¿Quién habla en el bullying?

 

La paradoja de la tolerancia

 La paradoja de la tolerancia de Karl Popper se refiere a la idea de que una sociedad tolerante y abierta puede ser vulnerable a la destrucción por parte de fuerzas intolerantes y totalitarias.

Según Popper, la tolerancia es un valor fundamental en una sociedad abierta y democrática, ya que permite la coexistencia pacífica de personas con diferentes creencias, opiniones y estilos de vida. Sin embargo, Popper argumenta que la tolerancia puede ser llevada demasiado lejos, hasta el punto de que se tolere la intolerancia misma.

La paradoja de la tolerancia se puede formular de la siguiente manera:

"Si una sociedad tolerante no está dispuesta a defenderse contra la intolerancia, entonces será destruida por la intolerancia. Por lo tanto, la tolerancia debe ser limitada para proteger la tolerancia misma".

En otras palabras, la paradoja de la tolerancia sugiere que la tolerancia no puede ser absoluta, ya que debe ser compatible con la protección de la sociedad y de los derechos de los individuos. Si una sociedad tolerante no establece límites a la intolerancia, entonces corre el riesgo de ser destruida por fuerzas que no respetan la tolerancia.

Popper argumenta que la solución a esta paradoja es establecer límites claros a la tolerancia, de manera que se proteja la sociedad y los derechos de los individuos sin comprometer la tolerancia misma. Esto puede implicar la restricción de la libertad de expresión o de asociación en casos en que se promueva la violencia o la intolerancia.

En resumen, la paradoja de la tolerancia de Karl Popper es un dilema ético y político que surge cuando una sociedad tolerante se enfrenta a la intolerancia. La solución a este dilema requiere un equilibrio entre la tolerancia y la protección de la sociedad y los derechos de los individuos.

Pedagogía de la crueldad: concepto y ejemplos

 La pedagogía de la crueldad, según Rita Segato, se refiere a todos aquellos actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a las personas a convertir lo vivo y su vitalidad en cosas. En otras palabras, es un proceso que deshumaniza y objetifica a los individuos, reduciéndolos a simples objetos.

Segato aborda temas fundamentales como la violencia de género, la dominación y la opresión en la sociedad, y cómo estas estructuras de poder perpetúan la crueldad. Su trabajo busca llamar la atención sobre la necesidad de crear contra-pedagogías que desafíen y transformen estas dinámicas de crueldad.

Algunos de los aspectos clave de la pedagogía de la crueldad incluyen:

- *Deshumanización*: la reducción de las personas a objetos o cosas ¹

- *Violencia estructural*: la perpetuación de la crueldad a través de sistemas y estructuras de poder.

- *Dominación y opresión*: la explotación y sometimiento de ciertos grupos sociales.

En resumen, la pedagogía de la crueldad de Rita Segato es un concepto crítico que busca entender cómo se perpetúa la violencia y la deshumanización en nuestra sociedad, y cómo podemos crear alternativas para transformar estas dinámicas.

A continuación, se proporcionan algunos ejemplos de la pedagogía de la crueldad según Rita Segato:

Ejemplos en la sociedad:

1. Violencia de género: La normalización de la violencia contra las mujeres y las personas no binarias.

2. Racismo y xenofobia: La discriminación y exclusión de personas por su raza, etnia o nacionalidad.

3. Homofobia y transfobia: La persecución y marginación de personas LGBTQ+.

4. Capitalismo y explotación laboral: La explotación de trabajadores y trabajadoras en condiciones de precariedad.

Ejemplos en la educación

1. Curriculum oculto: La transmisión de valores y actitudes sexistas, racistas o homofóbicas en las escuelas.

2. Castigo físico y emocional: La utilización de la violencia como método de disciplina.

3. Competitividad y individualismo: La promoción de la rivalidad y el éxito individual sobre la cooperación y la solidaridad.

Ejemplos en los medios de comunicación

1. Representaciones estereotipadas: La perpetuación de estereotipos racistas, sexistas o homofóbicos en películas, series y publicidad.

2. Noticias sensacionalistas: La explotación de la violencia y el sufrimiento para generar audiencia.

3. Ciberacoso: La difusión de odio y violencia en las redes sociales.

Ejemplos en la política

1. Discursos de odio: La utilización de la retórica del odio para justificar la violencia y la exclusión.

2. Políticas de austeridad: La implementación de políticas que exacerbaban la desigualdad y la pobreza.

3. Militarización y represión: La utilización de la fuerza y la violencia para controlar y silenciar a la oposición.

Estos ejemplos ilustran cómo la pedagogía de la crueldad se manifiesta en diferentes ámbitos de la sociedad, perpetuando la violencia y la deshumanización.

Pogonofobia: perseguido por usar barba

Las barbas entran y salen de la moda. Hoy, hay barbas por todos lados, quizá por influencia de los personajes varones de las series posapocalìpticas. No obstante hace unas décadas, si te imaginabas una gran barba fluida, se lo consideraba un estilo antiguo. Se trata de un vago período "antiguo" que la gente imaginaba que podría haber sido a fines del siglo XIX (la época de Freud) porque si se retrocede un poco antes de eso, las barbas eran menos populares que nunca.

En 1830, vivía en Massachusetts un hombre llamado Joseph Palmer, quien decidió dejarse crecer una gran barba. No la hizo crecer para que se viera bien. Nadie se dejaba barba para verse bien en ese entonces. Lo cultivó porque quería tener el estilo de Moisés y Jesús.

La mayoría de la gente no sabía por qué Joseph tenía barba, simplemente sabían que no les gustaba. Una cuadrilla de cuatro hombres se le acercó durante sus rondas repartiendo víveres e intentó cortarle la barba con sus cuchillas. José luchó contra ellos con éxito, pero este no fue el final de sus problemas; como vencedor en la pelea, fue juzgado como el agresor y enviado a la cárcel. Allí, aún más personas lo atacaron e intentaron cortarle la barba.

El condado esperaba que pagara su fianza y se fuera, cosa que no hizo. Mientras estuvo en la cárcel, siguió escribiendo al público sobre las condiciones allí, incluyendo lo pésima que era la comida. Finalmente, sus carceleros simplemente lo tiraron en la acera para deshacerse de él.

Vivió otros 40 años después de eso, el tiempo suficiente para ver cómo las barbas se volvían muy populares. Su lápida incluye un grabado de su rostro, barba del tamaño de Santa y todo, y presenta la siguiente inscripción: Perseguido por usar barba.

¿Quién fue Mark Twain?

Freud admiraba a Mark Twain, lo citó muchas veces en su obra, y lo iba a ver en sus conferencias vienesas todas las veces que podía. Nunca se encontraron personalmente. Hubiese sido una fiesta.

