El rito como pasaje

El texto Culturas juveniles, de Rossana Reguillo, habla sobre los agrupamientos de los jóvenes y analiza las tribus urbanas en México, surgidas a partir de la crisis del 2001 de las instituciones. Se pregunta qué papel cumplen las vestimentas, los grupos, entre otros fenómenos. Describe 4 variedades de tribus: el anarquismo (punks anarquistas), los rastecas (rastas + aztecas), taggers (graffitis) y chamanismo electrónico.

Los rituales vienen de los mitos, del pensamiento arcaico. El rito separa al novicio de su madre y lo conecta con sus antepasados. Las ritualizaciones tratan de rescatar algo de la eficacia del rito.

¿Cuáles son las características de los ritos?

El cambio radical de régimen ontológico y de estatuto social. El primer rito es el bautismo, la circuncisión, etc. El pasaje del “venido” al pasaje del “nacido”, que ya fue libidinizado por el Otro. No alcanza con venir al mundo, hace falta otro. El ser se adquiere en este momento. Nadie muere hasta que se le hace un funeral.

Antígona, intentando enterrar a su hermano Polinices

El rito integra el sujeto a la sociedad. En la pubertad, el niño se enfrenta al rito de iniciación de la pubertad.

Implica una segunda identidad. Muere y vuelve a nacer. En estos ritos, el grupo iniciado es llevado al bosque o al desierto y pasa por prácticas tortuosas o que impliquen una destreza más el contacto con una divinidad totémica. Reik dice que el rito asegura que el niño no vaya contra sus propios padres.

Tiene una ceremonia tipo. El neófito es retirado de su familia y enviado “al más allá”, al bosque. La fiera es el maestro (que lleva emblemas del animal, que los conduce). Es un como sí que no es explicado. En otras partes se cree que los traga un monstruo. Los tatuajes son para testimoniar la iniciación. Se aprende una lengua secreta solo accesible al iniciado. El rito resuelve el pasaje del niño a la adultez.

En la adolescencia no tenemos el pasaje de la niñez a la adultez. Quizás exista porque no hay ritos. La pregunta de la autora es a qué responden las tribus urbanas, como si entre ellos se intentara hacer este paisaje.

La tribu comparte el mismo Dios y las máscaras son para representarlos. Los jóvenes se agrupan y forman un soporte identitario. El despertar del adolescente depende de ese soporte, de la banda. Aparecen los objetos, las marcas (máscaras). Buscan diferenciarse de otros y hacerse reconocer. Si todos los sujetos tienen que buscar este soporte, es que hay un déficit simbólico. Los grupos son intentos de producir una respuesta.

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (5)

Por Enric Berenguer

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Identificación y significante amo
Ampliación de perspectiva
En el año 1969, Lacan aporta una formalización nueva de la cuestión de la identificación.
De esta forma, se alcanza una definición general de la identificación, que sirve para una gran variedad de modalidades y tipos. Pero hay un cambio, o una ampliación, de la perspectiva. Hasta ahora, habíamos visto que la base conceptual para pensar la identificación era el lenguaje, o la relación del sujeto con él.

Desde este momento, Lacan establece un marco más general, que supone el lenguaje, lo incluye, pero que incorpora algo más. Se trata del concepto de discurso. Con la idea de discurso, Lacan se refiere a algo que siempre estuvo presente en el trasfondo de su enseñanza, desde la época en que estaba más próximo en algunos aspectos a C. Lévi-Strauss (aunque hay que subrayar que nunca hubo entre ellos una coincidencia completa).

Los antropólogos, Lévi-Strauss por ejemplo, trataban de reconstruir lo que sería como un universo de lenguaje a través de los mitos de una sociedad determinada (en este caso una sociedad de las llamadas “exóticas”).

Se trataba de un universo cuyos puntos de referencia eran los elementos significantes de un conjunto estructurado de narraciones que constituían la cultura de aquel pueblo, las cuales ordenaban y daban sentido a toda una serie de aspectos de la vida individual y colectiva de las personas.

La idea de discurso es una forma de trasladar esto (con modificaciones) a cualquier sociedad.

Pero las modificaciones son muy importantes: a diferencia de lo que ocurre en los esquemas lévistraussianos, donde se plantea un universo fijo y no se tienen cuenta sus cambios, las tensiones que en él existen y la variabilidad de la posición del sujeto respecto de dicho universo, Lacan considera cuatro modalidades fundamentales de discurso, que coexisten en una formación cultural determinada (aunque uno de ellos pueda ser el predominante en un ámbito dado) y que suponen una relación distinta del sujeto con los elementos fundamentales de la estructura del discurso.

Para dar cuenta al mismo tiempo de una constancia de la estructura y de una variabilidad de sus concreciones, Lacan idea un sistema de cuatro discursos que se construyen haciendo girar cuatro elementos en torno a cuatro posiciones fijas.

Hay una disposición de los elementos que podemos llamar la básica o fundamental, que lleva el nombre de Discurso del Amo. La necesidad de sintetizar nos impedirá referirnos a las otras modalidades del discurso: Universitario, Histérico y, finalmente, el del Psicoanálisis.

Nos referiremos al Discurso del Amo por dos motivos: en primer lugar, porque es el discurso fundamental, equivalente al del inconsciente mismo, y también porque contiene la fórmula de la identificación que queremos comentar.

Para hablar del Discurso del Amo es necesario referirse, al menos sumariamente, al significado de sus distintos componentes, así como al de la estructura de cuatro lugares por los que estos elementos “giran”.

Antes de entrar en la descripción de los elementos de la estructura del discurso, diremos algo sobre la manera en que la fórmula de la identificación se inserta en el interior de la estructura del discurso:

La identificación es articulada fundamentalmente como la relación entre el sujeto y un “significante amo”, que es simbolizado mediante la notación simbólica S1.

La relación de identificación se simboliza poniendo al sujeto, simbolizado por $, debajo del significante amo:

(S1/$)

Es una forma gráfica de representar una relación de sometimiento. Esta connotación de la identificación está presente en la forma en que Lacan tiene de concebirla a partir de la teoría de los cuatro discursos.

Este aspecto resulta particularmente útil cuando se trata de pensar toda una serie de cuestiones relativas a la identificación que se sitúan entre el dominio de lo individual y el de lo colectivo.

Identificación y dominación
Hay toda una serie de cosas que nos pueden mostrar fácilmente hasta qué punto la cuestión de la identificación y la de la dominación van unidas. Podemos poner muchos ejemplos, algunos referidos a la vida individual y otros referidos a la vida colectiva.
Empezaremos por lo primero.

Hay un aspecto en la crisis de la adolescencia que se puede describir, al menos en parte, como un proceso de rebelión.

