Aportes de "El partenaire-síntoma" de Miller para el abordaje de las hipocondrías.

Jacques-Alain Miller no aborda directamente la hipocondría como entidad clínica, pero ofrece herramientas conceptuales que son muy fecundas para pensarla, sobre todo cuando la hipocondría es entendida como una fijación del goce en el cuerpo, sin mediación significante.

Miller retoma del Seminario 23 de Lacan (El sinthome) la idea de que el síntoma puede ser el modo singular en que un sujeto hace lazo con el Otro, incluso con su propio cuerpo.

En ese marco, plantea que el partenaire (que puede ser una persona, pero también el cuerpo mismo) puede ocupar la función de síntoma, es decir, de respuesta singular al goce que no se regula por el Otro del lenguaje.

En el caso hipocondríaco, el cuerpo aparece como partenaire-síntoma: un cuerpo que goza de sí mismo, fuera de la mediación simbólica, y que no responde al deseo del Otro, sino al goce del Uno (el goce autoerótico, real, no especular).

Una de las ideas centrales del curso es que, en la clínica contemporánea, el cuerpo aparece como soporte de un goce que no pasa por el significante. Este goce no se transmite por el Otro del lenguaje, sino que se experimenta como una inercia, como una perturbación interna, imposible de compartir.

“El cuerpo no es el del espejo, sino el del Uno solo.”

En la hipocondría, ese Uno se hace sentir como una perturbación localizada, sin sentido, insistente. El cuerpo “dice algo” pero no entra en la cadena significante. De allí la certeza dolorosa, y la ineficacia de los discursos médicos o de sentido.

Por otra parte, Miller desarrolla que en muchas formas clínicas contemporáneas (incluidas las formas hipocondríacas), hay una fragilidad del anudamiento entre los registros, particularmente entre lo simbólico y lo real. La no inscripción de una excepción deja el goce sin regulación, y el cuerpo se convierte en lugar de impacto.

En sujetos donde falta la metáfora paterna, el significante no hace tope al goce, que entonces invade el cuerpo sin mediación. Esto puede resultar en fenómenos como:

• el dolor sin causa médica,

• la sensación de enfermedad permanente,

• la certeza delirante de padecer algo.

El hipocondríaco puede, entonces, ser un sujeto que no ha podido producir un sinthome que anude el goce a lo simbólico. O también: su hipocondría es su sinthome, su invención para tratar ese goce. 

Miller toma de Lacan la idea de que el sinthome es una invención singular que anuda lo real, lo simbólico y lo imaginario, especialmente cuando la metáfora paterna no ha operado o lo ha hecho de forma deficiente.

“El sinthome es el cuarto nudo que hace posible un anudamiento estable.”

En ciertos casos, la hipocondría puede leerse como una invención sinthomática: el sujeto localiza su angustia en el cuerpo, fija allí el goce, evita el derrumbe, y sostiene un cierto equilibrio subjetivo. De allí que en algunos casos, no conviene “curar” la hipocondría, sino entender cómo opera como sinthome estabilizador.

Consecuencias clínicas

Desde esta perspectiva, el tratamiento no apunta a “erradicar” el síntoma, sino a:

• Acompañar una invención, quizás llevarla a otra forma más vivible;

• Localizar el uso del cuerpo como partenaire-síntoma;

• No forzar la simbolización, si ésta no es posible;

• Fomentar una escritura, una elaboración que permita al sujeto sostener su goce de un modo más singular y menos mortificante.

En resumen

Aportes de Miller desde El partenaire-síntoma a la clínica de la hipocondría:

Concepto	Aplicación a la hipocondría
El cuerpo como partenaire-síntoma	El cuerpo hipocondríaco es un modo de tratar el goce
Goce del Uno	Goce que no pasa por el Otro; no se simboliza
Fragilidad del anudamiento	Invasión del goce real en el cuerpo
Sinthome	La hipocondría puede operar como invención estabilizadora
No buscar sentido	No se trata de interpretar el síntoma como metáfora

Ejemplo clínico: El caso de L.

L. es un varón de 38 años, diseñador gráfico freelance. Consulta por ansiedad e insomnio persistentes. Refiere estar “desgastado” por un dolor abdominal que los médicos no logran diagnosticar. Ha consultado a múltiples especialistas, se ha realizado estudios de todo tipo, sin resultados concluyentes. “Sé que algo tengo, el cuerpo me está diciendo algo que nadie puede oír”.