Mark Twain, considerado el más grande escritor de Estados Unidos, era mucho más que un humorista. Después de la Guerra Civil, fue la conciencia de Estados Unidos sobre cuestiones étnicas y raciales. Twain defendió a judíos, afro-estadounidenses e indios contra los prejuicios. Mientras la mayoría de sus contemporáneos estereotipaban negativamente al pueblo judío, Twain defendió a los judíos con palabras y hechos. Irónicamente, su mayor protesta publicada contra el antisemitismo, enajenó a algunos de los judíos estadounidenses que trató de defender.

En su juventud, Twain compartió los mismos estereotipos negativos de los judíos que adoptaban sus vecinos – que todos eran codiciosos, cobardes y exclusivistas. Hannibal, Missouri, su ciudad natal, sólo tenía una familia judía, los Levy, y Twain se sumaba a los vejámenes a los jóvenes hijos de Levy. En 1857, Twain escribió un artículo periodístico para un diario de Keokuk, Iowa, humorístico pero poco halagüeño, sobre los comerciantes de carbón judíos.

Twain parece haber tenido un cambio de opinión acerca de los judíos, en la época de la Guerra Civil. Le confió a su hija Suzy que “los judíos le parecían una raza que debía ser muy respetada… habían sufrido mucho, y habían sido perseguidos en gran medida, de modo que ridiculizarlos o burlarse de ellos era como atacar a un hombre cuando ya estaba caído. Y, por supuesto, ese hecho le quitaba todo lo que era gracioso en la ridiculización de un judío".

Un momento clave llegó en 1860, cuando un capitán de confianza del río Mississippi, George Newhouse, le contó a Twain una historia (cuya veracidad no puede ser establecida) sobre el valiente judío que, audazmente, salvó a una esclava en una disputa de póquer, entre un desesperado plantador y un jugador tramposo blandiendo un cuchillo. El judío mató al tramposo en un duelo y devolvió la esclava a la hija del plantador, que había sido su amante, amiga y compañera desde el nacimiento. Twain, más tarde, informó haber escuchado similares versiones de esta historia, de otros también “testigos oculares”.

En el mundo moral de 1860, devolver una esclava a su señora, en lugar de liberarla, era un acto de caballerosidad y Twain no veía ninguna contradicción en ello. Más bien, la historia llevó a Twain a la conclusión que el héroe judío era ”todo un hombre; un hombre vaciado en un gran molde”. Estas mismas palabras encontraron eco en la reacción de Twain al enterarse, en 1909, que su hija Clara estaba comprometida con un pianista judío ruso, Ossip Gabtilowitsch. Twain le dijo a Clara, “Cualquier chica podría estar orgullosa de casarse con él. Es un hombre – un hombre de verdad”.

Twain reemplazó su anterior estereotipo negativo del pueblo judío con otro, más positivo. En 1879, él escribió en privado:

Sampson era un judío – por lo tanto no era tonto. Los judíos tienen el mejor promedio de cerebro de cualquier pueblo del mundo. Los judíos son la única raza que trabaja totalmente con el cerebro y nunca con las manos. No hay mendigos judíos, no hay vagabundos judíos, cavadores de zanjas, peones de albañil, jornaleros o trabajadores de oficios mecánicos y penosos. Ellos pertenecen a la particular y conspicua aristocracia intelectual del mundo.

En verdad había, realmente, empobrecidos mendigos judíos, como había sudorosos trabajadores judíos en las industrias del vestido y del cigarro. Un año antes, los trabajadores judíos de Nueva York habían llevado a cabo una amarga huelga de cinco meses por salarios más altos y menos horas. Aunque Twain tenía la intención de hacerle un cumplido al pueblo judío, sus datos eran inexactos. Algunas de estas inexactitudes, más tarde lo perseguirían.

El punto de vista personal de Twain respecto de los judíos significó poco, hasta marzo de 1898, cuando escribió un artículo titulado “Conmovedores Tiempos en Austria“. Twain había estado viviendo y viajando por Europa, para reunir material para sus escritos, y se estableció en Viena en 1896. En vista del fervor nacionalista étnico y como parte de un complicado intento de mantener unido al Imperio Austro-Húngaro, en 1898, la familia imperial Habsburgo designó al checo como la lengua oficial de Bohemia (la mayor provincia de lo que hoy es la República Checa), desplazando al más popular alemán. Esta política provocó disturbios por parte de los miembros de habla alemana del Parlamento Austríaco, que querían que el idioma y la cultura alemanes predominaran en el imperio. Para distraer a la población, según Twain, el gobierno austríaco provocó sentimientos antisemitas, y los judíos de Viena fueron víctimas de ataques generalizados, tanto políticos como físicos.

En marzo de 1898, Harper’s Magazine publicó el ensayo de Twain. El historiador Philip Foner señala: “Hacia el final del muy largo artículo, [Twain] mencionó, sin comentarios, los ataques a los judíos, señalando que, aunque eran parte inocente en el conflicto, fueron ‘acosados y saqueados’. Twain señaló: ‘En todos los casos el judío debía ser asado, no importa de qué lado estuviera’.

La historia de Twain generó varias cartas, y una conmovedora respuesta, en particular, de un abogado judío estadounidense que le preguntó a Twain “¿Por qué, a su juicio, los judíos han sido y son aún hoy, en estos días de supuesta inteligencia, el blanco de maliciosas animosidades sin fundamento?” El abogado preguntó: “¿Pueden, los judíos estadounidenses, hacer algo para corregir [este prejuicio] ya sea en Estados Unidos o en el extranjero? ¿Alguna vez tendrá fin?

En respuesta, Twain escribió “En cuanto a los judíos”, que también publicó Harper’s. Twain suponía que el artículo no le gustaría a casi nadie. Su predicción fue correcta.

Twain argumentó que los prejuicios contra los judíos no se derivan de su conducta pública, ni de su religión, sino de la envidia que los cristianos sentían por los logros económicos judíos. Citó el discurso de un abogado alemán que quería que los judíos fueran expulsados de Berlín porque, según el abogado, “el ochenta y cinco por ciento de los abogados exitosos de Berlín eran judíos”. Twain observó que la envidia es “una cosa mucho más inspiradora de odio que cualquier detalle relacionado con la religión”.