Una de las formas más certeras de pensar esta rebelión es precisamente en términos de una conmoción de toda una serie de identificaciones fundamentales.

En muchas ocasiones, el joven se siente particularmente incómodo con todo aquello que los padres le suponen, es decir, con todo aquello que lo identifica para sus padres.

Esto puede llegar en algunos casos a un verdadero rechazo de ciertas señas de identidad, referidas tanto a lo que él es para los padres como a lo que define a ese pequeño universo que es su familia.

A veces serán necesarios años para que el individuo, ya adulto, se reconcilie con algunas de esas señas de identidad que en su día tuvo que poner en cuestión, y muchas veces las recuperará con un cariño teñido de nostalgia.

Y en esta recuperación de sus padres se incluye también alguna forma de consentimiento a aquello que lo sitúa en un cierto linaje, en la historia de una familia.

La rebelión del joven puede entenderse, pues, como el rechazo, la puesta en cuestión de algunos significantes amo, en particular los ligados a la familia, a los padres. La reconciliación del adulto, por el contrario, supone un consentimiento a someterse, aunque de una forma mitigada, a esos mismos significantes amo.

En el terreno colectivo, la cosa resulta evidente en cuanto nos la planteamos en los términos adecuados.

Por ejemplo, es fácil comprobar que toda reivindicación nacionalista supone el rechazo de algún significante amo.

El nacionalismo español dice a los vascos que son españoles, o sea, les impone como una evidencia que se identifiquen a ese significante, diciéndoles qué es lo que en verdad son, lo quieran o no lo quieran.

En cuanto al nacionalismo vasco, rechaza esa identificación y le opone otra. Y podemos ver cómo en su forma de escribir la historia hay un rechazo deliberado, una ignorancia voluntaria de todas aquellas cosas que tenderían a mostrar que, al fin y al cabo, los vascos tienen una relación con lo español mucho mayor de la que quisieran tener. No plantemos que unos tengan más razón que los otros, sólo mostramos que está en juego una discusión sobre significantes amo.

Idea clave 19
En todo debate político, la cuestión de los significantes amo es crucial. Se trata de significantes que no funcionan tanto por su significación, que en el fondo es siempre vaga, como por su papel de punto de referencia constante de un discurso.

Muchas veces, los significantes amo de un discurso político son reforzados con ritos y símbolos. De ahí la parafernalia que suele rodear a grandes palabras como “la nación”: declaraciones solemnes, conmemoraciones, banderas enormes. Todo ello refuerza el valor de aquello que se quiere sostener como una especie de punto cardinal de cierto universo discursivo.

Otros ejemplos clásicos nos muestran que en todo proyecto político está en juego la sumisión a algún significante amo que se propone a un conjunto de sujetos para que se identifiquen con él. Y cuando se trata de un cambio particularmente significativo, como aquellos que han tenido lugar en la historia en forma de revoluciones, se trata del abandono de una serie de significantes amo para adoptar otros.

Así, por ejemplo, en el paso del Antiguo Régimen a las formas modernas de nación, se trataba de la recusación de una serie de significantes encarnados en la institución de la monarquía.

En el Antiguo Régimen, los súbditos del rey de Francia no hubieran encontrado mucho sentido a discutir sobre su pertenencia o no a una nación francesa.

Su principal identificación políticamente hablando, era la de súbditos del rey, identificación que estaba complementada luego por las pertenencias de cada cual.

Pero la destrucción del vínculo de la sumisión feudal no se llevó a cabo sin la promoción de una identidad distinta, que queda sintetizada en tres palabras que tuvieron un gran peso a lo largo de todo el proceso revolucionario: “ciudadano”, “francés” y “nación”.

Desde entonces ha estado claro que todo proyecto político exige la promoción de algún vínculo social basado, fomentado o reforzado por la identificación con un número reducido de significantes amo.

Tanto es así, que la filosofía política se plantea en la actualidad cómo reactualizar los discursos políticos para que sigan siendo eficientes en un mundo en el que la definición de nación ya no puede funcionar tan eficazmente como antes.

Muchos teóricos constatan la imposibilidad de renunciar a ese significante, uno de los pocos capaces de crear ciertos mínimos de solidaridad, y el hecho de que su sentido ya no es el mismo que antaño.

La filosofía política, pues, estudia entre otras cosas el manejo de los significantes amo para conseguir que un número de sujetos consientan ser representados por ellos.

Por supuesto, la humanidad no ha esperado a la filosofía política ni al psicoanálisis para saberlo, aunque sin formulárselo necesariamente de una forma tan explícita.

Pero no deja de ser interesante comprobar de qué forma la filosofía política toma conciencia del gran papel de determinados significantes amo: se sabe que encarnan ficciones, pero nadie ha encontrado hasta ahora la forma de prescindir de ellos, pues en su ausencia (ausencia que en el fondo siempre es temporal y relativa, porque hay una tendencia a reinstaurarlos o sustituirlos por otros no menos poderosos) se ponen en juego fuerzas disgregadoras muy peligrosas.

La pregunta que se formulan mucho politólogos es cómo se puede definir la nación de una forma que sea:

• Lo suficientemente ambigua para que no se pague un precio demasiado elevado en exclusión
• Lo suficientemente “clara” y cerrada como para que los sujetos se identifiquen con ella y se sometan en un grado suficiente como para cumplir con sus “deberes ciudadanos” (obedecer, pagar impuestos, etc.)

Como es fácil comprobar, estas dos exigencias se oponen, de manera que la política, en el sentido actual de la palabra, supone estar haciendo constantemente equilibrios entre ambos extremos.

Hay un aspecto más de la relación entre identidad colectiva y sumisión que tendremos en cuenta antes de concluir este apartado.

En la política de las identidades, si se nos permite usar esta expresión con fines de síntesis, existe un discurso de liberación en lo que se refiere a la lucha entre una identidad propuesta y otra identidad que se rechaza.

Pero, invariablemente, si se consideran las cosas desde el punto de vista del interior del grupo, cuando más se refuerza una identidad en su lucha por imponerse, mayor suele ser el precio de sumisión que se exige pagar a sus miembros.

Como se comprueba constantemente en contextos en los que compiten una serie de identidades, como cuando existe un determinado grado de multiculturalidad, los individuos se ven sometidos a presiones para hablar, comportarse de una determinada manera, etc., con exclusión de otras formas de hablar, de comportarse…

Finalmente, diremos que el hecho de situar a la identificación en el interior de una estructura de discurso, que contiene más elementos, supone, por un lado, reconocer su importancia central como eje orientador, tanto para el sujeto como para un colectivo; pero, por otra parte, supone reconocer que no se trata de un mecanismo que actúe aislado, sino que está en relación con otras funciones que también se encuentran incluidas en el discurso.

