Castración y escritura modal: del mito edípico al no-todo

El tratamiento modal de la castración en Lacan señala una operación precisa: el deslinde entre el Edipo como mito y la estructura como lógica del significante. Esto implica dejar atrás la lectura mítica de la castración como escena y situarla como efecto de la inscripción del Uno que hace excepción, aquel que introduce un borde en el campo del goce.

Para sostener esta diferencia, Lacan apela a una distinción entre dos tradiciones lógicas: la aristotélica, centrada en el juicio proposicional, y la fregeana, que inaugura el campo de la cuantificación moderna. Incluso prefiere en ocasiones el término locución cuantor antes que cuantificador, para subrayar que no se trata de contar elementos, sino de pensar la función como operador de inscripción, que marca una diferencia.

Este cambio de régimen lógico se traduce en un giro dentro de la transmisión del psicoanálisis: del modelo de oposición entre dos universales (como “todo hombre” / “toda mujer”) hacia la delimitación de un campo no-todo, que no se cierra en una reciprocidad entre conjuntos. Es este “no-todo” el que desestructura la ilusión de simetría en la sexuación y deja en evidencia la imposibilidad de una complementariedad sexual plena.

La referencia explícita de Lacan a Frege —y en particular a su obra Begriffsschrift (1879), usualmente traducida como Conceptografía— no es menor. Allí se establecen las bases de la lógica formal moderna, y con ello se abre la posibilidad de pensar el significante no como representación de algo, sino como función que opera en el nivel de la inscripción. En esa línea, Begriffsschrift puede leerse literalmente como una escritura del concepto, en continuidad con el movimiento de Lacan hacia una escritura del goce.

En este punto, la función fálica se vuelve escritura: no se trata de un contenido, sino de una operación que delimita un borde, una hiancia en el goce. Y es precisamente esa hiancia la que define la sexualidad humana. Porque no hay relación sexual que pueda ser escrita, no hay fórmula que enuncie una complementariedad estructural entre los sexos. Esta imposibilidad es constitutiva.

Por eso, el goce —para todo hablante, más allá de su posición sexuada— solo puede alcanzarse a través del semblante. No hay acceso directo al goce del Otro, sino que éste se bordea mediante ficciones, identificaciones y enunciaciones. Es en este marco donde el decir modal se vuelve soporte del semblante, articulando goce y límite sin cerrar nunca el conjunto.

La Lógica como Ciencia de lo Real en Lacan

Lacan ofrece una caracterización notable de la lógica al describirla como una ciencia de lo real, posicionándola como uno de los pilares fundamentales de su orientación hacia este ámbito, junto con la topología. En el seminario 12, Lacan desarrolla una sofisticada reflexión en torno a la lógica, particularmente en el contexto de un tránsito conceptual: el paso de una lógica atributiva hacia otra capaz de trascender las limitaciones del principio de contradicción y abordar un campo más allá del fantasma.

En este marco, Lacan plantea la pregunta de cómo definir la lógica y, simultáneamente, su objeto. Al hacerlo, establece una correspondencia entre el lógico y el psicoanalista, especialmente en relación con el manejo de los atolladeros conceptuales. Para Lacan, el psicoanálisis no solo dispone de una lógica; el psicoanálisis es una lógica, pero de un orden singular, diferente al tradicional.

La Diferencia entre lo Contrario y lo Contradictorio

Un punto clave de este desarrollo es la distinción entre lo contrario y lo contradictorio, conceptos tomados de Aristóteles. Lacan se aventura a cuestionar la relación que el filósofo estableció entre lo universal y lo particular, poniendo en tela de juicio el vínculo aristotélico entre existencia y esencia. Este cuestionamiento abre la posibilidad de situar la lógica no como un análisis del contenido, sino como una exploración de la estructura del razonamiento.

La Estructura del Conjunto

Al centrarse en la estructura del conjunto y no en las relaciones entre sus elementos, Lacan transforma la lógica en un recurso indispensable para abordar las configuraciones formales del significante. Esto tiene implicaciones directas para reformular el matema del significante del Otro barrado.

En este punto, Lacan distingue dos lógicas:

1. Una lógica para el significante, que permite interrogar su funcionamiento estructural.
2. Una lógica para el objeto a, que opera en un registro distinto, capaz de abordar lo que precipita de esa estructura.

Una Lógica Más Allá de la Sucesión

Este pasaje de una lógica de la sucesión a otra que posibilite situar las consecuencias del significante marca un cambio radical en el pensamiento de Lacan. Con esta nueva lógica, Lacan amplía el horizonte del psicoanálisis, invitando a pensar más allá de las oposiciones tradicionales y a explorar cómo lo real puede ser interrogado desde una estructura lógica que no se limita al ámbito del contenido, sino que alcanza el núcleo mismo del deseo, el goce y el significante.

Aristóteles con Lacan: la ousía, el Nombre-del-padre y el padre del nombre.

Aristóteles, libro 7 de la Metafísica: planteo del problema

La metafísica es un libro que se publicó agrupando la obra de Aristóteles y de lo que trata es sobre un anhelo de Aristóteles acerca de una "ciencia del ser", en tanto a lo que es el ser. El nombre metafísica apareció con posterioridad a Aristóteles y la obra no tuvo repercusiones inmediatas. 

Platón anteriormente había hablado de la noción del ser verdadero, pero no llegó a plantearlo como una ciencia. La ciencia (episteme), para los griegos es algo del orden de lo general. Aristóteles se metió en problemas cuando quiso elaborar la ciencia del ser en cuanto a que es. Anteriormente, el saber se dividía en física, ética y dialéctica. 

En La Metafísica, Aristóteles intenta dar cuenta del fundamento o del principio. Nosotros aquí veremos el libro 7, es decir, el Z. En este libro, Aristóteles le critica a Platón y a su propuesta del mundo de las ideas que él había situado el fundamento por fuera del "mundo sublunar" (el mundo de los seres). Para Aristóteles, no podemos hablar de un sentido unívoco del fundamento ni pretender que ese fundamento sea único, pues al ser incorruptible no puede explicar la corruptibilidad de los seres en el mundo sub-lunar.

Mientras que Paltón se ubica del lado del realismo (la creencia de la existencia de los universales por fuera la realidad, cómo los universales dan nombre a las cosas), mientras que la posición de Aristóteles es diferente, pues el hombre, atravesado por la contingencia, no puede explicar las cosas desde un lugar incorruptible y que siempre es el mismo. A su vez, los sofistas se encontraban diciendo que la verdad no existe. Para Aristóteles, ambas posiciones son erróneas: la de plantear un fundamento unívoco, como la de negar todo fundamento.