Twain pensaba que el éxito judío era un producto de su buena ciudadanía, su lealtad a la familia, su inteligencia y su visión para los negocios. Pensaba que la delincuencia y la embriaguez no existían entre los judíos; que cuidaban de sus necesitados sin sobrecargar a la comunidad en general, y que eran honestos en los negocios. Sí, honestos en los negocios. Twain sabía que la mayoría de sus contemporáneos veían a los hombres de negocios judíos como deshonestos, pero consideraba al mismo éxito de los judíos como prueba de su integridad. Escribió:

Un negocio no puede prosperar cuando las partes no se confían entre sí. En materia numérica, el judío cuenta muy poco en la inmensa población de Nueva York, pero el que su honestidad cuente mucho, está garantizada por el hecho que el inmenso negocio de venta al por mayor de Broadway, desde Battery hasta Union Square, está sustancialmente en sus manos”.

Equivocadamente, Twain criticó a los judíos del mundo por no asumir un papel activo en el Caso Dreyfus. Sugirió que los judíos debían convertirse en una fuerza política, concentrando sus votos detrás de determinados temas, candidatos y partidos, y que debían organizar compañías militares para aumentar su prestigio. Creía que los judíos exhibían una “antipatriótica falta de inclinación para defender la bandera como soldados”, y que no habían hecho contribuciones significativas a la independencia americana.

Comentando sobre el reciente primer Congreso Sionista Mundial en Basilea, Twain señaló que Theodor Herzl había enunciado un plan para “reunir a los judíos del mundo en Palestina, con un gobierno propio – bajo el protectorado del Sultán, supongo”.

No soy el sultán, y no estoy objetando; pero si esa concentración de los más ingeniosos cerebros del mundo se convirtieran en un país libre (salvo Escocia), creo que sería político el detenerlo. No sería bueno que una raza averiguara su fuerza. Si los caballos conocieran la suya, no viajaríamos nunca más.

Twain concluyó observando:

Los egipcios, babilonios y persas surgieron, llenaron el planeta con sonido y esplendor, y entonces… desaparecieron. Siguieron los griegos y los romanos. El judío los vio a todos ellos, los derrotó a todos, y es ahora lo que siempre fue, no mostrando decadencia, ni achaques por la edad, ni debilitamiento de sus partes…. Todas las cosas son mortales menos el judío; todas las demás fuerzas pasan, pero él permanece. ¿Cuál es el secreto de su inmortalidad?

Twain describió a “En cuanto a los Judíos” como “mi joya del mar”, pero predijo, “ningún judío ni ningún cristiano lo aprobarán”. En el caso de los dirigentes judíos de Estados Unidos, resultó estar en lo correcto. Los críticos judíos reconocieron el respeto de Twain por los judíos, pero lamentaron sus errores respecto de los hechos. Negaron que los judíos hubieran desempeñado un mínimo papel en la obtención de la libertad estadounidense, o que dominaran el comercio, o que eludieran el servicio militar. Varios críticos se sintieron especialmente ofendidos por los dichos de Twain de que los judíos no habían hecho nada para ayudar a absolver al capitán Dreyfus.

Sus más amigables críticos creían que Twain era inocentemente ignorante de los hechos. Simon Wolf, uno de los fundadores de la Sociedad Histórica Judía Estadounidense, envió a Twain un ejemplar de su libro, El Judío Estadounidense como Patriota, Soldado y Ciudadano, para corregir algunos de sus conceptos erróneos. Otros, como el Rabino M. S. Levy, pensaban que las observaciones de Twain estaban, en realidad, “teñidas de malicia y prejuicio”. Levy citó a participantes judíos de la Revolución Estadounidense que “lucharon y sangraron” a favor de la nueva nación. Llamó a las afirmaciones de Twain “un libelo sobre la hombría [de los Judíos] y, históricamente, una atrocidad”. Levy también cuestionó la afirmación de Twain que “el judío es un captador de dinero”.

¿Captador de dinero? Los Vanderbilt, Gould, Astor, Havemeyer, Rockefeller, Mackay, Huntington, Armour, Carnegie, Sloane, Whitney, no son judíos y, sin embargo, controlan y poseen más del veinticinco por ciento de toda la riqueza circulante de Estados Unidos.

Twain se tomó las críticas a pecho. En 1904, escribió un epílogo de su ensayo titulado “El Judío como Soldado”, admitiendo que los judíos habían luchado realmente en la Revolución, en la Guerra de 1812 y en la guerra contra México, en número mayor que el de su porcentaje dentro de la población. Esto significaba que “el patriotismo judío no estaba simplemente al nivel de los cristianos, sino que lo superaba”. Twain no respondió a las acusaciones de Levy acerca de los judíos en la economía, pero nunca volvió a plantear este estereotipo por escrito.

Cuando Twain murió, en 1910, la prensa judía estadounidense lo lamentó. Sus obituarios en esa prensa, reprodujeron frecuentemente las palabras del presidente de la Escuela Técnica Hebrea para Mujeres de Nueva York: “En una de sus obras, Mr. Clemens expresó su opinión de los hombres, diciendo que él no tuvo la posibilidad de elegir entre hebreo y gentil, hombre negro o blanco; para él, todos los hombres eran iguales”.

El psicoanálisis ante la guerra.

Por Silvia Ons.

El psicoanálisis nació antes de la Primer Guerra Mundial, Freud no necesitó de ella para descubrir la importancia de la crueldad. En todo caso la guerra -según le confesó a su amigo holandés Van Eden- confirmó que el psicoanálisis había acertado con la tesis de que "los impulsos primitivos salvajes y malignos de la humanidad no han desaparecido, sino que persisten reprimidos en el inconsciente y esperan la ocasión propicia para desarrollarse".[1]

Freud no vio a la guerra de lejos, ya que ella atravesó su vida: sus tres hijos participaron en las acciones bélicas, durante años su práctica como analista se vio condenada a la ruina y Sophie, la hija favorita murió a causa de su vulnerabilidad a la infección provocada por los desastres. En ninguna otra contienda en el mundo hubo una matanza semejante a la de Verdún entre los años 14-18. Su valor traumático se recorta aún más si se piensa en su acontecer luego de lo que se llamó el siglo de las delicias y también du grand ennui, del gran aburrimiento, del gran tedio y de la gran prosperidad de la clase media.

Si bien -decíamos- el poder de la agresión no había sido un secreto antes de 1914, la guerra marca a fuego el descubrimiento de la pulsión de muerte que no es lo mismo que agresividad. Son los sueños de las neurosis de guerra que retrotraen a los pacientes al momento traumático, los que lo llevan a Freud a reformular su tesis de que el sueño sea el cumplimiento de un deseo.[2] La guerra pues, como trauma al que se vuelve, más allá del principio de placer.

Ningún descubrimiento freudiano fue más rechazado por los propios analistas que el concepto de pulsión de muerte. Incluso después de la segunda guerra mundial, ellos no le daban crédito considerándola una noción biológica cuando en realidad la biología no conoce nada de ella. Es que el propio Freud tardó en asimilar la idea, cuando le fue propuesta por la analista rusa Sabina Spielrein.

