece por primera vez en la historia en 1868. La formula el escritor húngaro Karl-Maria Kertbeny. No solo crea la idea de homosexualidad sino que él se convierte en el primer militante por los derechos de los homosexuales.

¿Por qué esto comenzó a cambiar en 1970? Porque después de décadas de violencia y humillación, los homosexuales se organizaron y lucharon por sus derechos. Y lograron un discurso que tuvo repercusión pública, con el correr de las décadas.

La lucha había comenzado, con avances y retrocesos, desde comienzos del siglo XX, pero sin lograr nunca masividad ni visibilidad pública. Ese largo camino estalló la noche del 28 de junio de 1969 en Nueva York: durante varias noches los gays superaron a la policía en combate. Para conmemorar esas luchas de 1969, a partir del 28 de junio de 1970 en Nueva York primero y luego en todo el mundo se celebra el día del Orgullo Gay.

 

¿Por qué se llamó "Orgullo Gay" al movimiento por los derechos de las personas homosexuales? Porque el maltrato sufrido se basaba esencialmente en la humillación. El Orgullo fue la respuesta a un siglo de humillación feroz. A pesar de las muertes y el dolor de la humillación constantes, el movimiento gay que surgió de las luchas de 1969 no fue victimizante ni violento ni resentido.

Es algo único en la historia, que ahora se ha perdido. Si quieren ver un momento importante de los primeros tiempos de la lucha de los homosexuales por sus derechos vean el film "Milk", que narra la vida de Harvey Milk, el primer funcionario público norteamericano que se declaró públicamente gay. Y fue asesinado.  "Milk" es un hermoso film y además muestra muy bien como fueron los años heroicos, cuando ser puto te podía costar la vida, el encierro y, casi siempre, la expulsión de la familia. Y eso que sucede 10 años luego de las luchas de 1969. Imaginen como era antes. 

Lo último que quiero señalar es que la identidad sexual surgió como un invento de alguien que quiso con ello salvar a los varones que se acostaban con varones de ser castigados y terminó siendo una cárcel en la que se los encerró.  Para poder luchar por sus derechos, los varones que se acostaban con varones tuvieron que asumir que eran homosexuales (una identidad sexual que los limitaba a solos ser eso). 

Gracias a eso pudieron luchar, tener voz y lograr derechos, pero quedaron encerrados ahí.

Todos somos homo

Si, como señala Thomás Laquer (1945- ) en su libro “Haciendo Sexo: Cuerpo y Género de los Griegos a Freud" (1994), antes del siglo XVIII, el hombre (vir, “homo” en latín), era considerado el ideal del Hombre (Homo, “igual” en griego), la mujer fue, por entonces, un modo imperfecto de ser hombre. Se observa ahí, una confusión (condensación), producto de un deslizamiento (metonimia) de sentidos entre las acepciones latinas y griegas del término. Hubo, de esta forma, un Modelo de Sexo Único (one-sex model), cuyo prototipo era el hombre. La vagina, fue considerada, pues, como un pene interior, invaginado (de ahí su nombre), como sus “testículos” mismos, ocupaban un lugar más protegido, en la cavidad abdominal. Ambos, mujeres y hombres, tenían los mismos órganos genitales. No había binarismo sexual, ambos eran homos. Sin embargo, esta visión europea, si bien dominante, como paradigma, coexistió con modelos binaristas en la antigüedad clásica.

Es con los avances científicos, que el modelo binario comienza a imponerse, de tal manera que, con Simone de Beauvoir (1908-1986) surge la idea -como crítica a esta ideología- del segundo sexo, tomado del modelo primero, el masculino. Pero antes que ello, ya en 1899, Ernst von Wolzogen acuñó el concepto de tercer género, para referirse al fenómeno trans (transexual, intersexual, transgénero).

Es decir, que el Orden Simbólico-Imaginario (asiento del Inconsciente freudiano) tiene sus razones, o fue la razón, de la no inscripción del modelo binario no jeráquico, en la forma 0-1, donde el sexo femenino, aparece desde la falta, la falla, donde, desde lo real (Real) nada falta. Pero en ese Orden, dominado por la significación fálica, se construye, se naturaliza, una visión -ideología- binaria, atributiva y jerárquica de esa diferencia sexual, siempre mal comprendida.