En la primera entrevista, predomina un relato centrado en su cuerpo: digestión, colon, hígado, dieta, acidez, etc. Las preguntas del analista son respondidas con largas descripciones físicas. No hay mención a la familia ni a vínculos significativos. Afirma que “no tiene con quién hablar” porque “nadie entiende lo que le pasa”.

Con el correr de las sesiones, se evidencia una certeza respecto al padecimiento, que no es delirante, pero que no cede a la argumentación ni al saber médico. “No estoy loco, pero estoy enfermo. El problema es que no lo ven”. Cada resultado negativo es vivido con angustia, como si confirmara su exclusión: “hasta mi cuerpo es invisible”.

En una sesión, cuenta que su madre fue hipocondríaca y que desde pequeño se ocupaba de consolarla. “A veces creo que estoy repitiendo eso... pero esto es distinto. Yo no estoy inventando, esto es real”. Se conmueve al hablar de ella. Fue criada sola por ella, y el padre “nunca estuvo”.

En otra sesión, aparece un recuerdo: su madre le decía, de niño, que él era “su medicina, lo único que la calmaba”. Al enunciar esto, hace silencio y su respiración se altera.

Hipótesis de lectura 

1. El cuerpo como partenaire-síntoma: En la experiencia de L., su cuerpo funciona como un partenaire, un otro que se impone con insistencia, que goza fuera del control de la palabra. No puede hablar de sí mismo sin hacerlo a través del cuerpo. El cuerpo, más que su pertenencia, es un lugar donde algo insiste y lo interroga.

2. Un goce fuera de sentido: El dolor de L. no puede ser articulado en términos significantes, lo que lo excluye del campo de la escucha médica y social. Eso refuerza su sensación de aislamiento. En este sentido, el goce está fijado en el cuerpo, no por simbolización, sino por una fallida mediación significante. 

3. Una invención sinthomática:  Podemos pensar que su hipocondría opera como una invención que lo estabiliza, que fija el goce y da una cierta consistencia a su existencia. La imposibilidad de simbolizar su lugar en el deseo de la madre —y la identificación con ella— lo lleva a hacerse síntoma para ella, y luego, para sí mismo.

4. Fragilidad del Nombre del Padre: La ausencia del padre y la inscripción imaginaria del hijo como “medicina” materna sugieren una falla de la metáfora paterna, lo que deja el goce sin marco simbólico, volviéndose invasivo.

Maniobras clínicas posibles

Desde una orientación lacaniana, las maniobras no buscarían “curar” el síntoma, sino:

1. Acompañar la invención sin desmontarla de inmediato. El síntoma puede tener un valor estabilizador.

2. Introducir cortes mínimos que habiliten un decir, sin forzar una simbolización imposible.

3. Ubicar la dimensión de goce implicada, y no reducirla a lo imaginario o a la queja.

4. Lentamente desplazar la certeza a una pregunta, sin imponer la falta, sino acompañando su aparición.

5. Orientar hacia una formalización singular, una forma de escritura o de anudamiento nuevo.

Las maniobras clínicas en las hipocondrías

 La hipocondría, en la perspectiva del psicoanálisis lacaniano, no es un diagnóstico estructural en sí mismo, sino un modo de manifestación clínica que puede encontrarse tanto en la neurosis como en la psicosis, e incluso como fenómeno específico en sujetos con estructura perversa. Por tanto, su tratamiento debe ubicarse en función de la estructura subjetiva del caso. Sin embargo, pueden señalarse algunas maniobras clínicas generales que el psicoanálisis lacaniano propone para abordar estos cuadros.

Ejes conceptuales fundamentales

• La hipocondría como goce del cuerpo: en la hipocondría, el sujeto localiza el goce en el cuerpo bajo la forma de molestias, dolores, o sensaciones corporales que resisten al sentido y a la simbolización.

• El cuerpo como superficie de escritura: se trata de un cuerpo afectado por la letra más que por la palabra. Lacan propone pensar ciertos síntomas hipocondríacos como efectos de una escritura real del goce, no simbolizada.

• La ausencia de metáfora: en ciertos casos, especialmente en estructuras psicóticas, la hipocondría puede leerse como el fracaso de la metáfora paterna, lo cual deja al cuerpo expuesto a una invasión del goce no tramitado por el significante.

Maniobras clínicas según estructura

1. En la neurosis (obsesiva o histérica):

• Interpretación que apunte a la metáfora: se busca hacer pasar el goce del cuerpo al campo del significante, es decir, que el dolor pueda hablarse, que el cuerpo se simbolice como portador de un mensaje.