Hoy en día muchos psicoanalistas tienden a reducir la guerra a la pulsión de muerte, cuando en realidad Freud toma a la guerra -desde la clínica- para reformular el trauma y la pulsión pero, según pienso, no explica a la guerra por la pulsión sino por la manera en la que la cultura trata a la pulsión. La guerra lo lleva a Freud a profundizar en la cultura, en su malestar, en el porvenir de sus ilusiones, en la psicología de masas. A propósito de este acontecimiento escribe dos trabajos específicos, uno a poco de comenzar "De guerra y muerte. "Temas de actualidad" (1915),[3] otro, mucho después mediando el descubrimiento de la pulsión de muerte "¿Por qué la guerra?" (1932) en respuesta a una carta de Einstein.[4]

En el primer trabajo, Freud se refirió a la desilusión que trae consigo este suceso, y la resume en dos puntos: "la ínfima eticidad demostrada hacia el exterior por los Estados que hacia el interior se habían presentado como guardianes de las normas éticas, y la brutalidad en la conducta de individuos a quienes, por su condición de partícipes en la más elevada cultura humana, no se los había creído capaces de algo semejante".[5] Más esta desilusión descansa en la ilusión errónea de creer que los sujetos se habían elevado a un nivel ético que habíamos sobreestimado.

Freud se pregunta cómo el individuo alcanza un nivel superior de eticidad. Primeramente rechaza de plano la idea acerca de la bondad originaria del hombre. Esta concepción que es la del mito del origen en Rousseau[6] conduce inevitablemente a una visión paranoica del mundo, ya que estima que el mal proviene de la corrupción de las costumbres a las que opone la inocencia natural. El mal sexual hunde sus raíces en un exterior amenazante, anidando en un universo foráneo al del cándido sujeto. Pero, ese corazón propio bueno definido por Rousseau como "transparente como el cristal" es un corazón maniqueo que ha divorciado sin dialéctica el bien del mal, mal que entonces queda expulsado en los confines de la alteridad. Más certero, San Agustín[7] supera su propio maniqueísmo al reconocer que cuando de joven robó las peras, no lo hacía simplemente para disfrutar de ellas, sino por el goce en la trasgresión misma, concluyendo en el engaño de recurrir a un poder impersonal del mal.

La primer conjetura -la de que el hombre nace bueno- es desterrada por Freud por completo. La segunda conjetura consistiría en suponer que las malas inclinaciones del hombre le son desarraigadas y, bajo la influencia de la educación y del medio cultural, son sustituidas por inclinaciones a hacer el bien. Sorprende entonces que en los así educados la maldad aflore con tanta violencia. Freud explica este fenómeno con el argumento que la cultura fuerza a sus miembros a un distanciamiento cada vez mayor respecto de sus disposiciones pulsionales. Y Freud no duda en llamar hipócrita a quien reacciona siempre de acuerdo a preceptos que no son la expresión de sus inclinaciones. Entonces, si los pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados abandonan las restricciones éticas en época de guerra, ello obedece para Freud a la incitación a sustraerse de la presión continua de la cultura, dándole satisfacción a las pulsiones refrenadas.

Sin embargo, en la respuesta que le da a Einstein en su artículo "Por qué la guerra" Freud concluye que "todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra".[8] Hay entonces culturas que rechazando la dimensión pulsional hacen que ella se acreciente llevando a la guerra, y otras que posibilitarían un destino pulsional diferente que trabajaría "contra la guerra". Es muy interesante la manera en la que Einstein diferencia cultura de "intelectualidad", diciendo que es más bien la llamada "intelectualidad" la más proclive a las desastrosas sugestiones colectivas ya que el intelectual ha perdido contacto con la vida.[8] Es importante recordar que la fiebre bélica patriótica había atacado a novelistas, teólogos, poetas e historiadores: El poeta alemán María Rilke celebró el estallido de las hostilidades con los "Cinco cantos" en los que veía al increíble Dios de la guerra. S. Zweig, más tarde pacifista, tuvo sin embargo posturas militares los primeros días de la guerra. T Mann la vinculaba con la purificación, de la cual nacía la esperanza.[9] Freud mismo experimentó al comienzo cierta credulidad partidista vivenciando e mismo ese fenómeno de masa que describiría en "Psicología de las masas y análisis del yo".[10] En el grupo, dice en este trabajo, se borra lo diverso apareciendo lo uniforme, prevalece la identificación al líder y hay una inhibición colectiva de la función intelectual. Surge un sentimiento de potencia infinita, la multitud influenciable y crédula es proclive a todo tipo de sugestión, que puede arrastrarla a las mayores atrocidades. Cabe recordar aquí la diferencia trazada por Bataille[11] entre el mal pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador, ni está legitimado por ningún poder. En cambio el mal infame sirve a un poder, creando incluso una buena conciencia, pues se sabe en concordancia con un objetivo oficial del Estado. No se trata de éxtasis nacidos del espíritu de revuelta, sino de los excesos de los espíritus serviciales. Freud plantea que la masa se funda en lazos homosexuales y toma como ejemplo de masas artificiales a la iglesia y al ejército, lugares de exclusión de lo femenino. La guerra se apoya siempre en certidumbres: la de la raza -es decir la sangre, la nacionalidad-es decir la madre tierra -y la religión- es decir la creencia, como certezas apoyadas en la exclusión de lo diferente. La guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene de diferente y a lo que de semejante –ignorado en el sujeto-tiene el diferente.

Dice Freud: "el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social y lleva así una importantísima labor de civilización." [12] Ruptura pues de las razones que han motivado toda guerra.

Lacan llama heterosexual a quien gusta de las mujeres sea macho o hembra. El "gusto" -y no tanto el amor o el deseo- abre el campo para una estética. Al respecto cabe remarcar que Freud se considera pacifista por una razón no sólo ética sino estética que reconoce fundamentos orgánicos. "La nuestra –dice- no es una mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia constitucional, una indiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que sus crueldades". Esa "intolerancia constitucional" de la que habla Freud es un mecanismo distinto al de la represión, se trata de una marca en lo real que ha incidido en el gusto.

La mujer encarna no sólo lo heterogéneo del otro, sino lo otro del sujeto que le es ajeno. Son los preceptos universalizantes, las prescripciones válidas para todos, lo monotonoteista de la religión- según una feliz expresión acuñada por Nietzsche- quienes me conducen a estar en guerra conmigo mismo por rechazar en mi lo diverso.

En lo singular de cada viviente alberga recónditamente un poder creador que es pacifista porque no se somete.

Notas

* Versión ampliada del trabajo publicado en Página 12 el 8 de mayo de 2003 bajo el título " El mal infame sirve al poder".