Saber y goce
Las otras dos funciones fundamentales incluidas en la estructura del discurso son el saber y el goce.

Es fácil comprobar que todo discurso político, cultural, identitario, incluye, junto a las identificaciones que lo orientan, una serie de elaboraciones que se pueden relacionar con la función del saber, en el sentido amplio que le da Lacan, a partir de la definición del inconsciente como saber (Freud hablaba de “pensamientos inconscientes”).

Pero en el discurso que define a un determinado estado de la cultura, existe tanto la función de saber en este sentido amplio que acabamos de mencionar (lo que los significantes configuran por su acumulación y las relaciones discursivas que establecen entre sí) como la función del saber en sentido más concreto.

Y esto es así en una infinidad de cosas, que van desde grandes cuestiones relativas a las formas de satisfacción prohibidas o estrictamente reguladas (por ejemplo, el alcohol en el Islam, las múltiples obligaciones y restricciones del Judaísmo, las del Catolicismo, que se han ido moderando, etc.) hasta pequeños detalles que constituyen elementos que no por ser discretos son negligibles en la composición de ese universo que es una cultura determinada, pequeños detalles que tienen que ver con la alimentación, formas de divertirse, etc.

Volviendo al campo de la política, es obvio que no hay ningún programa nacionalista que deje de valorizar esos pequeños detalles de la vida cotidiana, como todo aquello que rodea a la cocina, o la música, elevándolos a la condición de una filosofía de la vida, una forma de ser única.

Por supuesto, esto es cierto relativamente, pero la cuestión es hasta qué punto se convierte en algo idealizado, hipertrofiado, cultivado como una forma de disfrutar de las cosas de la que un grupo humano es el único partícipe posible. Y pasa de ser un medio (para disfrutar de la vida) a ser un fin (disfrutar sólo de una forma de vida e ignorar las otras, incluso rechazarlas).

Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa destacar es que estas formas de saber que regulan la relación con diversas modalidades de satisfacción introducen una nueva función del discurso, cuya estrecha relación con las otras dos que hemos aislado (significante amo y saber) trataremos de poner de manifiesto brevemente.

Esta nueva función del discurso la hemos introducido ya mediante esa palabra, “disfrutar”, que nos lleva desde el saber hasta la satisfacción.

Nos referimos a una función ambigua, pues en ella es prácticamente imposible distinguir entre la regulación propiamente dicha y una capacidad para la creación discursiva de una forma de satisfacción “nueva”.

Esta función, en la que se anudan la regulación de la satisfacción con la producción de formas de satisfacción, es la que Lacan sitúa forjando un concepto, “plus de goce” inspirado en el concepto marxista de plusvalía.

De la misma forma que el dispositivo capitalista crea valor mediante una serie de operaciones, el discurso, aunque no lo parezca, también está produciendo algo, y lo que produce es satisfacción (y ello con independencia de las relaciones variadas que cada sujeto, en cada momento de su vida, pueda tener con esa forma de satisfacción creada).
Por poner un ejemplo en el que la lógica del funcionamiento del discurso confluye con la del funcionamiento del dispositivo capitalista, podemos referirnos a todo lo que rodea a determinados objetos emblemáticos como los jeans.

Dicho sea de paso, ponemos este ejemplo para trascender algunas de las connotaciones demasiado elevadas que a veces rodean a lo que está en juego cuando se piensa a partir de la noción freudiana de “sublimación”.

Los jeans, objeto nada sospechoso de sublime, están asociados, para empezar, con una serie de señas de identidad cuyo origen es norteamericano, aunque se han convertido en símbolos transculturales de la juventud.

Pero la cultura de los jeans está asociada con ciertas restricciones en la satisfacción oral, por ejemplo, dado que es una ropa que resalta los valores de la delgadez. Por otra parte, el uso de unos jeans, de una marca determinada, la que en cada momento sea erigida por la moda como representante emblemático del “jeans ideal”, se convierte en una satisfacción en sí mismo.

Obviamente, esta satisfacción es de origen discursivo, porque un joven traído de alguna remota región del mundo que no comparta esa cultura no tendrá acceso a esa forma de satisfacción.

Y a la inversa, una vez dicho joven haya sido aculturado como resultado de su contacto con otros, tendrá acceso a esa satisfacción particular. Quizás ahora ese joven, justificando su sumisión a la nueva cultura dominante, guste de pensar en que antes se estaba perdiendo esta forma de disfrute.

Lo cual, sin embargo, es una ilusión a posteriori, porque por definición si no compartía en absoluto el discurso en cuestión (cosa casi imposible, por otra parte, debido a los medios de comunicación) aquella forma de satisfacción no podía faltarle, puesto que no tenía la menor idea al respecto.

Vemos que en toda la gama de cosas que quedan agrupadas bajo la denominación de una identidad, las formas de satisfacción siempre cumplen un papel, unas veces prominente, otras veces discreto, pero siempre esencial.

Así, en todo proceso por el que un sujeto consiente o accede a una identidad, hay algún papel desempeñado por una forma de satisfacción que compartirá con sus supuestos iguales: gusto por una forma de hablar (desde la lengua nacional hasta una jerga especial, como la de los jóvenes de una determinada clase), una forma de comer, de divertirse, etc.
Vemos, pues, la utilidad de incluir esta función del plus de goce en la estructura del discurso en lo que se refiere a dar cuenta de los fenómenos relativos a la identidad.

Si nos hubiéramos conformado con destacar en todo esto el fenómeno de la identificación, planteada como una relación de sumisión (consciente o inconsciente) a un significante, hubiera pasado inadvertida la importancia que adquieren ciertas formas de goce en la configuración del universo que constituye una cultura dada (ya sea la de los jeans, la de los sijks, los musulmanes, los gay, los okupas.

Al tener en cuenta esta importancia, que en muchas ocasiones es enormemente visible, vemos que si bien la identificación, en lo que tiene de mecanismo más radical y profundo, tiene siempre como base material la relación del sujeto con el significante, para constituir el marco completo de aquello de lo que hablamos cuando nos referimos a la identidad se requiere un marco de referencia más amplio.

Idea clave 20
Este marco de referencia es el del discurso, que además de la función del significante aislado que hemos llamado significante amo, incluye la función del saber (en el sentido más amplio, como el conjunto de discursos concretos que, como un gran enjambre, constituyen un telón de fondo en la vida de todo sujeto inmerso en una cultura) y también, una regulación de las formas de satisfacción que, al mismo tiempo que introduce ciertas limitaciones, da lugar a formas de satisfacción que son inéditas precisamente porque son de naturaleza discursiva.