• Desmontar la fijación del goce: a través de la intervención en el circuito fantasmático del sujeto (por ejemplo, interpretando la posición de objeto en el deseo del Otro), se busca reducir la consistencia imaginaria del cuerpo como lugar de goce.

• Evitar reforzar el saber sobre el cuerpo: es crucial no ofrecer una interpretación que funcione como “sentido médico” (no actuar como un Otro que “sabe lo que le pasa”), sino preservar el enigma del síntoma como vía hacia el deseo.

2. En la psicosis:

• Orientación hacia una estabilización simbólica: cuando el fenómeno hipocondríaco responde a una forclusión del Nombre del Padre, las intervenciones se orientan a encontrar un anclaje simbólico que permita tramitar el goce que invade el cuerpo.

• Uso del significante como anudamiento: pueden promoverse formas de escritura, construcción de saberes singulares (por ejemplo, invención de teorías propias del cuerpo), que funcionen como sinthome en el sentido del seminario 23.

• Soporte transferencial sin interpretación directa: muchas veces lo hipocondríaco no tolera la interpretación clásica. La función del analista se ubica más como objeto que sostiene una estabilidad, que como sujeto que revela un sentido.

3. Puntos clínicos transversales importantes:

• Escuchar el goce: no tomar el dolor del paciente como queja ni como demanda directa de curación, sino como testimonio de una organización del goce. La pregunta no es “¿qué tiene?”, sino “¿para qué ese cuerpo doliente?”.

• No alimentar la certeza hipocondríaca: muchas veces, el paciente busca en el analista la certificación de que “algo le pasa”. Evitar ocupar ese lugar de saber absoluto.

• Trabajo sobre la separación del cuerpo y el saber: que el sujeto pueda des-identificarse de su cuerpo como objeto absoluto del Otro, y se abra a otras formas de relación con el lenguaje, el deseo y el goce.

Bibliografía para profundizar:

• Lacan, Seminario 3: especialmente en su abordaje de las psicosis, hay elementos que permiten pensar la hipocondría desde la forclusión.

• Lacan, Seminario 10 ("La angustia"): donde se comienza a trabajar la relación entre cuerpo y goce más allá del falo.

• Miller, “El partenaire-síntoma”: útil para pensar invenciones sinthomáticas en casos donde la hipocondría fija el goce en el cuerpo.

• Laurent, “Las eróticas del cuerpo”: describe fenómenos contemporáneos de goce corporal fuera de la estructura edípica clásica.

La histeria masculina: ¿Cómo se presenta?

Para hablar de histeria y no perderse las cuestiones de género e incluso las diversas formas sintomatológicas que el cuadro manifiesta, debemos considerar el punto de fijación propio de este cuadro: un punto donde el sujeto sintió no haber sido amado suficientemente por el Otro. El Otro de los primeros cuidados, digamos su madre o quien haya cumplido esa función, lo frustró amorosamente y el sujeto aparece incompleto y desvalorizado, en oposición a lo que podría ser el falo, un objeto completo e ideal. El histérico lleva esta queja arcaica a todo lo que lo rodea. De esta manera, el sujeto histérico se ve a si mismo como algo desfalleciente, desvalorizado (frente al deseo del Otro) y apuesta a la existencia de un modelo ideal. 

Por otro lado, el histérico intenta ser el objeto ideal del Otro, ese objeto que el histérico no lo fue jamás. Por supuesto, que todos estos esfuerzos fallan, porque a falta de un objeto ideal (castración) al histérico no le queda otra alternativa que no dar jamás un objeto sustitutivo posible, manteniendo así su deseo insatisfecho, que le permite continuar su aspiración a ese ideal de ser.

La histeria masculina, en el Edipo

El drama de la histeria siempre gira alrededor de tener y no tener el falo. El padre imaginario del histérico, ese del que habla en la consulta, aparece como privador e interdictor. Como se trata de una neurosis, el padre ha arrancado al niño de ser el falo de la madre, conduciendo al niño al registro de la castración. El niño descubre que no es el falo, y que tampoco lo tiene. Es decir, se instaura el padre simbólico, la madre reconoce la palabra del padre como la única susceptible de reconocer su deseo.

Lacan (1958, Las formaciones del inconsciente) dice que para tener el falo, hay que plantearse primero que no se lo puede tener. Esta es la apuesta del histérico ante la rivalidad fálica con su padre, lo que hace declinar el complejo de Edipo. Lacan observó que el padre, en algún momento, debía dar pruebas de la atribución fálica. De manera que el histérico, de acá en más, se desvivirá sintomáticamente en "dar pruebas". 