** Silvia Ons, Analista miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

1- Freud, S., "Carta al Dr F Van Eeden", en: Obras completas, Amorrortu Editores, tomo XIV, Buenos Aires, 1984, p.302.

2- Freud, S., "Más allá del principio de placer", op.cit., tomo XVIII, pp 31-3.

3- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV.

4- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., tomo XXII.

5- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV, pp.285-6.

6- Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres, Alambra, Madrid, 1978.

7- Agustín, Confesiones, Sarpe, Madrid,1983.

8- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., p.185.

8- Ibíd, p.198.

9- Jones, E., Vida y obra de Sigmund Freud, "Los años de la guerra", Paidós, Buenos Aires, 1976.

10- Freud, S., "Psicología de las masa y análisis del yo", op.cit., tomo XVIII, p.134.

11- Bataille, G., La literatura y el mal, Taurus, Madrid,1987.

12- Ibíd, p.134.

 Fuente: Ons, Silvia (2003) "El psicoanálisis ante la guerra" - EOL.  

Figuras de lo masculino.

La hetero-amistad

En el capítulo 4 del libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles afirma que la amistad (philia) deriva del amor de sí (philautia). En efecto, demuestra el Estagirita, todas las definiciones que pueden darse de la amistad (aquel a quien se hace bien, se desea una vida prolongada, con quien se comparten alegrías y tristezas, etc.) dependen de la relación que cada uno tenga consigo mismo.

He aquí el núcleo de la relación con el semejante, en una concepción que hallaría su continuidad en la elaboración freudiana que establece que la amistad entre varones se basa en una sublimación de pulsiones homosexuales. Esta doctrina de la amistad, basada en el amor de sí, fue retomada en el curso de la Edad Media, especialmente por Tomás de Aquino, a quien Jacques Lacan cita en su conferencia de Italia (el 4 de febrero de 1973) en los siguientes términos:

“No hay teoría del amor que pueda fundarse [...] en el amor de sí, es decir, en eso que, por lo general, llamamos ‘egoísmo’.”

Esta afirmación de Lacan permite extraer una conclusión respecto de la relación con el prójimo: desear el bien de alguien quiere decir someterlo. Por esta vía, el amor en que se funda la amistad lleva, finalmente, a la guerra con el otro. Se trata, entonces, del amor basado en el narcisismo y en el reconocimiento, donde la falta de este último introduce la discordia.

Sin embargo, no es este el único modelo que puede tomarse de la Antigüedad para pensar una relación entre amigos. Podría pensarse también, por ejemplo, en el canto XXIII de la Iliada, que narra los ritos funerarios que son dedicados al amado de Aquiles, quien se hubiera presentado por la noche ante su amante en calidad de fantasma (psyché eidolon) solicitando una sepultura humana. Patroclo no podía morir hasta tanto no se realizara el duelo que, simbólicamente, inscribiera su pérdida. G. Agamben ha dedicado páginas hermosas a esta cuestión en su libro Infancia e historia.

Desde la infancia, Patroclo era el mejor amigo de Aquiles; eran amantes, y la muerte de aquél acontece en el contexto en que simuló ser Aquiles al ponerse su armadura. Esta última indicación basta para apreciar de qué modo su relación era intransitiva y cómo Aquiles sólo puede responder por su amistad con un acto que rinda tributo al ausente, sacrificando varias de sus propias pertenencias.

Esta indicación del amigo que responde ante la muerte de otro, en una actitud que desafía la empatía y el amor de sí, es la que puede encontrarse en una referencia contemporánea a partir de la obra de M. Blanchot. En un artículo escrito en homenaje a G. Bataille, titulado justamente “La amistad” (1971), Blanchot encuentra la ocasión para pensar sobre la amistad en su relación con la inminencia de la muerte e introduce algunas reflexiones que permiten circunscribir la función del interlocutor:

“Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también, en nuestro alejamiento.”

Una paráfrasis de esta referencia de Blanchot permite apreciar diferentes elementos: 

a) en primer lugar, el amigo no puede ser conocido, esto es, no cabe plantear una relación simétrica de comprensión o empatía; 

b) en segundo lugar, si hay reconocimiento sólo es de la extrañeza del prójimo, una “extrañeza” que es recíproca, es decir, una relación que consiste en la “no relación” misma; 

c) en tercer lugar, a partir de lo anterior, el amigo no puede ser el objeto de un enunciado, sino un destinatario específico: el interlocutor o, para utilizar la expresión de Blanchot: “Aquellos a quienes se habla”.

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (3)

Por Enric Berenguer

Ir a la primera parte de Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (1)

Me precipito a decir que soy un hombre…

Ahora haremos un pequeño excurso para situar el problema, ver algunas de sus consecuencias concretas y entender lo que constituye una orientación general de Lacan respecto del tema de la identificación, orientación que persiste a lo largo de toda su enseñanza, a través, incluso, de diferentes paradigmas de su teoría.

Todos conocemos el siguiente juego: un grupo de personas, cuyo número es n+1 respecto a un número de sillas, n, dispuestas entorno a una mesa, va girando mientras suena la música. Cuando la música deja de sonar, todos se precipitan en busca de una silla, sabiendo de antemano que uno de ellos no podrá sentarse y quedará eliminado.

De hecho, el aliciente del juego es que al menos uno no podrá sentarse. Si se nos permite un pequeño apólogo, proponemos un juego en el que n personas giran en torno a n sillas. La música deja de sonar. Entonces, la gente se desinteresa del asunto, o ya se sentará cuando le vaya bien, pero quizás tenga que hacer otra cosa antes, como… precipitarse a la máquina de café que hay en la sala, previendo que si no se da prisa quizás tenga que hacer cola.

Pongamos otro ejemplo. Imaginemos un club cuyos estatutos dijeran que puede ser miembro cualquiera que quiera serlo, sin pagar ninguna cuota, y que el único beneficio de formar parte del club consiste en el honor de ser reconocido como miembro por el resto de miembros. Seguramente, nadie tendría el menor interés en formar parte de un club así.

En cierto modo, toda identificación puede concebirse hasta cierto punto como incluirse en un conjunto.

Idea clave 13

Los conjuntos que están en juego cuando se trata de identificaciones simbólicas siempre tienen alguna aspiración a lo universal. Pero, curiosamente, para que esa aspiración a una especie de universalidad tenga efecto, para que la inclusión en ella tenga algún valor para un miembro potencial, ha de existir algún límite, tiene que quedar establecida la figura de aquél o aquellos que no podrán incluirse, que serán excluidos.

Este tipo de funcionamiento se puede poner de manifiesto de una forma particularmente aguda en algunos momentos de la vida en los que se pone en juego una identificación en la que este aspecto de la inclusión/exclusión es un factor particularmente agudo.