Por tanto, ese otro binario: la heterosexualidad (James G. Kiernan,1892) normativa, normachizante, en oposición a la homosexualidad (Karl-Maria Kertbeny, 1869/ Richard von Krafft-Ebing, 1886) como desviación/inversión de la primera, entra como discurso para regular la diferencia sexogenérica, del cual el modelo del Complejo de Edipo freudiano, no escapa, en su faz simbólico-imaginaria, de ser un discurso que haga de la desproporción sexual, un lazo dominial, de dominación que genera otra, de las tantas, injusticias distributivas. De modo que, no solo en la infancia todos somos homos (iguales) entre niños y para la madre (para quien, tal vez, todos fuimos niñas), sino que, en las vertientes falocéntricas del machismo, como modelo hegemónico de la masculinidad adulta, las masculinidades, las feminidades, eluden la diversidad, la disidencia sexual, por un “modelo homosexual” (unisexual) donde lo Uno es no sin el falo (sobremanera en su aspecto imaginario) y lo otro, es el Otro sexo, ese continente negro (Freud 1926), lugar del cero, de la falta, la carencia. Unos tienen órgano, otros no lo tienen. La mujer y lo femenino, se sigue contemplando, no en sentido positivo, sino que se lo piensa desde el hombre. El hombre sigue siendo la medida de todas las cosas. Piénsese cómo se construye la idea del Edipo.

Precisamente por ello, y paradojalmente, vivimos en una sociedad heteronormativizante que nos transforma a todos en homosexuales.

Pμπο el que lee, de lo que la pμπα goza...

Lo que llamamos "homofobia" tal vez sea, en verdad, simplemente un horror a lo femenino.

El horror a lo femenino queda bien plasmado en el mito de Tiresias, el adivino ciego quien fue el único hombre que supo qué es ser una mujer. Transformado en mujer, por castigo de Hera, llegó a ser una afamada prostituta y hasta parió hijos, por ejemplo, la pitonisa Manto. Posteriormente, se dice, recobra su masculinidad, y es así, conocido en su vejez. En otra versión, habría nacido mujer y, castigada por Apolo, éste la transformó en hombre para que sintiera lo que era estar permanentemente bajo el dominio del apetito venéreo y no lograr desahogo.

Claramente, culturalmente, muestra al goce masculino como transparente, y al femenino, como opaco.

El goce no regulado (falicamente), el exceso, el goce-Otro, es lo temido tanto en mujeres como en hombres. Ese ex-se(x)so que se puede encarnar en la "putería", el puterío, la disipación, lo promiscuo (pro-miscere, mezcla difusa), lo orgiástico o dionisíaco. La palabra “puta” ("putta": niña, muchacha) comenzó a usarse en el siglo XIII y deriva del italiano “putto”, término que designaba a los niños pequeños pintados o esculpidos. La derivación a “puta” surge del arte con los cuadros de Carpaccio o Ticiano. Las "casas de putas" (donde "irse de putas"), se las llamaba "casas de niñas", porque, en general, eran menores de edad quienes se (las) prostituían allí. Quevedo dice: “puto es el hombre que de putas fía y puto el que de sus gustos apetece”. La puta es la mujer, o aún peor, la muchacha que goza, como pocas, es a la que se le supone el saber acerca del gozar sexual no permitido, la que sabe sobre el misterio femenino, lo que desea una mujer (y el hombre, aunque inconfesable).

Por eso -en la actualidad- no hay ningún significante equivalente a puta o puto, que designe a un varón cis heterosexual, pretendidamente exento de la putería. Pero si ninguno se halla del todo del lado macho o hembra de las fórmulas de la sexuación de Lacan (en verdad de los goces), el corrimiento hacia el lado diestro, el lado de la mujer, -empero- es siempre siniestro, paradojalmente.

Padres del mismo sexo: ¿Qué hace un padre?