Aristóteles propuso que no hay un género del ser, de manera que no hay forma de hacer una ciencia del ser. Para Aristóteles, está la ciencia de lo divino, que la teología, aunque reconoce que el hombre no puede acceder a eso. Sin embargo, tiene que hacer un esfuerzo. ¿Lo logra, finalmente? Los autores dividieron a la metafísica en dos: la teología y la ontología.

El último Platón se criticó a si mismo al buscar los agujeros en el mundo de las ideas, por ejemplo en el diálogo de Parménides. De manera que ahí se había empezado a introducir el no-ser en el ser. Aristóteles subsanó esa dificultad proponiendo que el ser se dice de muchos modos.

El ser se puede decir en tanto accidente (siempre en una sustancia y nunca en sí mismo), se puede decir escencialmente, en acto, en potencia (ej. Una semilla es un árbol en potencia). Lo que reconoció Aristóteles fue que el verbo ser es equívoco también.

(Amplío el tema con esta entrada)

¿Qué queremos decir con que algo es? Para Aristóteles, tiene una pluralidad de sentidos. Cuando alguien dice “Sócrates es gordo”, tenemos…

a) Algo que es (Sócrates)

b) algo que también se supone que es (gordo)

c) El verbo “ser” que une a los 2 anteriores.

Los predicados que siguen al sujeto se llamaron categorías, y esas clasificaciones las hizo para poder percibir lo que es. Son la substancia (hay una discusión respecto a esto), la cantidad, calidad (calificativos), relación (respecto a otras cosas), lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión.

Para los griegos, el verbo ser designa algo verdadero, algo que es existente y el predicado lógico. Si decimos "La gallina es pequeña", tenemos la cópula lógica, la noción de verdad que implica el verbo ser y la noción existencial.

Ousía

En el libro 7, dice que entre todos los sentidos de la palabra ser, vamos a encontrar la ousía, que abre a una nueva dificultad, porque si no hay género en el ser, habría que estudiar si la ousía es el fundamento de todo lo demás. El término ousía fue traducido por "substancia". Ante la pregunta de qué es, Aristóteles responde "ousía", sustancia. 

La dificultad de la ousía es que esta se dice de 4 modos, en el cap. 3 del libro 7: 

1) τό τί ήν είναι (to ti en einai): lo traducimos como esencia.
2) hypokeimenon: traducido como sujeto.
3) genos: traducido como género.
3) kathólou: traducido como universal.

Aristóteles analizó primero al hypokeimenon. ¿Ousía se puede decir hypokeimenon? Aristóteles dice que el hypokeimenon es aquel sustrato -que a los analistas nos interesa, pues Lacan dice que ese es su sujeto- sobre el cual se predican las demás cosas, pero que no está en ninguna otra. Podemos pensarlo como algo incorporal, que no está en ningún lugar. Si lo pensamos con la lógica lacaniana, el sujeto no "está" en significante alguno, sino que está representado por un significante para otro significante. De manera que necesitamos por lo menos dos significantes para que se produzca un sujeto. 

El hypokeimenon es el sustrato del que se predica lo demás: la cualidad, la cantidad, posición, lugar, y todo lo que son las son las ousías segundas. El asunto con el hypokeimenon es que éste implica materia y forma, que son dos sentidos del ser. 

La substancia es el compuesto entre la materia y la forma. La materia es “un algo” innombrable que compone una cosa, es amorfa, pasiva, receptiva, principio indeterminado. Aristóteles dice que la materia es lo que responde a la pregunta “¿De qué es esto?”.

La forma es lo que determina a la materia (que está indeterminada). Cuando nombramos algo, estamos nombrando la forma, que le da la esencia. Por eso la materia es innombrable, porque es sentido absoluto es imposible que exista.

 Al ser la materia indeterminada, para los griegos no es asequible. En el psicoanálisis también, cuando Freud dice que el objeto de amor es insustituible, porque solo siendo insustituible se puede encontrar un nuevo amor. 

Entonces, en la ousía como hypokeimenon nos va a hacer encontrar con la materia y la forma. El tema es que como eso ya supone un compuesto, esa no puede ser la ousía como fundamento.

Aristóteles también plantea por qué la ousía no es kathólou (universal).

La ousía para Aristóteles va a ser dicha τό τί ήν είναι, pero no se puede decir universalmente, porque la ousía primera va a ser un fundamento respecto de algo esencial a cada uno. No puede ser universal, porque lo universal es lo que se predica de muchos.

La ousía como To ti en einai

La ousía primera es de lo que se predica todo lo demás, que no está en sujeto alguno. Por otro lado, están las categorías, lo que es predicado. Estas son las ousías segundas. A la ousía primera se le puede atribuir categorías como la cualidad, cantidad, etc. 

La postura de Aristóteles tiene que ver también con el lenguaje. Fue el primero que habló del lenguaje y del símbolo, como algo que representa lo ininteligible. Aristóteles dice que aquello que hay en la voz es símbolo de las afecciones que hay en el alma. Es decir, para Aristóteles están las cosas por un lado, y la manera en la que usamos el logos para llegar a las cosas. Hay un vínculo y una distancia entre logos y las cosas. La manera en la que podemos acercarnos a las cosas, mediante la palabra, va a ser la proposición.

Aristóteles también propuso otros usos de la palabra, que no son verdaderos ni falsos, como la plegaria. 

Dice Aristóteles:

Conviene también en cuenta el modo en que también en que debemos hablar de casa cosa, pero no más que su modo de ser. Por eso ahora, que ya está claro que lo que se dice debemos añadir que también que τό τί ήν είναι se dará primordialmente y en sentido absoluto en la ousía y secundariamente en las demás predicaciones (categorías). 

El contexto de esta frase implica la investigación de los cuatro modos en los que se propone ousía y él concluye que se dice τό τί ήν είναι. ¿Pero qué es eso?

τό τί ήν είναι (to ti en einai)

Lo que era ser

El tema es que en es un participio. ¿Cómo puede ser que el fundamento se diga de esta manera, porque "era ser"? Hay una dificultad en ese "en" que dio lugar a muchas discusiones. ¿El imperfecto de "era" designa al ser en tanto tal? Si, como lo que era. Hay una continuidad de duración que se cierra con el "einai", con el ser. "Lo que era ser" es una continuidad infinita que tiene un punto que hace que no se extienda más. ¿Y cuál es ese punto?