Para el histérico, el padre tiene el falo y por eso la madre lo desea. Pero por otro lado, el podría tenerlo  porque priva de él a la madre. El histérico siempre se la pasa poniendo a prueba esta cuestión. De esta manera, puede:

• Someterse al padre, con la condición de no tenerlo.
• Reivindicar que el padre lo tenga, justamente por haber despojado del falo a la madre. De esta manera, la madre podría tenerlo o incluso, que tiene derecho a él.

Esto hace del histérico un militante del tener. El histérico intentará apropiarse de ese atributo fálico que se considera injustamente desprovisto. En el histérico varón, se trata de dar pruebas de su virilidad, lo que lo puede atormentar. 

La histeria masculina: ¿Por qué permanece oculta?

Digamos que la histeria masculina siempre ha gozado de "buena prensa".

La histeria masculina muchas veces se esconde bajo las neurosis post-traumáticas, incluso en las neurosis de guerra planteadas por Freud. Aparece, en estos casos, una causalidad exterior que en realidad existe dentro de uno mismo. Muchos héroes de guerra aparecen condecorados, reconocidos, e indemnizados por la sociedad. Muchas veces, no obstante, notaremos que no hay una estricta relación entre esos traumatismos con las secuelas que estas personas ostentan.

Es cierto que los grandes ataques de histeria de Charcot no son comunes en los varones histéricos, pero sí aparecen los ataques de ira cuando les acontece alguna contrariedad, que no son más que una confesión ruidosa de su impotencia.

Si bien en la histeria femenina encontramos las expresiones espectaculares como las anestesias, contracturas, trastornos sensoriales, en el varón histérico suele aparecer más el temor a tener una afección, a la manera de una hipocondría. La función del síntoma y su elaboración son comparables en ambos sexos.

El modelo del histérico

El falo, según vimos, es de lo que el sujeto histérico se siente privado. Si al histérico se le presenta un otro que no lo tiene, pero que desea ante un tercero que supuestamente lo tiene, ese otro aparece como la solución a la pregunta por el enigma del deseo. De ahí el histérico se identifica a "su modelo": se aliena al deseo del otro, identificándose a quien no lo tiene, pero que lo desea en quien supuestamente lo tiene. 

El varón histérico puede ponerse al servicio del otro para realzarlo, o reforzar las características de sus compañeros. Pueden asumir la posición del defensor incondicional del otro. Aquí entran los "excombatientes" que invocan todos los sacrificios que hicieron por su familia, su trabajo, etc.

Demanda de amor y reconocimiento

En toda histeria, aparece el tema de la queja por no haber sido lo suficientemente amado. Consiguientemente, el histérico se empeñan en crear diversos artificios para hacerse ver y oir. Acá entra la seducción, que las más de las veces queda solo en eso (aunque prometa un amor sin reservas). En realidad, el histérico no puede renunciar ni perder a nadie, de lo que se trata siempre es de llegar al mismo punto de fijación: la insatisfacción y la queja por lo que no tiene. Para el histérico, la mujer del otro es más deseable, el auto que se compró el otro es mejor. Encontramos en el histérico, por ende, una incapacidad de gozar.

El histérico hace consistir y sufre una posición de víctima, que obviamente ofrece a la mirada de todos. El fracaso en la histeria puede leerse en los términos de neurosis de destino que Freud describió.

El partneaire histérico.

Cuando el varón es histérico, por lo dicho anteriormente, lo que se va a presentar frecuentemente es la figura del "partenaire inaccesible". Se trata de alguien -hombre o mujer- que el histérico ubica como deseable y deseante, brilloso, realzado. Se trata de un partenaire seductor, siempre ofrecido a la mirada del otro (fascinado y envidioso) para que el histérico pueda investirlo idealmente. Si el partenaire del histérico se baja de este pedestal, el histérico se desespera y percibe al partenaire como amenazador, alguien odioso y detestable.

Otro punto conflictivo es cuando la mujer a quien admira el histérico dirige su deseo hacia él. Si ella lo desea, es porque algo le falta... algo que él supuestamente tiene. Pero el histérico se descalifica de antemano, por la posición sintomática que tiene con el falo. Ahí al histérico se le cae la fascinación: el objeto idealizado padece la falta. La relación del histérico con el deseo de una mujer es siempre al modo de "no tengo el falo": la eyaculación y la impotencia pueden hacerse presentes como síntoma.