El trabajo con las familias en donde ambos padres son hombres (que llamo patrēs, a falta de un plural unívoco como "madres", ya que "padres" generalmente hace referencia un padre y una madre) nos pone frente a la pregunta de qué es ser un padre. El psicoanálisis ha dado respuestas en función de los registros, pero lo cierto es que no ha dicho casi nada sobre qué hace un padre por sí mismo, más allá de la función simbólica de separarlo de la madre (padre simbólico). ¿Hay otro lugar para los padres que el de mediadores?

La homoparentalidad masculina nos pone obligadamente en esa pregunta. Los psicoanalistas se dieron cuenta hace tiempo que, por como venían las nuevas configuraciones familiares, era más sencillo hablar de funciones materna y paterna. De esta manera pudieron hablar más allá de la biología de la genitalidad progenitora, que en cuestiones humanas daban respuestas insuficientes y hasta ridículas. Aún así, el tema de las funciones se trata de manera superficial y por los mismos caminos. Por ejemplo, para hablar del deseo de la madre se le supone al padre/madre una falta que se identifica más con un agujero místico vacío, cuando en realidad se trata más de la mancha a nivel del narcisismo, donde el futuro hijo es casi siempre convocado como paliativo para darle un sentido de la vida, tener un reaseguro contra la vejez, la continuidad de un apellido, el cumplimiento de mandatos, etc. Esto lo enseña cualquier persona confrontada con la infertilidad.

Volviendo al tema, no sabemos bien qué hace un padre. La pareja de patrēs se lo preguntan al analista, que aprovecha la chance para constituir un síntoma. ¡Y qué síntomas! Principalmenete, porque esos patrēs casi seguramente tuvieron un papá y una mamá. Por ejemeplo, el pater primerizo puede confundir a la progenitora subrogada de su hijo con una madre y nombrarla de esa forma. Para evitar confusiones, deberá salir del molde heterosexual que lo determina (donde falta madre o sobra padre) e identificar que su familia es así: dos patrēs y el hijo o la hija. El pater heterosexual no pasa por este dilema, pues la ya cultura tiene prefijado su lugar, que es el que coincide con la postura psicoanalítica, lugar que desempeñará más o menos bien, suficientemente bien en el mejor de los casos.

Del lado del niño, las cosas son diferentes. Al octavo mes el bebé logra diferenciar a sus padres, sus madres o sus patrēs de los desconocidos y esa discriminación intelectual la hace de una forma muy simple y sencilla: padres son los que lo cuidan y asisten. El niño desconoce el ADN, cómo nacen los bebés, el concepto de adopción, la subrogación de vientres y todas las complicaciones de los adultos. Pasarán años antes de que un niño se pregunte por su origen y de qué pacto él es el resultado. Y más que saber de dónde viene, lo que intenta dilucidar es qué lugar ocupa frente a esos dos adultos que lo cuidan.

La pareja de patrēs tiene aún otro inconveniente: la mirada del Otro. Miradas que pueden ser del orden de la curiosidad, de la envidia (in-videre), del desprecio, de la idealización, entre otros tipos de mirada. También hay miradas de del orden de la sorpresa, porque son la prueba de que si un hombre quiere, puede hacerse cargo de un niño. Esto desmonta uno de los preceptos del discursopatriarcal: cuidar al niño es tarea de mujeres, pues un hombre es incapaz de ello. A muchas mujeres se las ha educado con éxito para creer en esta discapacidad  masculina, que muchos hombres convenientemente actúan y sostienen para no hacer. De ahí que escuchemos que "Mi marido es muy bueno, ayuda con la casa y los chicos"

Pero la respuesta sigue sin aparecer ¿Qué hace un padre? El psicoanálisis, dedicado a lo singular, a lo sumo podrá responder qué hace ese padre o aquel otro. Hay una serie de dibujos bajo el título 'Sterek - Daily Life', de Nruparca ó Spider999now (Instagram: @nruparca) que ilustra "la diaria" de una pareja con su hijo. Si bien se trata de una ilustración, marca que un padre hace lo que puede, lo que sabe y lo que inventa. Quizá no sea mucho, pero claramente es más de lo que la cultura espera para los hombres.