Aristóteles se dio cuenta que los seres que vivimos en el mundo sublunar tenemos un razonamiento, entonces este movimiento siempre deviene. Aristóteles habla de futuro contingente y su ética está basada en la contingencia y la elección. En el seminario 11, Lacan trabaja la Tyché: es la buena suerte, que es una producción del hombre que tiene que elegir, tanto para Lacan como para Aristóteles. Los niños no pueden elegir, así que no tienen buena suerte. 

Aristóteles propone que lo que "era ser" es un modo de mostrar la escisión del verdadero ser. Vivimos en el mundo sublunar, atravesados por lo que ya no somos, por esa pureza del ser y que se trata de un movimiento. Sabemos que nos habla de Dios, porque en Dios coincide pasado, presente y futuro. De esta escisión, de lo que era hasta que se da el ser, se produce aquello que se pierde: el ser en cuanto ser. 

Este desgarramiento entre la materia y la forma, en lo que da una determinación y lo que permanece indeterminado, es la esencia del mundo sublunar. Todos los seres del mundo están compuestos por los accidentes. Para los sofistas todo era accidente, mientras que para Platón nada se podía accidentar. Aristóteles habla de los "accidentes por sí". Si decimos "Sócrates es sabio", la sabiduría de Sócrates es algo esencial, pero también es un accidente. Siempre va a estar escindido la pureza de lo que eso se puede determinar. Por ejemplo, ¿Qué es la vergüenza? Uno puede decir que es cuando uno es capturado en su deseo. Pero eso no explica la languidez, la transpiración que ocurre cuando se siente vergüenza. El To ti en einai quiere alcanzar la pureza del ser, pero mostrando la marca de su escisión (entre forma y materia, determinación e indeterminación). En ese sentido, se trata de un acercamiento dialéctico.

El goce del Otro: ¿Un punto de referencia?

To ti en einai, lo que era ser, implica una continuidad de duración con el "era" y un punto de referencia, einai. ¿Pero cuál es ese punto de referencia? Quizá no la haya, algunos estudiosos propusieron a la muerte, porque cuando alguien se muere se puede determinar lo que era. Ahora, desde el psicoanálisis se puede proponer encontrar el punto de referencia en el signo del goce del Otro.

En el seminario de La lógica del fantasma, Lacan habla de estas dos formas de la ousía: como to ti en einai y en el libro de las categorías. Lacan toma esto de "lo que era" para pensar el ser que el neurótico se da a si mismo en esta ficción, que es el fantasma. 

El fantasma depende de una lógica de lo hablado y no de hechos históricos. El fantasma implica una posición del sujeto para sí mismo y para el Otro. En este sentido, es un escenario. Los elementos básicos del fantasma son el sujeto barrado (porque falta en la cadena significante del Otro, forcluído en el campo del Otro) y el objeto.

$◊a

Al objeto, en esta oportunidad, lo vamos a pensar como to ti en einai, como una ficción que determina "lo que era el ser", en esta lectura que el sujeto hace acerca de lo que el Otro quiere, que es el fantasma. Es un modo de recuperar lo que el sujeto fue para el Otro, porque el sujeto falta en la cadena. A partir de esta falta, el sujeto se pregunta qué me quiere y esboza una respuesta inconsciente. No obstante, esta ficción al neurótico le permite habitar la realidad del deseo, del amor y del goce.

El lozenge lo podemos pensar también como el ocho interior, que luego desplegaremos. Esto Lacan lo propone en Subversión del sujeto, como sujeto barrado, "deseo de" objeto. 

La ousía como to ti en einai nos va a ayudar a plantear es la imposibilidad, pero el intento, de recuperar aquello que se cree que se fue para el Otro. Para Freud, la fantasía está por fuera del conjunto de las neurosis. En Pegan a un niño él describe los tres tiempos de la fantasía y el golpe como un nudo entre el erotismo y el masoquismo. Lacan resalta el pasaje del segundo momento al tercero, en donde el sujeto pasa a ser un espectador de la escena. En el fantasma, el sujeto es actor, el Otro y el espectador.

La escisión de la frase to ti en einai es lo que marca la imposibilidad de dar a tono lo que era el ser que fui para el Otro. 

En el seminario 8 sobre la transferencia, Lacan da dos escrituras en torno a la neurosis histérica y obsesiva. Desde el vamos, el sujeto no puede ser nombrado porque no hay un significante en el campo del Otro que lo pueda nombrar. La estructura arma una ficción, porque el inconsciente es el trabajador incansable que le da un objeto para dar una lectura a lo inentendible del deseo del Otro.

En el fantasma del obsesivo debemos leer -φ en lugar de Φ (como está en la imagen).

Cuando uno lee la explicación que hace Lacan, habla de -φ (castración imaginaria). Quizá lacan lo escribió en mayúscula, pero al explicarlo se refiere al -φ. 

En el fantasma, del lado del sujeto, vemos al Otro barrado. No se trata del Otro barrado de un fin de análisis, sino de una castración del Otro que para el sujeto es vivida como su propia impotencia. Lacan dice que el neurótico es capaz de cualquier cosa, incluso de barrarse a sí mismo, para no enfrentar la castración en el Otro. Del lado del Otro, estaría -φ. Es decir, el neurótico responde con el devanecimiento. El yo se encuentra frente a un abismo del Otro como deseante (barrado) y su respuesta va a ser una creencia fehaciente, un desvanecimiento, un no tener con qué responder. El neurótico obsesivo entra en lo que Lacan llamó un "espejismo frenético del narcisismo", en donde aparecen estas múltiples imágenes: a, a', a''... Se trata de una metonimia de los objetos, que el neurótico obsesivo se quiere liberar de eso que lo hace desvanecer, al tiempo que pone al Otro en el lugar de amo. 

El neurótico obsesivo no encuentra un modo de salida, porque el amo es necesario en esta estructura para que se juegue el sometimiento. Cuando el amo muere, el obsesivo rápidamente encuentra otro, porque de lo que se trata es la osadía de encontrar la libertad con la condición de estar sometido. La libertad es una fantasía del esclavo, un sujeto que es libre no se plantea algo así.