Todo esto está resumido en la escritura por parte de Lacan de lo que él llama el discurso del amo, cuyos elementos son:

• S1: Significante amo, polo de la identificación.
• S2: Saber, definido como cualquier significante o cadena de significantes que se añade, que viene a sumarse, a explicar o simplemente a suceder en el discurso al S1 para darle sentido, y que, por otra parte, participa en la construcción elaborada discursivamente de una forma de vida.
• a: Plus de goce: modalidad de goce que está hecha de una combinación de limitaciones y creaciones de formas de goce, o sea, algo de lo que el saber anteriormente definido se dedica con particular énfasis.
• $: Sujeto dividido, que en la forma fundamental del discurso, la del discurso del amo, está situado debajo del S1, consintiendo en la medida que sea a ser representado por él mediante alguna forma de identificación, en lo que es un sometimiento estructural cuyas manifestaciones empíricas son muy variadas.

Fuente: Enric Berenguer, "Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan"

Continúa en: Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (6)

La estructura libidinal del dinero.

I. Referencias 

El título de este artículo corresponde al de un libro de Horst Kurnitzky, publicado en alemán en 1974 y traducido por la editorial Siglo XXI en 1978. El subtítulo del libro es sugerente: Una  contribución a la teoría de la femineidad. 

El autor conoce bien la economía en la versión de Karl Marx, así como la antropología y el psicoanálisis en la propuesta de Sigmund Freud, Ernest Jones, Géza Róheim, etc. Existen algunas referencias a Pontalis, pero no a Jacques Lacan. Su erudición es alemana y su versión del tema se opone a la de Marcel Mauss: no se trata de una economía de don sino de sacrificio. Demasiado original, no hizo carrera en la prisa del psicoanálisis local y sus repeticiones al por mayor. 

Años después me encontré, al trabajar sobre el tema de las pasiones, con El sacrificio y la envidia, de Jean-Pierre Dupuy (Gedisa, 1998). El libro, publicado originalmente en 1992, analiza el liberalismo frente a la justicia social en lo que tienen de contradictorias las exigencias del mercado y las posibilidades de la equidad. Recordemos que Jacques Lacan propuso que no existe una justicia distributiva del goce (aunque nada hace que esta afirmación se confunda con la exigencia de una justicia distributiva de los “bienes” de la sociedad). 

Por su parte, Sigmund Freud propone que la justicia se encuentra entre la venganza y la envidia. La venganza fue un valor para los griegos, y se encuentra transformada en la administración de la justicia moderna. En cuanto a la envidia, sabemos que no se trata de una apetencia del objeto del otro, sino de lo insoportable de una imagen de completud formada por el otro y su objeto, para la mirada envidiosa y por la mirada envidiosa. No es seguro que a cada uno le guste lo que tiene el otro,  pero sí que es difícil soportar el hecho de que alguien tenga lo que quiere. 

La muerte le da sentido a la vida.

Fuente.

Para el hombre, a diferencia de las demás especies, la muerte está presente en su conciencia durante toda su vida. Por hablar, por hacer uso del lenguaje, el ser humano es el único ser vivo que sabe que se va a morir. Cada quién percibe la muerte desde su propia óptica, desde su propia formación y experiencia personal, y en general, desde su herencia cultural; en muchos casos, suele ser una percepción fragmentada, que no da cuenta real de lo que para la humanidad, en su conjunto y para el sujeto, puede significar este suceso.

Desde siempre se ha mostrado la preocupación de los hombres por la muerte, evidenciándose en la aparición del tratamiento del cadáver y los entierros: mitos, ritos y símbolos, aparecidos en la historia humana como uno de los principales elementos fundadores de la cultura. El suceso de la muerte es quizás uno de los primeros ritos que reúne a los hombres en comunidad, que se expresa con símbolos y significados específicos que varían según la cultura y la época.

La sociedad actual se preocupa, tanto de enterrar sus muertos, como de enterrar el mismo temor que la muerte le produce. Para ello, se están dejando los ritos funerarios en manos de expertos, que de alguna manera colaboran con la negación del fenómeno, al alejar de las familias, el cadáver y su tratamiento, generando concepciones y actitudes sobre la vida y la muerte muy particulares. La muerte no solo está en la religión, los funerales o en los hospitales; de una manera distinta la podemos descubrir en todas las demás manifestaciones culturales, las cuales la disfrazan para olvidarla y quizás vencerla.

Para Freud (1915) la muerte propia no se puede concebir. Él señala claramente cómo existe en los sujetos una “inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida” (Freud). Además, “nuestro inconsciente no cree en la muerte propia, se conduce como si fuera inmortal” (Freud). El sujeto entonces sabe que va a morir, pero al mismo tiempo desmiente su propia muerte. ¿Cómo desmiente el sujeto la muerte? ¡Creyendo que hay vida después de la muerte! El sujeto desmiente la muerte pensando que se sigue “viviendo” después de morir, cuando la realidad es que con la muerte, se terminan todas las tensiones que trae la vida; todo termina. Así pues, en el inconsciente del sujeto no hay simbolización de la propia muerte; el inconsciente no sabe nada de ella.

La vida es un juego que nos obliga a morir; desde que empezamos a vivir, al mismo tiempo empezamos también a morir. La muerte es un estado natural, el umbral que cada uno debe cruzar para establecer el olvido, al abandono de la cultura, y es a esto a lo que se opone el sujeto desmintiendo su muerte. Por esta razón, en el duelo de un ser querido, más que sentir dolor por su pérdida, es dolor por haber perdido a alguien que me daba un lugar en su vida; el duelo se da por haber perdido a alguien que me brindaba su afecto, su reconocimiento, su amor, por esta razón no hay nada más narcisista que un estado de duelo. La muerte del otro nos deja huérfanos de nosotros mismos; nos vamos con el otro cuando el otro muere.

Lacan (1972) decía que hacemos bien en saber que vamos a morir, ya que eso es lo que nos da fuerza para vivir: si no creyéramos que vamos a morir, ¿cómo podríamos soportar la vida que llevamos? “Si no estuviéramos sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, ¿podríamos soportar la existencia, esta historia? La muerte es, entonces, lo que le da sentido a la vida” (Lacan). A su vez, Freud (1915) también decía que “si quieres soportar tu vida, prepárate para la muerte”.

La muerte, además, está dentro de cada ser humano: lo habita en su interior irremediablemente. Se suele pensar que el ser humano tiende a buscar su propio bienestar y el de los demás, pero el psicoanálisis verifica una y otra vez que lo malo no solo es lo perjudicial y dañino para un individuo, sino también lo que anhela y lo que en muchas ocasiones le brinda placer. Se trata, por supuesto, de un placer, de una satisfacción inconsciente que está del lado de la maldad y no del lado del bienestar -lo que el psicoanálisis lacaniano denomina «goce»-. Esto se ha constituido en el descubrimiento más importante del psicoanálisis: ese empuje, ese gusto que tienen las personas por el mal, y que el psicoanálisis llamó «pulsión de muerte».