Tal es el caso, por ejemplo, de toda una serie de fenómenos identificatorios relacionados con la necesidad del niño mayor o el adolescente de reconocerse/ser reconocido como conforme con el tipo ideal de su sexo.

Así, durante la adolescencia, particularmente en grupos masculinos, pero también en grupos femeninos, hay una fuerte necesidad de ser admitido en el “club”, siendo la categoría de miembro equivalente en este caso al reconocimiento de la masculinidad o la feminidad.

Por otra parte, son clásicos los comentarios homófobos que suelen recaer sobre algún muchacho que supuestamente no satisface determinados criterios de admisión en el grupo de los “hombres”. La función de este chico rechazado equivale a la silla de menos, o sea que su supuesta falta de masculinidad es en realidad absolutamente necesaria para que los otros puedan afirmar su masculinidad.

Dicho sea de paso, como Freud no dejó de señalar, esos grupos masculinos que excluyen a uno por no ser lo suficientemente hombre son en realidad tremendamente homosexuales, aunque, por supuesto, esta sola idea horrorizaría a cualquiera de sus miembros (y probablemente el que así lo dijera se expondría a una reacción de fuerte rechazo, incluso agresiva). Pero un mínimo de observación demuestra que esos muchachos aprovechan cualquier pretexto para tocarse, a veces con el pretexto de pelearse. Incluso para tocarse disimuladamente los genitales (por supuesto, estos tocamientos están totalmente estandarizados y regulados, paradójicamente considerados como muestras de masculinidad).

En el caso de las chicas, el grupo no tiene contornos tan definidos, por lo que en su definición no descansa de una forma tan marcada en la exclusión de al menos una que no forma parte de él.

Pero la presión que urge a identificarse es igualmente muy fuerte, y cuando determinados comportamientos, particularmente los de tipo sexual, se convierten en signo de la buscada feminidad, algunas chicas se pueden encontrar haciendo cosas que verdaderamente no desean en nombre propio, sino “como otra”. La presión a identificarse tiene un claro aspecto temporal, es decir, supone una dinámica de la prisa, de la precipitación.

El apólogo de los prisioneros

Todas estas ideas están presentes en Lacan desde el principio y constituyen una especie de hilo conductor a lo largo de distintos momentos de su elaboración de los conceptos.

La primera vez que aparecen formuladas es en un escrito llamado “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”.

Destacaremos las implicaciones pertinentes desde el punto de vista de la identificación.

La argumentación de Lacan en este escrito se apoya en un ejemplo imaginado, un apólogo, que vamos a exponer de una forma muy sumaria.

El apólogo en cuestión se refiere a tres prisioneros que son portadores de un disco en su espalda, disco cuyo color, blanco o negro, desconocen, aunque en realidad es en todos los casos blanco.

El primero que sea capaz de adivinar el color del disco que lleva en la espalda obtendrá la libertad, mientras que los otros permanecerán en prisión, o les ocurrirá algo peor.

Así, las cosas están dispuestas de tal manera que, si la situación fuera estática (o sea, si no hubiera la posibilidad de moverse y examinar los movimientos de los otros, para luego establecer vínculos lógicos entre dichos movimientos) no se resolvería nunca. Y los únicos datos con que cuentan los participantes son los movimientos de los demás, las dudas, las precipitaciones, las detenciones. La cuestión es que, al final, mediante un proceso lógico de deducción a partir de los movimientos hacia la puerta y los momentos de detención, todos concluyen a la vez que llevan, cada uno, un disco blanco.

Lo que nos interesa destacar es, por un lado, el papel de la duda (¿seré o no seré blanco?), la prisa por concluir y el telón de fondo de la exclusión.

Y, por otra parte, que la identificación sólo se resuelve a través de la mediación de un cálculo intersubjetivo en el que intervienen los demás, confrontados a la misma pregunta, pero de quienes el sujeto puede sospechar que ellos quizás tengan menos dudas (por ejemplo, porque ellos sí que ven mi disco) o “ya” las han despejado.

De ahí el comentario de Lacan, que se puede aplicar a todos los fenómenos identificatorios en los que está en juego la inclusión del sujeto en un conjunto definido por un universal: “Me apresuro a decir que soy un hombre por temor a que otro diga que no lo soy” (añadiremos nosotros: porque entonces temo quedar excluido).

El sujeto tachado: falta de ser e identificación

La cuestión es por qué el sujeto es tan sensible a ese juego generalizado de la silla que falta. Qué hace al sujeto humano tan sensible a la exclusión.

Esto es uno de los problemas más profundos y extendidos de la humanidad. Explicarlo nos ayudaría a entender por qué las cuestiones identitarias son tan delicadas, por qué la gente se vuelve tan quisquillosa cuando las “identidades” están en juego o parecen estarlo.

El problema de fondo es algo que nos remite a la definición misma de sujeto del inconsciente que nos proporciona Lacan, definición que nos remite a algo que ya hemos planteado en otro momento: que el sujeto tiene una relación doble con el lenguaje.

En efecto, el lenguaje, por un lado, le proporciona asideros para identificarse (más sólidos que los imaginarios), pero, por otro lado, por su propia multiplicidad, introduce una tendencia a la fragmentación (uno es o puede ser tantas cosas que al final puede no ser ninguna). Por un lado, la determinación, por otro la indeterminación.

Lacan plantea esto de una forma radical, definiendo al sujeto del inconsciente como vacío, carente de ser por sí mismo, como un puro efecto de la articulación entre significantes.

Simboliza este carácter vacío, sin identidad, del sujeto con una S tachada ($).

Este sujeto tachado trata de encontrar algún significante que lo represente, pero la multiplicidad del significante, su funcionamiento en forma de cadena, produce una inestabilidad en las identificaciones, les hace perder fijeza.

Digamos que el torbellino del lenguaje hace perder pie al sujeto en los asideros que encuentra en el propio lenguaje.

Esta oposición entre los significantes tomados uno por uno, capaces de servir como referentes identificatorios, y la cadena significante, como algo que tendería a disolver las identificaciones, parece una idea muy abstracta, pero en realidad todos sabemos intuitivamente de qué se trata.

Por ejemplo, todos los significantes destinados a funcionar como referentes ideales son a veces objeto de maniobras para mantenerlos a salvo de los efectos potencialmente disolventes del discurso.

Así, la veneración siempre está marcada por cosas de las que “no se puede hablar”, y normalmente estas cosas de las que no se puede hablar son representadas por significantes que como mucho sólo se pueden repetir, como si ésta fuera la única forma de preservar su sentido ideal.