El obsesivo lee la castración del Otro bajo la égida anal. Ahí aparece el espejismo frenético del narcisismo, donde el sujeto responde con una dialéctica anal: darle al Otro lo que le pide, pero a costa de guardar el objeto. Ante la referencia a la castración imaginaria, va a encontrar distintos objetos metonímicos -degradados-. Ningún objeto va a lograr circunscribir la metáfora del deseo. Para Lacan, solo puede emerger el falo (un acercamiento al deseo, el erotismo) bajo la condición de degradación del objeto. La metonimia es el modo por antonomasia de degradar del objeto que pueda metaforizar el deseo. Lacan se pregunta qué detiene la metonimia del deseo y se responde que es la metáfora del objeto. El objeto es la metáfora y eso es lo que detiene. Ahora, nosotros estamos frente a alguien que está respondiendo dándose un ser como predicado del goce del Otro, mediante su fantasma. 

El fantasma obsesivo se puede pensar como un sujeto dividido entre dos significantes (ej, entre el sometimiento y la libertad).

El fantasma histérico

Es un fantasma que debe ser leído entre el desvalimiento y el desamparo. Del lado del sujeto está la castración imaginaria, -φ, está en el lugar de la verdad del objeto (y que le da valor), que puede leerse como deseo de un Otro (A) sin barrar. Ese objeto (a) procura lo que "era ese ser", pretendiendo anular el misterio del deseo enigmático del Otro. La neurosis histérica se identifica a un drama ajeno, al drama del amor, que no es otro que el de la pareja parental.

Por ejemplo, Dora se ubica en el lugar de macho, de lógica masculina, para preguntarse qué quiere una mujer. Esta pregunta es tramposa, porque ella pretende encontrar una respuesta desde el exterior a una pregunta interior. El drama de este fantasma es el de la otra que sabe qué es ser una mujer. El psicoanálisis propone negativizar a la otra y que el sujeto descubra que esa otra es ella misma desdoblada.

El fantasma se va construyendo y en el fondo es una frase que implica una posición del sujeto, del Otro y sobre todo una condición de goce que implica la estructura del masoquismo. Si bien se propuso el atravesamiento del fantasma, primero hay que construirlo para que el paciente lo atraviese.

El Otro al que la histérica busca es para mostrarle su castración, que está inscripta de un modo imaginario. El histérico está impedido de ubicarse como centro del deseo del Otro, tanto en su fantasma como en su discurso. Histerizar el discurso es eso, enfrentarlo con la división con la que el sujeto vive por no poder situarse en el centro de un deseo. 

Para Freud, todo esto que vimos, esta ficción, repone una versión del padre: la del padre perturbador de una satisfacción, este amo que no deja libre, este padre impotente que no sabe qué hacer con una mujer.  Haciendo una relación con la ousía en tanto to ti en einai, sería un modo de establecer lo que "era ser", tomando como punto de referencia el cierre del imperfecto "era" lo que se ha leído como goce del Otro. Incluso Lacan propone, en el seminario 16, hablar del objeto a como un saber del goce del Otro. El fantasma en su estructura implica una posición del sujeto como objeto, que se postula como un saber del goce del Otro. Por eso en la clínica es tan importante construirlo, porque el sujeto queda como un predicado de ese goce.

El goce como un no-predicado

Si dijimos que el fantasma está como una versión del padre, es porque el padre está en el lugar de garantizar la significación. Precisamente, el NdP, que garantiza el complejo de castración, es la traducción de que no hay quien pueda garantizar la significación verdadera. Cuando el paciente descubre que sus padres no dan la significación verdadera, se trata de la castración. El nombre del padre metaforiza la castración,  la atribución de un valor que siempre falta: el valor de poder significar con absoluta verdad lo que se dice.

En el libro sobre las categorías, en el capítulo segundo, Aristóteles trabaja de vuelta la ousía. Ya no lo hace como algo que se dice de cuatro maneras, sino en términos de lo que se puede decir y de lo que puede estar. Para Aristóteles el ser está en lo que se puede decir y en lo que "está en". estas son los dos aspectos con los que trabaja: las cosas que están y lo que se puede decir (onton). Lo que se dice.

¿Por qué Lacan dice que su sujeto es hypokeimenon? Quizás esto es de lo que se dice de este sujeto, que ya es una hipótesis que desconoce. Esto es hablar en un análisis, es hablar de esa hipótesis. 

En el libro segundo, Aristóteles sostiene que de las cosas que se dicen, algunas se enuncian en combinación y otras sin combinación. Es decir, de manera simple y compuesta. 

- Las que se dicen en combinación son "un hombre corre", "un hombre vence". 

- Las que se dicen sin combinación son "Buey", "Hombre".

De las ousías, algunas se dicen de un hypokeimenon, pero no están en hypokeimenon alguno. Es decir, algunas se dicen de un sujeto, pero no están en hypokeimenon alguno. Entonces, ¿Qué es hypokeimenon? Se trata de una ambigüedad entre el sujeto lógico de la predicación, del que se predican las cosas, y también es el sustrato físico de las determinaciones. El hypokeimenon no está en ninguna parte, pero en él se hacen predicaciones. De las ousían, algunas se dicen del sujeto pero no están en sujeto alguno. 

Otras están en un sujeto, pero no se dicen de un sujeto alguno. Es decir, hallándose en otra cosa a modo de parte suya, no puede existir separado de aquello de lo cual está. Aristóteles pone ejemplos. La gramática particular está en un sujeto, está en el alma, pero no se dice de ningún sujeto. Ningún sujeto es gramática. Si por ejemplo digo "Sócrates es blanco", lo blanco está en un sujeto, pero no se dice de sujeto alguno, no hay "sujeto blanco", sino que la blancura es una cualidad, una ousía segunda y no primera.

Otras entidades no solo se dicen de un sujeto, sino que también están en un sujeto. El saber y la ciencia están en un sujeto y se dicen de un sujeto. 

Ciertas entidades -a esto nos interesa llegar- ni están en un sujeto ni se dicen de un sujeto. Todo lo demás tiene que ver con aquello que está en, que se dice de, que no está en, que no se dice de la ousía primera. De manera que Aristóteles está haciendo una diferencia entre la ousía primera (el fundamento básico) y la ousía segunda. El problema es que el fundamento básico es un particular, no hay nada general que se diga de eso ni que esté en eso de modo primario. Siempre se puede decir algo secundario con las categorías, atribuyendo o imputando algo. Podemos decir que el sujeto lacaniano es alguien al que se le imputa algo. De manera que esto toca la ética, porque para Aristóteles uno no puede imputarle a un sujeto un fin, porque lo que se delibera son sobre los medios, pero uno no es culpable del fin. El sujeto moderno implica a un yo como sede moral.