El empuje a la muerte ha sido situado por el psicoanálisis en un lugar preciso: dentro de cada ser humano. Sólo hay que observar uno de los noticieros de T.V. para saber que hay un impulso a la destrucción de los vínculos entre los seres humanos. ¿Cómo responder a ese impulso que no habita? Freud concibió a la ética como uno de los remedios, como una de las maneras de alcanzar lo que todo el resto del trabajo cultural no puede conseguir: el control de la inclinación de los seres humanos a agredirse unos a otros. Él lo denominó «el ensayo terapéutico de la humanidad» contra esa pulsión de muerte que lo habita.

Fobia y pulsión coagulada.

Apuntes de la conferencia dictada por Daniel Paola el 22/09/15

Voy a tratar de plantear qué es lo que quiero decir con la pulsión coagulada, que es un invento que me pertenece. La palabra “coagulada” no aparece en Freud ni en Lacan. De todos ustedes, ¿quién se declara fóbico? Somos varios. Obviamente, fòbicos con particularidades, porque si uno se queda en la fobia no transita por el discurso. Pero de todas formas, uno reconoce un antecedente en la fobia.

Lo primero que voy a decir que el psicoanálisis plantea un enorme surco cuando divide la cuestión del cuerpo y el goce. Disyunción, es decir, que el cuerpo es distinto al goce, aunque no podemos hablar de goce sin el cuerpo. El goce està directamente relacionado al placer, porque es una categoría que nos legó Freud: el goce va más allá del principio del placer. Es decir, hay algo que toma al sujeto -en términos lacanianos- a una más allá de lo que lo constituye, que es ese principio de placer, dado por lo que podemos reconocer como el primer movimiento de la pulsión. Acá aparece un problema, digamos, para definir el goce, porque el inconsciente está ligado al principio de placer.

¿Cómo definir al goce? El goce se define como molesto. Lo que está en relación al goce, está en relación a la angustia, está en relación a algo con lo que no tenemos con qué eludir, que es el goce sexual. Yo no estoy diciendo “goce” cuando digo “goce sexual”. El goce sexual es otra historia, porque está en conjunción con otras situaciones de las que podemos hacer otra conferencia. ¿Cuál es la diferencia entre el goce y el goce sexual? El asunto es hablar del goce, el goce que va más allá de ese primer momento.

¿Qué es el cuerpo? El cuerpo es algo que Lacan le da existencia como idea. Lacan lo plantea de diferentes maneras de acuerdo al momento de su obra. A veces lo plantea en relación a lo imaginario y después, más adelante, como ligado a lo imaginario. Cuando piensen en cuerpo, no piensen en el soma. Es distinto cuerpo que soma, pero todo empieza con la siguiente pretensión, que tenemos que saber: existe una barrera epistemo-somática y eso es de lo que estoy convencido.

No podemos conocer exactamente el funcionamiento del cuerpo y no puedo decir, como en algún momento se dijo, si una enfermedad x… [hace una pausa] Por ejemplo, una vez me preguntaron qué opinaba yo de las enfermedades autoinmunes. Ahí se da un ejemplo donde yo no podía decir que un análisis pueda garantizar la desaparición de una enfermedad autoinmune. El inconsciente es algo dèbil, no podemos llegar hasta el extremo. En principio, lo que tenía para decirles es que entre cuerpo y soma hay una diferencia y no son lo mismo, pero ya cuerpo se distingue de goce. No podemos decir que el goce sea exactamente el cuerpo, pero sí que no habría goce que no sea del cuerpo, por lo tanto estamos en una especie de berenjenal.

Yo puedo decir que no habría goce que no sea del cuerpo, pero al mismo tiempo puedo decir que goce y cuerpo son diferentes. Acá me podrán entender por qué Lacan encuentra el objeto a. El objeto a es exactamente el punto en que si bien el goce es goce del cuerpo, eso no quiere decir que goce y cuerpo no sean disyuntos. Nosotros tenemos pruebas en los sueños de la existencia del objeto a. Sueñen esta noche y esperen ver ustedes a qué lugar estarían más tomados en el sueño. Ese es el objeto a. Es así de simple, es el punto donde donde hay màs foco de fosforescencia, hay más aparición. Por ejemplo, uno de los sueños que tuve hace poco fue que yo no era un pintor y me venían a avisar que mis obras estaban por detrás. Y yo decía que no era pintor, aparte que me tenían que cobrar. Bueno, a todo eso, yo veía un cuadro, una especie de barco en azul y eso llevaba a un determinado lugar en el análisis, en el inconsciente.

Lo que podemos decir de la pulsión, si ya tenemos una disyunción entre cuerpo y goce, es diferenciar el instinto de pulsión. Freud hablaba de instinto y después habló de trieb, que se tradujo en pulsión. Lopez Ballesteros, por más de 60 años, lo transmitió como instinto. Freud, en Pulsiones y sus destinos, dice que así como el animal tiene una reacción de huída ante un estímulo, algo pasa también con el imaginario humano: hay algo ahí que está socavado, hay una especie de agujero, algo que genera una especie de espacio. Hay algo propio de lo humano que en el imaginario plantea un lugar, que es una reacción particular frente a la huída. En el lugar donde un gato -por ejemplo- inmediatamente se pondría alerta y saldría corriendo o en el momento que el picón macho da la vuelta y transforma el vuelo nupcial en un vuelo agresivo, ahí en ese imaginario, ubica algo que ha sido socavado o denotado. Se puede plantear la reconstrucción de ese reflejo de fuga que Lacan denomina pulsión y ya no es instinto.

Lo que dijo Freud con la palabra instinct era que habían relaciones anaclìticas. En cambio, Lacan plantea que la pulsión es enteramente del lenguaje. Es decir, no hay pulsión que no sea enteramente determinada por un lenguaje y ese lenguaje no es cualquiera, sino lo que se llama lalengua. Lalengua es la relación particular que tiene el niño con la madre, con los padres, lo que entiende. Con lo cual, fíjense lo que Lacan planteó en esta relación de huida, cuando plantea su insignia, el rasgo unario. Resulta que Lacan describe, en el seminario de la identificación, que estando un poco aburrido se fue a dar una vuelta por el museo. Entonces se fijó, dijo él, en el último lugar donde él pensaba que se podía fijar. Y en ese lugar ve una rodilla de corso que tiene pequeñas marcas. Él inventa, viendo esto, que podría haber habido un ser de hace 600.00 años que, después de haber hecho una cacería, pudo haber marcado una línea después de su recorrido. Todo esto está en función de lo que él ve. Si él no hubiera visto esto, no podría haber descubierto nada. Por eso les adelanto que exactamente en la clase del 20/05/64 (Seminario XI) dice que queda establecido que lo que se trata en la pulsión es hacerse ver (voir).  