Esto, como se ve en los regímenes totalitarios, en los que se repiten hasta la saciedad una serie de palabras (patria, bandera, etc.), generalmente asociadas a símbolos y rituales, pero por otra parte se impide que se pueda hablar verdaderamente de lo que significan.

Muchas religiones ponen restricciones al hablar de Dios, a veces ni siquiera se puede pronunciar su nombre. Así, la intuición de que el poder de los significantes disminuye con su uso discursivo es general.

Y en el terreno individual, la preservación del peso ideal de determinados significantes (padre, madre, etc.) se acompaña muchas veces de un saber que podría resumirse en esta frase hecha: “mejor no hablar”.

Sin duda, porque hablar de verdad siempre supone un riesgo de disolución del sentido de determinados significantes que obtienen gran parte de su prestigio del hecho de permanecer aislados de la corriente imparable del discurso.

Volviendo al sujeto tachado, definición del sujeto del inconsciente como afectado por una falta básica de ser, entendemos entonces su gran apetencia de referentes identificatorios.

Lacan define de la forma más general el sufrimiento neurótico como el sentimiento de la “falta en ser”.

De ahí que todo aquello que pueda “tocar” algo que sirve para calmar dicha falta mediante algún tipo de identificación sea vivido enseguida como una amenaza.

Idea clave 14

De un modo general, podemos decir que a pesar de la gran apetencia del sujeto tachado por identificarse, y a pesar de que lo logra casi siempre en alguna medida y en diferentes planos (nombre propio, relación con el ideal paterno, con el yo ideal de los padres), las soluciones individuales siempre dejan un margen de insatisfacción para que las soluciones colectivas desempeñen un papel muy importante (ideales sociales o políticos, profesionales o deportivos, etc.).

A pesar de que una gama de respuestas a la falta en ser hayan tenido ya su eficacia para un sujeto determinado, siempre hay, si se nos permite la expresión, un monto de “falta en ser” disponible para que las personas tengamos que pertenecer a un grupo, a un partido, una comunidad religiosa, una nación o lo que sea.

El ser humano nunca se basta solo: si somos seres sociales es porque nuestra falta en ser nos conduce hacia los demás y hacia los colectivos.

Ello no impide, sin embargo, que tratándose de una falta original, que está en el fundamento de la subjetividad, los intentos por taparla pueden en determinadas condiciones agravarla.

Esto ocurre en particular cuando esa búsqueda se convierte en una huída hacia delante.

Con lo cual no estamos planteando que haya que despreciar tales soluciones, sino que su efecto dependerá de cómo sean administradas.

Toda solución que se plantee abusivamente como la solución definitiva o única, que adquiera un valor exagerado, es un engaño peligroso.

Lo que primero funciona demasiado bien, anuncia lo peor (ideales que todo lo explican, organizaciones que lo dan todo… el todo es peligroso).

Pero hasta cierto punto son cosas que cumplen necesariamente un papel en la vida de cada persona, la cuestión es situarlas en su justo lugar y evitar que sirvan de coartada para no dejar abierta la pregunta por el ser, en el nivel particular que siempre ésta debe mantenerse a lo largo de la existencia individual.

Los efectos de la fuga hacia adelante son, por el contrario, peligrosos, tanto individualmente como en lo colectivo.

En este sentido, la locura colectiva que se puede generar en torno a ciertas construcciones identitarias es impactante.

Por un lado, resulta claro para cualquiera que quiera estudiarlos, que los discursos nacionales o nacionalistas, por poner un ejemplo, se basan en ficciones, algunas de las cuales fueron creadas por verdaderos locos, otras son justificaciones a posteriori de actos de dominio, otras todavía son construcciones al servicio de un grupo social o un proyecto político.

Pero, por otra parte, la certeza, a veces semejante a la del delirio, que pueden llegar a suscitar es tan potente que se convierte en un factor de primer orden en la escena política, de tal manera que denunciar sin más su carácter de ficciones es, lamentablemente, poco útil, si no contraproducente.

Este carácter peligroso de las ficciones identitarias colectivas mal administradas, por otra parte, se ve reforzado por aquella nueva característica que hemos descubierto en la identificación: su carácter segregativo, o sea, el hecho de que para sostener ese particular universo que se constituye en torno de un rasgo de identificación, es preciso que alguien, en este caso algún colectivo, ocupe el lugar del excluido, del que no cumple con los requisitos para ser admitido.

Los riesgos y las consecuencias nefastas que esto tiene en muchos casos son evidentes, pues nuestro mundo está lleno de conflictos de esta índole.

Cuando, por una serie de circunstancias históricas y sociales, se pueden constituir dos colectivos de tal forma que la identidad de uno se alimenta de la exclusión del otro, la radicalización es difícil de evitar.

Con todo, el motivo profundo de esta tensión no deja de ser el que antes hemos evocado mediante el apólogo de las sillas.

El sujeto, en realidad, es siempre, por definición, una mezcla entre la silla vacía y la persona que no puede ocuparla. El sujeto, definido por Lacan como un conjunto vacío, está por su propia naturaleza excluido del conjunto en el que debe inscribirse para identificarse.

Así, en los fenómenos de exclusión que acompañan a la consolidación de colectivos, se desencadena un mecanismo por el cual cada uno se quita de encima el mochuelo de su exclusión como sujeto y luego, entre todos, se lo colocan a otro o a otros, que en adelante serán los portadores de tan pesada carga.

Fuente: Enric Berenguer, "Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan"

Continúa en: Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (4)

Definiciones y alcances de la trata de personas ¿Qué es la trata?

La trata de personas es un delito y una violación a los derechos humanos. Según la Ley 26842 (Argentina) de Prevención y Sanción de la Trata de Personas y Asistencia a sus Víctimas, se entiende por trata de personas al proceso que implica: el ofrecimiento, la captación, el traslado, la recepción o acogida de personas con fines de explotación, ya sea dentro del territorio nacional, como desde o hacia otros países.

Es importante reforzar la idea de que la trata de personas es un delito con aristas complejas, que generalmente se produce siguiendo un mecanismo determinado, que atenta contra la libertad y la dignidad de las personas, lo que conlleva la violación de los derechos humanos. También nos parece importante aclarar antes de seguir adelante, el concepto de explotación. Hablamos de explotación concretamente cuando:

• se reduce o mantiene a una persona en condición de esclavitud o servidumbre, bajo cualquier modalidad;
• se obliga a una persona a realizar trabajos o servicios forzados;
• se promueve, facilita o comercializa la prostitución ajena o cualquier otra forma de oferta de servicios sexuales ajenos;
• se promueve, facilita o comercializa la pornografía infantil o la realización de cualquier tipo de representación o espectáculo con dicho contenido;
• se fuerza a una persona al matrimonio o a cualquier tipo de unión de hecho;
• se promueve, facilita o comercializa la extracción forzosa o ilegítima de órganos, fluidos o tejidos humanos.