Otras ousía no están en un sujeto ni se dicen de un sujeto, como es el caso de "hombre" particular o "caballo" particular. Ninguna de tales cosas se encuentra en un sujeto ni se dice de un sujeto. En sentido estricto, las cosas indivisibles y numéricamente unas no se dicen de un sujeto, pero ellas pueden estar en un sujeto.

Aunque esto es complejo, lo importante es que ousía primera es lo que no se dice de un sujeto ni está en un sujeto. En el transcurso del seminario de la lógica del fantasma, Lacan dice:

Hemos introducido el goce bajo el modo lógico de esto que Aristóteles llama una ousía. Una sustancia, es decir, una cosa que precisamente no puede ser. Es así que él se expresa en su libro de las categorías: que no puede ser atribuido a ningún sujeto ni puesto en ningún sujeto (hypokeimenon).

Lacan está diciendo que el goce no se dice de ningún sujeto ni está en un sujeto. Este es su principio lógico. Ahora, normalmente los analistas piensan al goce como algo que hay que acotar, o como que el paciente goza mucho y se lo piensa en un sentido positivo. Lacan siempre lo trabaja como algo negativo, es decir, en el seminario 20 Lacan dice que el goce no es más que una instancia negativa. En Subversión del sujeto dice que el goce es allí donde languidece el ser. Para Lacan, el goce es pensado desde lo negativo, a la manera de la filosofía medieval. Cuando esos filósofos querían acercarse a Dios de una manera catafática (positiva, diciendo Dios es tal cosa y tal otra), se va forjando la teología negativa ó mística, donde se llega a Dios por lo que no es. 

Lacan siempre se acerca al goce (y al deseo también) en un sentido negativo, diciendo que el goce no es lo que está en un sujeto ni se dice de un sujeto. Por lo tanto, los analistas no estamos habilitados para decir que hay un Otro gozador, porque el goce no es aquello que pertenezca a un sujeto ni está en sujeto alguno. Ese saber sobre el goce del Otro tiene que pasar a no era lo que "era ser", lo cual abre a un agujero en el espacio (pero con un borde), una determinación negativa, una falta de puntos de referencia. Esto es prácticamente un fin de análisis.

Lacan dice:

El goce es una cosa sustancial, que precisamente es importante de producir bajo la forma que voy a articular como un nuevo principio. No hay goce más que del cuerpo. Y eso es más subversivo que el materialismo.

El goce es sustancial porque se refiere a la ousía, que fue traducida como sustancia. El goce no es de sujeto alguno ni se dice de sujeto alguno, sino que es una producción, como la tyché. El nuevo principio es que no hay goce más que del cuerpo. En cuanto a lo subversivo, es porque refuta a los goces eternos, que son los goces del neurótico, del fantasma. El neurótico siempre lee de la misma manera al goce del Otro con la misma escena. En ese sentido, el neurótico es un religioso del goce del Otro, que es del padre, quien tendría que tener los medios para determinar la garantía de la significación y los medios para gozar. 

El analista no puede decir "El analizante cuenta esto/hace lo otro, está gozando". Tampoco creer que en el neurótico hubo un Otro que gozó de él. 

La ousía, como eso que no se dice de sujeto alguno ni pertenece a sujeto alguno, puede ser pensada como una aserción nominal (una afirmación nominal). No es un nombre propio, sino una afirmación que va más allá de una predicación esencial o existencial. ¿Qué se quiere decir con esto? Aristóteles habló de dos modos de establecer el ser: uno es apelando a lo que le es esencial y el otro es apelando a la existencia.

Ej: "Un libro es un conjunto de hojas escritas con una tapa" (escencial, donde se predican las categorías atribuibles a un sustrato); "Un libro es" (es una apelación de la existencia). 

Lacan habla de esto cuando toma el movimiento, el cambio. En el momento del cambio, lo que hay es un movimiento fuera de sí hacia otra cosa (porque no es una ni la otra cosa). Esto es el acto, salir fuera de sí, que emerja un nuevo sujeto. Para Lacan, tras una elaboración, hay una creación novedosa que es un no saber no sabido, porque algo nuevo se origina después de un acto. 

Decíamos que la ousía como aquello que designa hombre individual o caballo individual puede pensarse como una aserción nominal, distinta de la cópula del verbo ser que designa la existencia (X es Dios) y la predicación (X es eterno, todo lo que se dice sobre el sustrato ó hypokeimenon). Sobre esa base tenemos la esencia y la existencia.

La oración nominal sería un tercer tipo que no es reductible a los anteriores y que es algo que va de manera inseparable de la existencia de los anteriores, pero que tampoco es un nombre propio. El sujeto tiene un nombre propio, no es anónimo. Sin embargo, el goce no lo es, un algo que va adosado junto, sin ser una predicación esencial (sin estar en ni decirse de).

Podemos, de esta manera, pensar al goce como un no-predicado, pero que no deja de ser atribuido a un sujeto, que en definitiva es el que viene y habla de eso. Hay un hypokeimenon, que no es sustrato ni está en ninguna parte de la cadena, pero que se produce mientras esa cadena existe y cuya ousía lo va a vivificar como un cuerpo. Cuerpo en sentido de la materia significante de la que está hecho un cuerpo, el modo en el que cuerpo simbólico erotiza y toca al cuerpo "ingenuo", como dice Lacan en Radiofonía.

El goce es un no predicado, pero inseparable del sujeto, que al estar marcado por el significante porta un nombre propio. Ese goce, ya no como to ti en einai (lo que era ser) y el objeto que se da en el fantasma, sino como una destitución de ese saber sobre el goce del Otro. Eso es la letra, tal como Lacan la trabaja en el seminario 18 y el 20. En este último lacan articula la soledad del sujeto con el objeto que causa su deseo. La soledad, dice Lacan, es la destitución del saber. 

A propósito de la estructura del fantasma, Lacan habla de una no reciprocidad entre el sujeto y el objeto. En el seminario sobre el sinthome, Lacan presenta un nudo para el fantasma. Se trata de dos círculos más una torsión, formando un ocho invertido y otro círculo.

Nota: Parece que hace referencia al esquema de Michel Thome

Lacan propone que no hay relación entre el sujeto y el objeto. Lo que sí se puede es invertir; mediante el atravesamiento del fantasma, el objeto lo causa como deseante. El nudo permite esa inversión, marcando que el sujeto se puede identificar a la causa de su deseo, dándose esta reversibilidad, que no implica reciprocidad. 