Confrontado con la falta del Otro, el varón histérico tiene una posibilidad: ponerse al servicio del partenaire para reinstaurarlo del lugar del que se cayó. Acá empiezan los sacrificios que el histérico hace en pos del objeto idealizado. El histérico aparece como indigno, como alguien que no está a la altura y que requiere del perdón femenino por la ausencia del objeto fálico. Aparece la figura del héroe sacrificado, que le ofrece -y padece-todo lo que hace por su dama. Cuanto más cara es la deuda expiatoria, mejor.

Sobre la histeria, hay varones homosexuales que sienten que no son hombres, es decir, solapan una relación de objeto al asunto del narcisismo. Esta pregunta de qué es ser un hombre o mujer -se la haya formulado el paciente o no- nos introduce en el tema de la histeria, que no es privativa de las mujeres.

El hombre histérico puede posar como un hombre macho, pero lo hace a la manera de una caricatura: da pruebas de virilidad, puede dedicarse al culturismo, rivalizar con otros hombres a quien el histérico les atribuye tener al falo. En la histeria está esto de la simulación, como dicen los viejos libros de psiquiatría, por su tendencia a la identificación del tercer tipo. Se puede decir que la histeria masculina da cuenta de un punto de detención en la constitución ese "ser varón", que solo ocurre si se sale del goce materno hacia la exogamia. Eso es el significante fálico, y se puede ser varón pese al cuerpo que se habite.

El cuerpo en la neurosis obsesiva

Notas de la conferencia "El cuerpo en la neurosis obsesiva" de Patricio Álvarez, en Causa Clínica.

El cuerpo en psicoanálisis.

Primer momento: El cuerpo imaginario en relación a lo simbólico del ideal del yo. 

Comenzamos conm cuerpo que se construye en el estadío del Espejo. El cuerpo especular que se produce con la identificación al semejante.

Lacan agrega, al cuerpo especular, la determinación de lo simbólico. Se introduce el Otro y lacan ubica al yo respecto al ideal del yo, es decir, el modo en que ese cuerpo queda situado a partir del significante. El ideal del yo se pone en juego en relación al deseo del Otro. El ideal del yo, tal cual Freud lo ubicó como heredero del complejo de Edipo, sitúa las marcas del deseo del Otro sobre el sujeto. En lo que refiere a la relación entre el yo y el ideal del yo se ubica el sujeto, en relación a su propio ideal. Cotidianamente esto se llama "autoestima", porque se trata de la relación entre el yo y el ideal del yo. Es decir, nos referimos por un lado a la unificación especular y a la relación con el ideal del yo.

Lacan plantea que el cuerpo especular está unificado gracias a una construcción ficcional, que es el yo. Tiene que ver con una identificación al semejante y una anticipación del otro de los cuidados, donde el niño comienza a tener dominio de su cuerpo. 

En esta dimensión entre la imagen unificada del cuerpo y la posibilidad de ruptura de esa unidad encontramos el cuerpo fragmentado. A nivel de lo imaginario, el cuerpo puede aparecer de manera unificada o fragmentada.

Segundo momento: Relación de lo imaginario del cuerpo con las zonas erógenas. Seminario 10 y 11, operaciones de alienación y separación.

Lacan  teoriza, respecto al estadío del espejo, una condición necesaria para que haya identificación especular: las operaciones de alienación y separación. La condición necesaria para que se construya la imagen especular es la extracción del objeto a. En la operación de separación se produce la pérdida del objeto a. En Freud, encontramos la referencia a la primera experiencia de satisfacción, que es irrepetible, pues en la segunda vez se pierde ese goce inicial. Esa pérdida de goce inicial Lacan la ubica como pérdida del objeto a o separación.

En la neurosis, a partir de la extracción del objeto, en el cuerpo se produce una superficie unificada alrededor de agujeros u orificios corporales. ya no es una pura superficie como era en el estadio del espejo anterior, sino que es una superficie agujereada por las zonas erógenas. Esas zonas erógenas le dan al cuerpo conexión entre lo especular y el goce. 

Cuando no se produce la extracción del objeto estamos en el campo de las psicosis. Allí, aunque hay estadio del espejo, no hay separación y el cuerpo aparece desarmado o dispuesto a fragmentarse. Lo vemos claramente en la esquizofrenia, pero también en la paranoia, donde la fragmentación se ubica en el campo del semejante, el cual se multiplica bajo formas persecutorias o erotómanas. Por ejemplo, en el caso Schreber están las multiplicaciones de las almas de Flechsig. 