¿Pero cómo es esto, si hay muchas pulsiones? Lacan nos aclara, en el seminario de la lógica del fantasma, que por lo menos tiene que haber 2 pulsiones, es decir, la que implica el voyeurismo y el exhibicionismo, lo que plantea en el sadismo y el masoquismo. Justamente por eso le puse a uno de mis libros “Erradamente la pulsión”, porque en la clase del 08/01/67 lacan dice que se toma a la pulsión erradamente como sádica, cuando siempre termina siendo masoquista. En el otro extremo, la pulsión termina siendo exhibicionista, de la manera que voy a tratar de explicarles.

Pregunta: ¿Lo podés decir de nuevo?

D.P.: Primero, la pulsión es parcial porque se trata de hacerse ver. Esto implica una parcialidad, porque por lo menos hay 2 juegos de pulsiones: es escopofílico - exhibicionista y el otro es sádico-masoquista. La cuestión de de la pulsión parcial es porque solamente podemos estar en función de una. No podemos estar al mismo tiempo en una misma serie pensando las pulsiones, porque estamos al mismo tiempo desarrollando las 2. Es como si les dijera que una es dos. Esto si se lleva a la matemática resulta en el número transfinito, es decir, que empieza con el 2 porque después del 2 le sigue el 1. Es una concepción matemática donde la pulsión es parcial. No podemos plantear una pulsión doble o triple. Es siempre una, porque solamente está en relación a la palabra. Lo que nos viene del Otro, del partenaire, es la palabra. Vamos, entonces, al esquema más simple, que es:

a es el moi, el eje imaginario y a’ es el otro. El Otro es el que determina, cayendo sobre el moi, lo que se llama una diversión o una transformación en lo contrario, según dice Freud en Pulsiones y sus destinos. Con lo cual el Otro tiene que caer sobre el moi. Cuando hay represión, el Otro hace un retorno disminuido y acotado sobre el moi. En la forclusión, en la psicosis, la invasividad del Otro es absoluta, hasta tal punto que ese Otro es lo que se escucha como voz alucinada. Más o menos entienden que hay que tomar una sola pulsión, porque no puedo tomar 2 al mismo tiempo. Tengo que tomar una y como tengo que hablarles de un caso, tiene que entenderse cuàl es la cuestión de la pulsión en relación al moi.

Resulta que la primera dirección de la pulsión, es decir, lo que está en relación a la palabra, va del moi al otro. Eso quiere decir que toda primera consideración en relación al otro es mirarlo, es decir, hay un punto de fascinación en la mirada. Cada uno tiene que pasar por eso y todavía seguimos admirando, porque si perdemos la admiración, me parece que estamos en un problema. Es decir, no nos podemos sacar de encima la admiración, es decir, mirar. Hay un punto donde hay un ideal que en última instancia se puede frustrar, pero no puede desaparecer del todo.

Entonces, el primer movimiento es mirar. Cuando yo tenía 5 años, volvíamos del jardín de infantes en micro. La mayor era diversión era volver en el micro, porque ya habíamos salido de la tortura del jardín de infantes. En esa época, nosotros ya sabíamos leer algo y como casi todos sabíamos leer, un día vimos en la calle pintada la siguiente inscripción: LIBRES. Luego otra, que decía LAICOS. El conjunto de los niños, del cual yo participaba, empezamos a cantar, primero “¡Libres, libres, libres…!” y de repente cantábamos “¡Laicos, laicos, laicos!”. Nosotros nos moríamos de risa, pero nadie sabía lo que quería decir. Nos divertíamos cantando libres o laicos. Esa primera reacción a la palabra, como en este ejemplo, te viene a nutrir y uno se apodera, en el ejemplo, de ser libre o laico. Al día siguiente, cuando alguien quiso cantar de nuevo “libres”, no cantaron todos. Y cuando cantaron “laicos”, tampoco. Quisimos hacer lo mismo y no funcionó. Y al tercer día, me acuerdo, nadie cantó. ¿Qué fue lo que pasó? Que cada uno fue a hablar con sus padres, o con alguien más grande, y entonces nos explicaron que LIBRE era que cada escuela tuviera la libertad de enseñar religión y que LAICO significaba que la escuela pública no tenía que tener religión. Lo que había pasado fue que el padre o la madre de cada uno de nosotros tenían una posición, con lo cual cada uno cantó libres o laicos y al final optamos por no cantar más. La palabra ya había hecho su efecto simbólico, pues una era distinta a la otra.

La primer relación de la pulsión implica mirarse, con lo cual sale del otro hacia el moi. Efectivamente, uno se mira. Por ejemplo, en el análisis de un jovencito que se declaró absolutamente antisemita -y lo ejercitaba, diciendo que estaba en contra de los judíos- se enteró una noche que su padre era judío. Pero no es que no lo supiera, es decir, el padre tenía un ejercicio laico de su judaísmo y se entera de que sus antepasados eran judíos. Este pibe no quiere salir más a la calle. ¿Qué le pasó? Se aleja de los amigos y los amigos lo quieren matar, porque ya no estaba con ellos para ir a perseguir judíos. A esos chicos, cuando se los ubicó, tuvieron problemas. Esa vuelta sobre sí mismo es una verdadera toma de conciencia y mirarse aparece en el lugar más animal del otro. Es decir, como yo soy una especie de animalito que veo, puedo leer la palabra y entonces decir que “yo soy libre” o “yo soy laico” sin saber lo que estoy diciendo. Pero lo que pasa con ese imaginario es que retorna sobre el moi, sobre el yo. Para mi es mas lindo decir moi, porque lo aleja de la concepción freudiana. Sino no podría decirlo así, porque el yo es diferente al moi.

¿Cómo se soluciona esto? Se soluciona con el ser mirado. Termina acá. Ser mirado es “yo me doy cuenta que el Otro me mira”, por lo tanto, el fin de la pulsión tendría que ser exhibicionista. En última instancia, es lo que yo estoy dando cuenta ahora. Hice todo esto para decir que no puedo excluir que siempre que sean palabras, se puede hacer.