Aristóteles con Lacan

Aristóteles se dedicó a problemas que Platón dejó pendientes, en relación al alma y al cuerpo, lo que llamó hypokeimenon.

Nació en 384 a. C en la ciudad de Estagira. Su padre, Nicómaco, fue médico del rey Amintas III de Macedonia. Aristóteles fue discípulo de Platón durante los 20 años que estuvo en la Academia de Atenas. 

Fue maestro de Alejandro Magno en Macedonia. En la última etapa de su vida, fundó el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.3.18 

Al contrario de la trascendencia Platón, la clave de Aristóteles está en pensar en la inmanencia, donde intenta resolver la cuestión del ser. La inmanencia tiene que ver con que las cosas pasan en la tierra y no fuera de ella.

Al preguntarse por los constituyentes, los presocráticos apelaban a la propuesta material, como el agua, fuego, aire… Eran principios que llamaban arché (arjé). Aristóteles intenta proveer un sentido similar pero en calidad de sustancia, no de materia. Sustancia en latín es sub-estare, está por debajo de la materia.

Aristóteles funda una ciencia, la metafísica La definición de metafísica es que:

"Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que por si le pertenecen. Esa ciencia no se identifica cin ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de estas se considera en su universalidad al ente en cuanto ente, sino que, después de haber deslindado alguna porción de él, estudia lo que le pertenece accidentalmente por sí a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemáticas" (libro IV)

Este estudio del ser en tanto ser produce un problema, que Aristóteles llama ousía, el participio subjuntivo, lo que hace al ser en tanto ser. "Aquello que es lo propio" podríamos traducir. Hay un posicionamiento complicado en Aristóteles, que se llama "hypokeimenon". Estos términos aparecen en el seminario 16 de Lacan y fue Heidegger quien introdujo una diferencia entre ousía e hypokeimenon. 

Heidegger dice:

"Sujeto [hypokeimenon] es aquello de lo qie todo lo demás se dice de otra cosa. Tendremos pues, que comenzar ocupándonos de él, ya que suele considerarse que ousía es ante todo y en primer término el hypokeimenon" (Metafísica, 1028 B 33)

La crítica de Heidegger es que la filosofía confundió hypokeimenon con ousía. Esto lo dejaremos para otra entrada, pero es importante saber que Lacan y Heidegger retomaron estos temas de Aristóteles. La sujetidad de Heidegger se refiere al hypokeimenón aristotélico, que muchas veces fue traducido por ousía. En la obra de Aristóteles pasaron muchas cosas.

¿Pero qué es la ousía o el hypokeimenon? Para explicarlo podríamos recurrir al mito de la barco de Teseo, que liberó a los atenienses del minotauro.

Plutarco nos dice:

«El barco en el cual volvieron (desde Creta) Teseo y los jóvenes de Atenas tenía treinta remos, y los atenienses lo conservaban desde la época de Demetrio de Falero, ya que retiraban las tablas estropeadas y las reemplazaban por unas nuevas y más resistentes, de modo que este barco se había convertido en un ejemplo entre los filósofos sobre la identidad de las cosas que crecen; un grupo defendía que el barco continuaba siendo el mismo, mientras el otro aseguraba que no lo era.»

Tras tanto ser modificada, ¿Es o no es la barca de Teseo? Nos pasa con cualquier ciudad reconstruida, con la clonación.. Surge el problema de la identidad.

Es más, Tomas Hobbes (1588-1679) introdujo un rompecabezas más, preguntándose: ¿Qué pasaría si las tablas originales se reunieron después de que fueron reemplazadas, y se utilizaran para construir una segunda nave. ¿Qué barco es la nave original de Teseo? 

El tema de la originalidad es muy discutido en el arte. La cuestión del ser en sí, el ser como uno… Todo eso se pregunta Aristóteles, bajo el término ousía. La ousia viene a ser  lo que en Platón es la idea, pero en el hecho mismo de lo terrenal.

En cuanto al término subjectum, pasó el lío de las traducciones de cuando Justiniano cerró las escuelas, del griego al árabe, del árabe al latín… En la traducción de la Metafísica, ousía fue traducido de diferentes maneras: quidditas, Esse, Essentia, Substantia, Entitas… Particularmente, que es lo que nos interesa, como subjectum. Hypokeimenon es traducido como sujeto. Los medievales leyeron toda esta confusión, que generó varias discusiones. 

La metafísica es filosofía primera. Cuando se pregunta por el ente, en se utiliza la expresión lo que es en cuanto es.

Esta relación entre el participio y la frase adverbial "en cuanto es" acentúa aún más la dimensión absolutamente esencial, el verbo ser no se usa como existencia, sino como predicativo.

La ciencia que estudia lo que el ente es en tanto móvil o susceptible al cambio es la física, pero qué es lo que es cuanto inmovil e inmutable, es de la metafísica. Pero esta dimensión no será lo divino, porque sino sería teología. Pero reconoce a la metafísica como máximamente universal. La dificultad se interpreta si pensamos que lo divino por ser una de esas causa primeras tiene un lugar justificable en una disciplina máximamente universal.

La sustancia es singular. Un término genérico es siempre predicable, por eso un universal (genérico) no puede ser sustancia del algo. La sustancia es algo propio y es singular. Por otro lado, la esencia es aquello cuyo logos o expresión verbal es una definición.

El primer motor inmóvil

Se requiere explicar el estatuto de la causa eficiente que hace que la materia asquiera esta forma. Si bien las causas eficientes inmediatas son fáciles de identificar, se requiere una explicación de las causas primeras que llevan a la constitución de un primer motor inmovil. 

Este primer motor no puede tener materia, ya que la materia no se pone a sí misma en movimiento. En general, lo que mueve está en si mismo en movimiento. Pero si el primer motor es actualidad sin potencialidad ni materia, se sigue que es inmóvil. Esta fue la base de la aspiración tomista de introducir a Aristóteles en el dogma de la fe, dando como resultado la escolástica tomista.

En la época de Santo Tomas se empezó a traducir a Aristóteles y este filósofo lo metió en el centro de la teología.