En el autismo tampoco hay extracción del objeto y no se construye la imagen especular.

Tercer momento: El misterio del cuerpo hablante. Seminario 20 en adelante.

Lacan ubica una temporalidad anterior a la especular y al lenguaje, el momento donde se produce el traumatisme, el agujereamiento que permitirá todas las formas de anudamiento. Se trata del agujero inicial, que se produce con el primer encuentro entre lo simbólico con el cuerpo material (y no la imagen especular). Lacan ubica esto como el cuerpo del parletre, en un tiempo anterior a la constitución del sujeto del inconsciente.

El parletre o habla-ser no es el del lenguaje, sino que se trata de una primera entrada de lo simbólico, que Lacan llama lalengua.  Lalengua no es el sistema de oposición entre significantes, sino la primera entrada de lo sonoro, por ejemplo en la hilación del bebé, o en el ruido que escucha del Otro cuando todavía no tiene el lenguaje. Es un eco, un murmullo donde todavía no están diferenciados los significantes. En esa sonoridad, el cuerpo funciona como una caja de resonancia, donde se hace eco de un decir, de la lengua. Este es para lacan, el misterio del cuerpo hablante. Lacan dice que este cuerpo se siente, pero que no se puede decir demasiado sobre eso y que si bien a ese cuerpo se lo tiene, se trata de la primera entrada del goce en el cuerpo.

Cada una de estas concepciones del cuerpo tiene consecuencias clínicas. Si bien Lacan se refiere al cuerpo en el registro imaginario, cada vez más en su obra aparece la relación con lo real, entre la imagen del cuerpo y el goce del cuerpo.

En las tres épocas, la referencias al cuerpo parten de lo imaginario, pero en la última época lo imaginario ha tomado un carácter mucho más importante como consistencia de la que tenía en la primera enseñanza. 

En esta última concepción del parletre y el cuerpo hablante, Lacan construye una oposición que vamos a tomar para la neurosis obsesiva. En un texto correlativo al Seminario 22, La Tercera, Lacan establece la diferenciación entre dos modos de goce:

• El goce entre lo imaginario y lo real. Lacan lo llama "goce en el cuerpo", un goce que se siente pero nada puede ser dicho sobre él. Está relacionado con el goce femenino, pero no es lo mismo.
• El goce entre simbólico y real: Es el goce fálico, fuera del cuerpo, porque está ubicado en el falo, un elemento que pertenece al cuerpo, pero a la vez no, por provenir del significante. Falo no es el pene, sino un significante que proviene de la cultura y lo simbólico. El goce fálico, por eso, está fuera del cuerpo. 

El parletre se divide en estos goces y nos importa porque está en relación con la neurosis obsesiva.

***

Lacan sitúa, desde el inicio, trabaja a la neurosis obsesiva poniendo el centro en lo imaginario. Ahora que vimos la conceptualización del cuerpo, se entiende más por qué el neurótico obsesivo no se queda solo en lo imaginario de la relación al semejante, sino que en le relación de lo imaginario con el goce tiene un papel fundamental.

Lacan primero habla que el neurótico obsesivo tiene una construcción reforzada de su yo, es decir, el yo del obsesivo es fuerte, lleno de mecanismos de defensa. En cambio, el yo en la histeria solo tiene el mecanismo de represión. En la neurosis obsesiva vamos a encontrar otros mecanismos auxiliares, pues la defensa obsesiva queda infiltrada por la pulsión, según Freud. Recordamos que Freud decía que se producía una primera defensa, donde se producía la represión. El retorno de esa represión era un síntoma con una carga extra de satisfacción pulsional que requería una nueva defensa contra ese síntoma. Ya no es la lucha contra la representación reprimida, sino contra el síntoma mismo. En esa lucha contra el síntoma mismo se infiltraba otro goce, de manera que había que realizar una nueva lucha contra ese síntoma secundario, que eran las compulsiones. Eso no se detiene.

Leyendo a Freud, Lacan establece que en la neurosis obsesiva hay un yo reforzado por muchas defensas y por otro lado, un exceso de goce del cual el aparato intenta defenderse permanentemente. Ese exceso de goce es la presencia de la pulsión. Freud enseñó que la fijación en la neurosis obsesiva estaba dada por un "más de satisfacción", mientras que la fijación de la histeria era un "menos de satisfacción" (deseo insatisfecho). El obsesivo se defiende de ese "más de satisfacción". Acá ya hay un elemento, que es la relación del obsesivo a un cuerpo en el que el exceso pulsional, un más de goce, está puesto en juego de entrada. El obsesivo se defiende de eso y en esa defensa está la relación con el cuerpo, que puede darse:

- Un exceso de satisfacción que el sujeto siente.