Este lugar animal del otro es imaginario, porque antes de que recaiga sobre el moi hay una cuestión imaginaria, como les decía, que puede ser contraria. Todos los elementos del significante se presentan, en lo imaginario, como una unidad contrapuesta y ahí hay una verdadera brecha. Lo que hace el humano -el ser hablante- es ubicar, en ese lugar de la brecha, un mirarse. Lo que pasa en la fobia es que, en lugar de que haya un mirarse, lo que aparece directamente es el animal fóbico, que retorna directamente al moi, sin que el hablante pueda considerar algo de su propia elección, por ejemplo, en el momento en que todos los niños cantábamos. ¿Vos qué cantaste, libre o laica? Ya en la adolescencia nos preguntaban ¿vos que sos, Beattle o Stone?

¿Por qué digo que este último lugar está coagulado en la fobia? Porque lo que tendría que aparecer es un mirarse. Freud hace un largo trabajo a través el padre de Juanito, porque Juanito va describiendo cada uno de los elementos del caballo hasta que se le acaban. Cuando se le acaban. Juanito dice la famosa frase “¿Por qué no te quedás vos con tu mamá y yo me quedo con la mía?”. Juanito no tenía idea de lo que estaba diciendo, pero tiene que empezar a tomar idea de lo que dice, para que este animal fobígeno empiece a perder -diría yo- consistencia. El animal fobígeno tiene una consistencia imaginaria porque aparece en el lugar de lo imaginario.

¿Vale decir que todos los fóbicos tienen un animal como referente? Yo digo que si. Los que somos fóbicos sabemos que en el pasado el animal fobígeno desapareció, pero eso no significa que uno no siga siendo fóbico. ¿Pero por qué desaparece? Un día llegué a mi casa y mi mujer me había comprado algo y lo había dejado en la cama. Yo notaba unos golpes y de repente vi que se había metido un murciélago. Yo me asusté, pero abrí la ventana y al final se fue. El animal fobígeno desaparece, pero lo que no desaparece es la posibilidad que cada uno tiene de mirarse, porque al mirarse uno toma consideración de si mismo. Eso tiene que ver con la primera identificación, que no es de lo real, sino que es la primera identificación que Lacan declara y que plantea en el fantasma como la identificación que tiene que ver con el lazo social. En ese lugar, se puede tomar ese mirarse como una primera definición de lo simbólico. Es decir, por primera vez puedo acordarme de lo que dije y entonces, efectivamente, esa brecha imaginaria animal que pude ver, en algún lugar a mi me compete.

¿Pero por qué formular esto? Porque ahora hay una especie de modalidad que aparece directamente en el imaginario y el animal puede no existir. Es decir, hasta tal punto avanzó el lenguaje que el imaginario animal, que es el otro retornando sobre el moi sin que pueda reflexionar o mirarse, ya ha desaparecido.

Pregunta: No entendí.

D.P: Actualmente en el lenguaje, a veces ya no aparece tanto el animal fobígeno como aparecía en el siglo pasado. Nosotros somos del siglo pasado y nuestra fobia también. La fobia actual supone que directamente ese imaginario animal puede ser que no exista, es decir, que no aparezca puesto en algo. Por eso les decía que puede estar en la identificación al rasgo. Muchas veces lo reconocemos como la dificultad del infans en tener contacto con el lazo social. Eso podría llegar a ser fóbico.

También, en este tiempo actual, este efecto coagulado - coagulado quiere decir que no tiene el animal, porque el animal ha desaparecido. O sea, no es que el animal no causa efecto porque desapareció con 50 años de análisis. No es porque se analizó, sino porque directamente en el otro que retorna sobre el moi, por ejemplo, lo que tiene son tatuajes. Hoy en día está todo el mundo tatuado, incluso poniéndose símbolos que ni saben lo que significan. Eso es justamente el efecto del imaginario que aparece en el otro antes de ser simbolizado y que nadie sabe qué quiere decir. Uno puede preguntar por qué se puso eso y te pueden responder que porque le gustó y porque además es moda. Pero no todo el mundo se tatúa lo que está de moda en el tatuaje. Con lo cual, como es moda, no nos tenemos que olvidar que el tatuaje puede ser la placa giratoria por la cual todos pasamos, pero que ahora los jóvenes la demuestran, antes que el discurso se transforme en discurso histérico, en discurso analizante o en discurso obsesivo. Por eso lo llamé “coagulada”, porque no quise poner “tatuada”.

Pregunta: ¿Entonces el tatuaje va en lugar del animal fobígeno, como un signo de hacer algo real?

D.P.: Si, está muy bien lo que estás diciendo, porque antes de esta pareja, de este simbólico, acá estamos hablando de imaginario - real. Hasta tal punto está claro que Lacan dice que hay algo de lo real que nos penetra como un apéndice y eso es el imaginario. No se sabe cómo pero existe, hay algo que directamente entra en lo real. Es un apéndice, dice Lacan. Entonces, en esa brecha entre imaginario y real, todo el mundo se tatúa, ese es mi punto de vista. Se tatúan porque tienen que pasar por este punto entre imaginario y real. También tienen que pasar por el punto de mirarse. Y como está de moda, eso demuestra que el discurso, que la identidad (que tiene que ver con el otro, entre el moi y el otro) cuando está en lugar del otro retorna de una manera novedosa, como es el tatuaje. Entre a y a’ tenemos el desarrollo imaginario y acá, en el mirarse, recién lo simbólico. Y en el ser mirado ya está el atisbo al exhibicionismo que plantearía que esté, así como todo voyeurista termina siendo exhibicionista, también al sádico no hay que pensarlo nunca como sádico: es masoquista. Lo que pasa es que el masoquismo también hay que descomponerlo como hicimos con el exhibicionismo. Una cosa es ser exhibicionista y otra cosa es hacer uso de la palabra. Una cosa es ser masoquista y otra es componer un discurso con la palabra. Espero que me hayan entendido por qué se me ocurrió poner, por un lado…

Pregunta: Con respecto a lo que dijiste del tatuaje, lo marcaste como moda y se me hacía una confusión entre rito y moda. Porque el rito es algo inicial, por el lado de lo simbólico, mientras que la moda va más por el lado de la identificación con el semejante.

D.P.: Al principio yo dije que teníamos que empezar con el número 2. Vos lo acabás de decir, ¿cuál de las 2? ¿Es un rito iniciático o una identificación? Yo, entre las 2, rito iniciático e identificación, me quedo con la identificación primero. Después hablo de rito iniciático, pero primero tengo que hablar de identificación al otro, al semejante. Por eso se desparrama, porque es un deparrame histérico, se podría decir, como la carta que aparece en el internado.

Pregunta: ¿Podés explicar un poco más el tema de que primero ocurre la identificación y después el rito?