La etica nicomaquea

En la ética nicomaquea, Aristóteles propone que la ética tiene que ver con el uso y las costumbres,  partir de la prudencia racional, que en griego se llama frónesis. La fronesis tiene que ver con el hecho de situarse en cada acción a partir de elegir los medios adecuados, aunque el resultado no esté garantizado, siendo fácil equivocarse y difícil acertar. Lacan le dedica a este tema un lugar en el seminario de La ética, aunque no hace una lectura muy adecuada, porque pone muy de manifiesto la cuestión del hedonismo en tanto que se presume cierta felicidad en la ética. Es cierto que para Aristoteles las acciones éticas tienen que ver con la felicidad, pero para Aristóteles lo que importa es la frónesis, el pensamiento que lleva a la acción en la elección de los medios, que tienen que hacerse en tiempo y espacio. Una acción puede ser ética en determinado momento y no en otro. Ejemplo, matar en una guerra puede ser ético. 

La cuestión del tiempo adecuado en griego es el kairos. En Ser y tiempo, se comenta un solo capítulo de la ética nicomaquea. Allí Heidegger toma el pensamiento aristotélico.  Alejandro Magno, el alumno más brillante de Aristóteles, al cual Aristoteles trató de enseñatle sobre ética y política. Alejandro Magno, a los 27 años había conquistado a todo el mundo conocido, lo que los griegos conocían como Cosmos, donde llevó a la filosofía. Los bárbaros eran los que no hablaban gtiego, pero de ellos los griegos también trajeron ideas. 

A la muerte de Alejandro Magno, Aristoteles se tuvo que refugiar y murió un año después, en el 322 a. C. La filosofía griega, a partir de la muerte de Alehandro Magno, pasa a llamarse filosofía helenística.

Sócrates y Platón para psicólogos

Sócrates es una de las figuras más importantes de la humanidad y surge reaccionando contra el relativismo filosófico y cambiando el panorama de la filosofía de la época, llevando adelante una fuerte interrogación acerca de lo que es la virtud, la justicia y el conocimiento. 

Sócrates nace en 470 a. C y fue condenado a muerte en Atenas, acusado de impiedad en el 'año de Laques' (399 a. C)

Al parecer, Sócrates era un hombre feo y sucio. En El Banquete, Sócrates se baña y se produce y también cuando fue ajusticiado por no creer en los dioses y por haber seducido a todos los jóvenes de la ciudad. Lejos de defenderse, Sócrates adhirió al jurado y se condenó a sí mismo a la muerte. 

Nietzche dijo que dos grandes hombres se suicidaron: Sócrates y Jesús. El tercero, podemos agregar, fue Freud.

Sócrates tenía su propio Daemon, por lo cual no necesitaba de los daemones de la ciudad. Su propio daemon le decía lo que era bueno y malo. En 1832, François Leduc escribe "El demonio de Sócrates" donde lo tilda de psicótico y lo que escuchaba del daemon eran alucinaciones. Dejemos de lado esta polémica, pero es interesante que Socrates escuchara una voz que le habla, que es casi como un superyó. 

Sócrates practicaba la filosofía hablando con todos. Su método comenzaba con la discusión, casi al modo sofístico. Se ponía a interrogar, por ejemplo, sobre la valentía y luego refutaba. El "elenchos" es un momento negativo que tiene que ver con la refutación y el "maieutiké" es el momento de iluminación o surgimiento de la verdad. La Mayéutica quiere decir "parto" y la madre de Sócrates era partera. 

¿Pero qué era la verdad? Tiene que ver con la anamnesis. De algún modo, el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta". Des-oculta el saber que tiene oculto, la condición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma al que se aplica esté grávida de conocimiento. 

La explicación mitológica que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la preexistencia del alma.

Platón nació en Atenas en 429 o 427 y murió en la misma ciudad en 348 o 347 a. C. Después de dedicarse a la poesía, pronto se consagró a los estudios filosóficos, siguiendo las enseñanzas de Cratilo. A los 20 años entró en contacto con Socrates, que determinaria decisivamente su pensamiento. Hacia el año 385 estableció su escuela, la Academia, así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo. 

La academia de Platón perduró hasta el 529 d. C. Fue Justiniano quien la destruyó a partir de la instauración del cristianismo. Los griegos de esa época se fueron a las postas de Persia. Tradujeron la obra griega al árabe y luego la obra griega se perdió en occidente. Luego volvió por la invasión de los Moros en los siglos VII, VIII y IX y se generó el renacimiento. Se tradujo del árabe almlatín y se produjeron varias confusiones en esta doble traducción.

Platón, que era un aristócrata, escribió sobre Sócrates. 

El dualismo entre alma y cuerpo que Platón propone en Fedón es absoluto y allí se sostiene cierta ascesis del cual el filósofo debe hacer práctica. Alma y cuerpo tienen un estatuto diferente, el alma es la psychê. Ya en la apología decía que lo importante es la therapeia tês psychês (el cuidado del alma) pero ahora intenta aumentar su intensidad.

A Sócrates no le importa la vida física en pos de su ideal. El alma no es una idea, pero guarda una afinidad con lo que es en sí.

Hay una transposición platónica de algunos cultos órficos. Bajo el nombre del mítico Orfeo, viajero del Más Allá, surgen una serie de textos que predican y atestiguan esa nueva religiosidad, una doctrina de salvación sobre el hombre, su alma, y su destino tras la muerte. Hay una especie de promesa  para el filósofo de un más allá de la muerte que está en relación con la purificación de la vida. 

Lo que está en el centro de todo esto es la teoría de las ideas, que predomina en el alma o el mundo intelectual. Cada idea es única, eterna e inmutable, atópica y acrónica. La Idea reproduce la verdad de los objetos sensibles que uno conocía en la realidad terrenal.

Idea	Cosas
Únicas	Multiples
Inmutables	Mutables
Son en sí	Contradictorias
Intemporables	Temporales
necesarias	Contingentes
Universales	Particulares
Modelo	Imitación
Participada	Participantes
Realidades	Fenómenos
Perfectas	Imperfectas
Independientes	Dependientes

Las realidades no son corpóreas ni tampoco pueden ser conocidas por la percepción sensorial. Solo pueden ser conocidas por la inteligencia o por intuición intelectual (noesis).

Se plantea siempre en Platón el problema de la relación entre las ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relación puede ser de participación o de imitación. 

La idea viene a ocupar el lugar de la arjé, pero la idea no está en lo terrenal, sino en el mundo intelectual.

La república (politeia)

A los griegos les interesa mucho cómo vivir bien con el otro en la Polis, las costumbres (ethos), de donde se desprende la ética. Por ejemplo, Aristóteles dirá que todos se dedican a la política. Solo los dioses y los idiotas (el que no se hace cargo de las responsabilidades de la polis) quedan por fuera de la política.