- Una formación reactiva contra el exceso de satisfacción.

La sexualidad en la neurosis obsesiva está relacionada siempre con ese exceso, que está en más. Con lo cual, en la neurosis obsesiva el modo de tener y sentir un cuerpo siempre está ligado a algo de la prohibición. El cuerpo se vive con culpa moral, a la deuda y al superyó. Freud habló de esto desde el inicio acerca de este excedente sexual del que el sujeto debe defenderse.

En el Hombre de las Ratas está ubicado este primer encuentro con un goce excesivo para el niño, cuando él a los 5 años miraba las bombachas a las nodrizas (exceso de pulsión escópica). En ese punto se produce la forma lógica del síntoma excesivo: "Si, entonces..." Acá aparece el deseo de ver a las mujeres desnudas y la defensa, donde está en juego la prohibición. En el historial, esta es "Si deseo ver mujeres desnudas, mi padre morirá". Aparece una forma de goce junto a la defensa.

El hombre de las ratas tiene un recuerdo encubridor, donde se pone en juego otra pulsión, la sádica. Se trata de un recuerdo de los 3 años de edad, la paliza del padre. Él había hecho algo que estaba mal -y no recuerda qué era. El padre le pega, pero como el niño no tenía muchas palabras disponibles, le contesta "Eh tu, lámpara, pañuelo, plato..." como si fuera un insulto.

Lacan presta mucha atención a los recuerdos encubridores, porque en los grandes casos del psicoanálisis siempre remiten al fantasma y al objeto a. Por ejemplo, el recuerdo encubridor de Dora chupándose el dedo y tirándose de la oreja al hermano, está puesto en juego la pulsión oral. Lacan la toma para determinar que esa es la matriz fantasmática en Dora. En el Hombre de las Ratas, su matriz fantasmática lo que aparece es la furia contra el padre situada en relación a un goce sádico, de vengarse de él. Ese goce sádico, ligado al erotismo anal, va a ser el eje de todo el análisis del hombre de las ratas. Freud sitúa que el Hombre de las ratas es un "criminal", aunque no sabe de qué crimen se trata y alrededor de eso gira el análisis, tomar posición el sujeto frente a su sadismo.

En relación al sadismo está puesto el objeto anal, que va a ser el eje del trabajo del hombre de las ratas, donde está en juego el fantasma situado en ese primer recuerdo encubridor. La relación del hombre del hombre de las ratas a su propio cuerpo está ligada a un modo de satisfacción, que es la satisfacción sádica y por el otro, a una defensa permanente frente a esa satisfacción. 

Los mecanismos auxiliares aparecen subsidiarios de una represión que no es suficiente:

- Formación reactiva. Se opone lo contrario, lo reactivo, a esa satisfacción puesta en juego. Si la satisfacción es sádica, la formación reactiva es ser un hombre excesivamente bueno y agradable. Incluso temeroso a lo que tenga que ver con el sadismo. Acá aparece ese síntoma de sacar y poner la piedra para que el carruaje de la dama no la chocara.

- Anulación. Se anula lo acontecido, se lo niega.

- Aislamiento. Consiste en aislar dos representaciones para que no se relacionen entre sí. 

En el obsesivo, entonces, la relación con el cuerpo tiene que ver con un exceso de goce o con la defensa contra ese goce. No se trata de una relación fácil, sino de oposición: exceso o prohibición. Aparece la duda, la deuda, la autoacusación, en la línea del superyó.

Hay tres modalidades clínicas, hasta acá, de tener un cuerpo en la neurosis obsesiva:

1) Una relación a un goce que se vuelve excesiva o tiene el potencial de volverse así. El obsesivo a veces se permite goces excesivos, que pueden ser sexuales, drogas, etc. Luego aparece la culpa.

2) La formación reactiva, donde ese goce queda vaciado, sublimado. El obsesivo vive su vida de un modo aburrido, desconectado de su propio cuerpo y deseo. En este punto, el obsesivo vive como si no tuviera cuerpo.

3) La modalidad de la culpa y la prohibición. Una relación culposa con el cuerpo, en la dimensión superyoica. Aquí el obsesivo está en posición de sacrificio corporal, trabajando para el otro: da demasiado, compulsión al trabajo, etc.