En el año 1949, la Organización de Naciones Unidas adopta el Convenio para la Represión de la Trata de Personas y la Explotación de la Prostitución Ajena. La ratificación de este convenio por parte de la Argentina en el año 1957, fortalece la posición abolicionista de nuestro país.

En el año 2002 la Argentina ratificó el Protocolo para Prevenir, Reprimir y Sancionar la Trata de Personas, especialmente mujeres y niños, que complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional.

En concordancia con estos Convenios y Protocolos, se promulgó la ya citada Ley 26364, que permitió incorporar el delito de Trata de Personas al Código Penal de la Nación. De este modo, nuestro sistema legal queda dotado de un marco preventivo, represivo y asistencial, para hacer frente al delito con el fin de erradicarlo.

La Ley 26842 promulgada el 27 de diciembre de 2012 fue un gran acierto, especialmente en su artículo 2° que elimina la necesidad de acreditar los medios comisivos para demostrar la existencia del delito de Trata de Personas aún en el caso de las víctimas mayores de edad. Es decir que, cuando la víctima de trata sea mayor de 18 años, ya no es necesario probar que existió engaño, fraude, violencia, amenaza o cualquier medio de intimidación para obtener su consentimiento.

La ley establece que el consentimiento dado por la víctima de trata y explotación de personas NO IMPLICA que se le quite la responsabilidad penal, civil o administrativa a los autores, partícipes, cooperadores o instigadores de este delito.

¿Qué implica esto?

Determinar que se configura el delito de trata de personas sin hacer referencia a los medios comisivos supone considerar que algunas formas de explotación son coercitivas por su propia naturaleza. Por lo tanto, toda defensa o alegación del consentimiento por parte de la víctima carece de valor.

El hecho de que una persona sea consciente y hasta llegue a prestar su consentimiento ante el delito de trata y explotación, no modifica su condición de víctima.

El hecho de que una persona sea consciente de que está siendo empleada en prostitución o en cualquier tipo de comercio sexual, de que es considerada como un objeto de intercambio que genera ganancias para los explotadores o en uso de trabajos forzosos (en campos, textiles, ladrilleras, etc.) no modifica su condición de víctima. Esto es así, ya que aún consciente de la naturaleza de su trabajo, la persona que se convierte en víctima puede:

• haber sido engañada en las condiciones de la “oferta laboral” (como sucede en casi la totalidad de los casos),
• hallarse bajo amenaza (en forma directa o a través de su familia) y, fundamentalmente,
• la “oferta laboral” se le pudo haber presentado en concordancia con su situación de vulnerabilidad.

¿Quiénes pueden ser víctima del delito de trata de personas?

Puede verse afectada por este delito cualquier persona que este atravesando distintas situaciones de vulnerabilidad que la hagan pasible de ser víctima.

Las personas que son captadas por las redes de trata, en su gran mayoría, provienen de provincias o ciudades que presentan grandes dificultades o apremios económicos y que han visto vulnerados sus derechos básicos una y otra vez a lo largo de su historia.

La condición económica es uno de los factores más importante entre las víctimas, pero hay otros factores.

Entre ellos:

• la mercantilización de las personas y el gran negocio económico que promueve este delito,
• las desigualdades de género, la violencia y la demanda del hombre que paga por sexoen el caso de la trata con fines de explotación sexual,
• la falta de acceso a la salud y a la educación,
• la connivencia de diferentes funcionarios, fuerzas de seguridad, jueces,
• la xenofobia, el racismo y la discriminación al migrante, cualquier discriminación hacia la diversidad sexual.

Estos múltiples factores, que pueden estar interrelacionados, facilitan que este delito se lleve a cabo. En este sentido, cabe destacar que de las 6067 víctimas rescatadas desde la sanción de la Ley 26364 hasta el 31 de diciembre de 2013, se pudo comprobar entre otras cosas, lo siguiente:

• Las víctimas mujeres explotadas en el comercio sexual (en cualquiera de sus formas), son muchas veces madres de varios hijos/as, cuyo progenitor ha abandonado su deber de manutención, por lo que deben afrontar la crianza, alimentación, vestimenta, educación, acceso a la salud y otras necesidades básicas a las que ellas mismas no pudieron acceder.
• Las víctimas de género masculino también se comprueba a diario que la situación de vulnerabilidad se encuentra facilitada, entre otros factores, por la falta de oportunidades laborales, falta de acceso a la educación y a la salud y también la desigualdad de género. Generalmente se trata de familias numerosas que deben ser sostenidas económicamente por el hombre, ya que sus esposas son las encargadas del cuidado de los/as hijos/as y el hogar. Las situaciones descritas los tornan vulnerables al momento de aceptar propuestas laborales que son presentadas como “grandes oportunidades”, pero que se esfuman al arribar al lugar de destino, donde comienza la explotación sin ningún tipo de ganancia para quien se consideraba hasta ese momento un trabajador.
• Las victimas transexuales, travestis y transgénero entre las principales condiciones de vulnerabilidad se encontrarían la falta de inclusión laboral de este colectivo y la falta de oferta de empleos de calidad.

Fuente: INAP, Curso "CONCEPTOS BÁSICOS SOBRE TRATA DE PERSONAS"

Próxima entrada: Particularidades de la trata de personas con niñas, niños y adolescentes.

La fraternidad es siempre segregativa.

Por Hernando Bernal

La caída de las grandes ideales ha tenido diversos efectos en la subjetividad del hombre contemporáneo; van desde el surgimiento de sectas e iglesias de todo tipo en el mundo, hasta la multiplicación de aplicaciones en los celulares. En efecto, ante la falta de asideros, en la actualidad nos orientamos tanto con las supuestas certezas que ofrecen las sectas, como con los celulares. “Los objetos de la técnica son asideros que sirven para no perdernos por completo. La caída de las grandes ideologías se sustituye por la multiplicación de las aplicaciones, pequeños genios mágicos que utilizamos para parchear los agujeros de la existencia.” (Dessal, 2015).

La secta religiosa –léase iglesias evangélicas, satánicas, cienciología, santerismo, Osho, cuáqueros, rastafaris, nueva era, etc.– lo que hace es restaurar el estatuto de la verdad única, estatuto que quebrantó el discurso de la ciencia, el cual se caracteriza por poner en duda toda verdad, incluso sus propias verdades. “En la secta la certeza toma el sitio de la verdad” (Nominé, 2008). Así pues, el dios-padre antiguo, trastornado por el discurso científico, es sustituido por gurús, pastores carismáticos o padres sustitutivos.