D.P.: Yo planteé la discrepancia entre un rito iniciático y esto tendría que ver con el mitema, el mito del iniciado. Esto está muy trabajado por Levy Strauss y es algo que tenemos que seguir por el lado de la antropología. Y en la antropología podemos encontrar que siempre hace falta, y Strauss encuentra por qué las tribus se dividen en 2. Yo hace poco leí un artículo que decía que eran estructuras binarias, pero es un binarismo que implica un ternario. O sea, tiene que haber un mito, tiene que haber un rito (un inicio) y tiene que estar el tatuaje. Esto, lo único que nos habla es que no podemos pensar que esto se podría hacer sin que haya otro que tenga que estar tatuado. Entonces, vamos directamente del moi al otro tatuado. Este tatuaje cae directamente al moi sin pedir demasiado permiso. Entonces, es el punto donde si yo considero la identificación, tengo que hablar de la relación al otro. No hay relación al otro que evite palabras, la relación al otro me dice algo de los valores.

La identificación puede plantear diversas modalidades, pero lo que yo estaba diciendo es que en la lógica del fantasma, Lacan nos anuncia que hay una identificación y que esa identificación concierne al lazo social. Lazo social quiere decir que el moi se empieza a expandir con su alrededor y donde solamente había partenaire, van a haber otros. Tiene que ver con la primera instancia del contacto con el otro en lo social. Entonces, ese primer tiempo uno tiene que ir directamente hacia el otro y fíjense que no estoy hablando de identificación a lo real del otro real, ni de lo simbòlico, ni lo imaginario, sino de lo que Lacan habla en el seminario del fantasma.

Pregunta: ¿Y el primero que se tatuó a donde va?

D.P.: Ahí está el mito. Ahí es donde yo estoy diciendo que ese primero que se tatuó está reemplazando al animal que en el siglo pasado estaba por todos lados. Por eso dije que no le demos importancia, porque es un mito que estoy suponiendo yo. El primero que se tatuó es el primero que difunde esto, implica que hizo una difusión de un discurso amo, pero que parte de algo fóbico. Entonces, el primero que se tatuó tuvo que haber sido el animal fobígeno que tuvo. Esa es mi posición para ustedes.

Pregunta: También está el mito del asesinato del padre…

D.P.: Absolutamente cierto, el punto está en relación al parricidio. Por eso el análisis consiste en poder superar esta tendencia al parricidio, que se asocia y aparece en la tendencia social. Lo que propone el psicoanálisis es que de eso se pueda hacer algo, porque sino vamos directamente al parricidio si yo quiero directamente matar a alguien. Ese es el punto donde estoy tratando de reflexionar sobre el tatuaje.

Pregunta: ¿Hay, en esta relación al otro, una detención del proceso identificatorio o hay propagación?

D.P.: Si tomamos el rito en este binarismo, tenemos que decir que son las 2 cosas: detención y difusión.

Pregunta: ¿Hay detención en lo que planteás de la coagulación? En relación a la identidad, no me quedó claro si esa identificación acompaña a esa detención.

D.P.:  La identificación acompaña a este caracter del tatuaje, porque hay un punto de desconocimiento en el tatuaje, es decir, hay un punto del no saber. Lo hago para que me miren o me escribo en el cuerpo palabras que me gustan.

Pregunta: El tatuaje, ¿hace lazo?

D.P.: En ese punto, el tatuaje hace lazo. Si vos tomás el efecto del tatuaje, resulta en la posibilidad de sumergir a través de un acontecimiento social algo que está planteado como detenido. Es decir, al mismo tiempo yo puedo tatuarme marcando mi cuerpo, pero al mismo tiempo estoy recibiendo del otro, abruptamente, todo tipo de ideación. Los tatuajes, digamos, no dejan mucho para pensar, ¿pero por qué tienen tanta difusión? Porque de alguna manera hace lazo social, pero al mismo tiempo lo está deteniendo.

[Pregunta inaudible]

Recién cuando llegamos al masoquismo o al sadismo, ahí podemos pensar en el deseo. Muchos análisis transitan por esto. Olvidémonos del tatuaje, que lo expuse para mostrar lo que pasa actualmente. Todo esto de mirarse, ser mirado, todo tiene que pasar por el campo funcional hasta que se inaugure el campo del deseo. Con lo cual muchas veces recibimos analizantes que están lejísimo de plantear la cuestión del deseo. Muchas veces estamos metidos con cuál es el deseo, cuál es la causa… No, primero hay que hacer toda una composición en relación al contenido pulsional, para después plantear el deseo. Es decir, ¿puede existir el deseo de tatuarse? No puede haber ningún deseo de tatuarse, el deseo es de muerte. Pero a mi me encanta decirle a alguien “te deseo”, pero eso no es exactamente el deseo. El deseo aparece en relación a la causa, en relación a la institución, en relación a la transferencia. Yo puedo decir “deseo…”, pero eso no es exactamente el deseo, planteado que está causado por el objeto a. Decimos que tenemos el deseo de viajar, por ejemplo, pero el deseo tiene que ver con una causa que cae. Está más en relación a una negación, a una causa que cae. Está directamente tomado por el analista, sin que lo sepa. El deseo es aquella escena que desata la caída del fantasma. Cuando el analista descubre exactamente qué lugar en la transferencia está operando -como analista- para que caiga por su propio peso. Eso quiere decir que hay muchos deseos, porque escenas fantasmáticas hay un montón.

Pregunta: Me parece que lo que estás diciendo ahora tiene más que ver con los 3 registros.

D.P.: Lacan dice que el inconsciente empieza a arrancar de a 2. Lo que estoy diciendo es que recién ahí puedo plantear, para contestarte directamente a lo que me estás diciendo, que si yo empiezo por el 2 es que ya estamos en el nivel de un lapsus, que no sabe por qué lo dijo, o un olvido. Cuando el ser hablante descubre ese lapsus y ya toma consciencia de que ese lapsus es importante como para que pueda ubicar su coordenada para orientar el deseo. Ese 2 que se transforma en 1 es la demanda. De la demanda vamos a hacer deseo; el analista podrá recortar a partir de una interpretación, para que ese objeto caiga. Pero eso está mucho más allá de lo que yo estaba tratando de hablar hoy. Pero el S1, el inicio siempre es la demanda, con lo cual todo lo que vos escuchás, incluyendo ese lapsus, es demanda. Hay que acomodarlo en el tiempo y en el espacio, qué es lo que está tratando de decir, cuál es la metáfora que se arma con respecto a eso.

Pregunta: ¿Eso va creando el agujero topológico del a?

D.P.: Lacan ubica en el centro del nudo borromeo el objeto. Pero no dice que eso sea el agujeto del objeto a. El objeto a es una especie de hueso del pensamiento . Efectivamente, gracias a que hay agujero, el objeto a puede caer, que es completamente distinto. No digan que el agujero es el objeto a. El objeto a cae a través del agujero.