Platón escribe La República, donde imagina la génesis de una sociedad ideal con un mínimo de necesidades, una vida comunitaria armoniosa. En esta sociedad, las milicias son guardianes de la Polis; la justicia es armónica entre todas las clases, las mujeres no difieren de los hombres en cuanto a sus funciones o responsabilidades. 

La duda sobre la factibilidad de tal proyecto desemboca en la necesidad de que los gobernantes filosofen. Los que se dedican a temas terrenales son malos gobernantes. 

El filósofo es el que ama la verdad, y es probable que la gente los confunda con los sofistas, los poetas o los dramaturgos, que estarían excluídos.

A esta idea de política, le corresponde la alegoría del sol. La alegoría del sol propone el sustrato alegórico que implica el carácter de la revelación de la verdad por eso.

Alegoría del sol: Platón compara al bien con el sol (y como representante de la verdad) y establece 2 dimensiones diferentes de lo que es: Las ideas (son inmutables) y los entes conocidos por los sentidos (nacen, mueren, perecen, cambian). La analogía funciona así:

1. El sol es fuente de luz. El bien es fuente de todo ser y conocer.

2. Las cosas son tales en la medida que reciban la luz del sol. Las ideas, las cosas reales, dependen del bien.

3. El ojo es la capacidad de ver. La inteligencia es la capacidad de conocer las ideas.

4. La luz relaciona a las cosas con el ojo. La inteligibilidad que surge del bien, que hace a las ideas inteligibles y susceptibles de ser tomadas por la inteligencia.

5. La visión que logra el ojo. 

Durante la noche, ocurre que la luna proyecta la luz que recibe del Sol. Las cosas se ven en menor medida, el ojo parece casi ciego. La alegoría hace estas comparaciones: ojo – alma, cosas visibles – ideas, luz – verdad, sol – bien, visión – ciencia.

Caracteres de las ideas:

• Fundamentan y respaldan a las cosas captadas por los sentidos.

• Le dan sentido a las cosas. Es sentido es que las cosas sensibles tienden a dirigirse a la idea.

• Las ideas se relacionan entre sí formando un sistema, incluso aunque nosotros desconozcamos esas relaciones.

• Son el objeto del verdadero saber. Su jerarquía ontológica es superior al de los entes sensibles.

Si la idea surge como un fundamento en el cual lo visible parece ser el adecuado para obrar metafóricamente con ellas, la causa debe ser estudiada.  La luz, como luz espiritual, tiene un correlato natural, que es el sol. El sol no es la visión, sino que es causa de la visión.

Hay otra alegoría, que es la de la línea, que grafica este carácter ascensional que tiene que ver con la jerarquía ontológica en paralelo con los grados del saber. Según Platón, esta alegoría la hizo Sócrates, para intentar explicar la división con la realidad que tiene que ver con lo terrenal y el alma.

Paradigma de la línea: Para Platón sólo se conoce aquello que es. De lo que no es no hay conocimiento, hay ignorancia. Lo que es puede dividirse en 2 grados: el conocimiento fundado (episteme, ciencia, un conocimiento real, seguro, estable, permanente…) y la opinión (doxa, conocimiento múltiple y cambiante, la forma más básica del conocimiento). Platón empieza su línea desde abajo, el punto más bajo del grado del ser.

No ser: Es la privación de la realidad y de la capacidad de conocimiento. Su grado de conocimiento es la ignorancia.

Imágenes: son representaciones planas de los objetos sensibles (Ej, una sombra). Grado de conocimiento: la conjetura, la imaginación (eikasia). Consiste en la capacidad de percibir imágenes, también de imaginarlas y representarlas. Es el grado más débil de la opinión, muy cambiante.

Cosas sensibles: Las cosas de la naturaleza y las que están hechas por el hombre. Son cosas que pueden ser representadas por imágenes. Grado de conocimiento: La convicción, la creencia (pistis). Es creer con seguridad y tener la firme convicción de que algo es real. Es más estable que la conjetura, pero aún así son grados de opinión. Están sujetas a los cambios y no existe un conocimiento fundado en sí.

Luego se encuentra la línea (horizontal) llamada RECTA OPINIÓN. Es cuando decimos algo verdadero, pero no se lo puede fundamentar.

Pasada esta línea nos encontramos en el mundo inteligible, compuesto por las ideas. Recordemos que no están sujetas al cambio, son en sí y por sí mismas. Los grados de conocimiento son fundados, y son:

El pensamiento discursivo (dianoia): Avanza mediante hipótesis. La demostración se vale de supuestos no fundamentados y elementos no inteligibles para llegar a los principios, que son sus fundamentos. Deduce algunas ideas a partir de otras.

La razón (noesis, inteligencia): La forma de conocimiento científico superior. Capta la verdad de los fundamentos de la realidad. Alcanza a la idea que fundamenta a todas las demás: el bien.

La idea del bien y la belleza, en Platón, está en el lugar de la arjé (el fundamento). Esta alegoría funda una direccionalidad, donde la idea de bien está arriba y la ignorancia (que no tiene ente) está por debajo. Lo que trae la pregunta por el mal, el cual no existe en forma real. 

Esta jerarquía de entes también trae una jerarquía en el grado del conocimiento. Esto funda una forma de pensar. En el cuadro del Vaticano, Platón apuntando hacia arriba…

Y Aristóteles apuntando hacia el centro, "bajado a la tierra". Aún así, esta jerarquía de los entes y del conocimiento produce una consecuencia que a los psicólogos nos interesa: La therapeia tês psychês, que Sócrates la anunciaba como una terapia de acompañamiento (Therapeuo), con Platón se transforma en una exigencia, como un cuidado del alma. 

Cuando Alcibíades le pronuncia su amor a Sócrates, una de las ideas que aparece principalmente en la carta VII de Platón, es que Sócrates le dijo a Alcibíades: lo que tienes que hacer es cuidarte vos, cuidar tu alma. Esto, en griego, se cita como epistemeleia heautou (cuidado de sí). Esto trae una forma terapéutica del alma en sí que es diferente a la premisa del conócete a ti mismo (gnothi seauton).  Hay que entrar en esa dialéctica del "conócete". 

Hay una cuestión que no va a pasar desapercibida por un discípulo de Platón Aristóteles, que se dedicó a bajar (hypokeimenon) todo lo que Platón dijo sobre el alma y el cuerpo, cosa que dejaremos para la próxima entrada. No obstante, el cristianismo leyó en Platón los fundamentos sobre el alma.