En este punto, trabajamos con la segunda modalidad del cuerpo que vimos: la de la imagen del cuerpo con sus objetos a. Así lo ubicamos en el caso del Hombre de las ratas  con la pulsión anal y la escópica.

Habíamos hablado de la división entre el goce fálico y el goce en el cuerpo de la última enseñanza de Lacan. Nos interesa la relación al falo en la neurosis obsesiva.

Primero, Lacan ubicó la diferencia entre falo simbólico e imaginario. El falo simbólico es una fórmula vacía, el significante del deseo. No es ninguna imagen, ni el niño, ni el pene... Sino el deseo funcionando, al cual no se lo puede nombrar. Si se lo nombra o se lo representa, ya estamos hablando del falo imaginario, que depende de las significaciones del sujeto. Ahí podemos escuchar "Quiero tal cosa, me gusta tal cosa", todo eso es en el plano del falo imaginario.

La tercera dimensión del falo es el goce fálico, donde Lacan pone en juego un goce ligado a ese significante del deseo y que tiene la característica de ser un goce limitado, regulable, medible, localizado fuera del cuerpo y articulado con la palabra. En las fórmulas de la sexuación, Lacan ubica tanto en el hombre como en la mujer se sitúan de distintos modos respecto al goce fálico. El lado "hombre" se relaciona exclusivamente con el goce fálico, mientras que en el lado "femenino", no todo está ubicado en relación a ese goce fálico.

Lacan designa a ese goce fálico como un goce fuera del cuerpo, ligado por el lado imaginario al órgano del cuerpo, pero luego está ligado a los objetos a. En ese sentido, Lacan lo sitúa fuera del cuerpo, porque se dirige a los objetos. Por ejemplo, en el Hombre de las ratas se dirige al objeto anal o al escópico.

Cuando se trata de un varón neurótico obsesivo, es preponderante ese modo de goce ligado a los objetos a, fuera del cuerpo. En el obsesivo, la parte fundamental de su goce está fuera del cuerpo. De esta manera, aparece poco el cuerpo. En cambio, en el discurso de la histeria la referencia al cuerpo es permanente, se presenta todo el tiempo en en análisis bajo la forma del dolor o bajo la forma del cuerpo conversivo. Se trata, en la histeria, de un cuerpo ligado a significantes en el mismo cuerpo en las manifestaciones conversivas del significante. El cuerpo en la histeria, frecuentemente, se presenta y habla en el consultorio. En la neurosis obsesiva esto no es común.

En la neurosis obsesiva, el cuerpo aparece bajo la modalidad del "fuera del cuerpo" del goce fálico, en modos:

- El cuerpo del lado de la rivalidad fálica o a la competencia con los otros. Aparece el propio cuerpo en función de la rivalidad con el otro, que siempre está en posibilidad de victoria fálica sobre el sujeto. "El que la tiene más grande" toma múltiples formas de rivalidad, que determina la relación del sujeto al ideal del yo. Acá encontramos la clínica de los celos, de la confrontación, el sadismo, el bullying, etc. En todas estas formas está puesto en juego el cuerpo como instrumento para esa competencia. 

- Lo siniestro del cuerpo. Este fuera de cuerpo se presenta como lo no habitual de ese cuerpo investido fálicamente. Es una relación angustiante con el cuerpo, por ejemplo en ciertas hipocondrías. El cuerpo aquí no funciona a la manera del goce fálico, aparecen enfermedades y fantasías exageradas. Es un síntoma hipocondríaco en neurosis obsesivas, que ocurre cuando algo no está recubierto fálicamente. Se trata de una forma de cuerpo recubierta fálicamente, pero que ha fallado en algún punto.

En un análisis, la histerización del discurso del obsesivo es lo que va a permitir la salida del revestimiento yoico (defensas), del revestimiento fantasmático (los objetos a) y el revestimiento fálico (en relación al modo de goce). Estas tres capas son las modalidades de relación que el obsesivo tiene con su cuerpo.

Mientras en la histeria el cuerpo es permeable a lo simbólico -al significante- y no recubierto por todas estas capas, el cuerpo obsesivo es defensivo, una gran coraza dada por estos tres recubrimientos: yoico, fantasmático y fálico. La relación del obsesivo con su cuerpo es bastante problemática. Por ejemplo, en la paternidad, cuando aparece otro cuerpo -el del hijo-, deja muy perplejo al obsesivo, porque tiene que ocuparse de otro cuerpo sin tener el propio o tiene poca conexión con él. 

Cuando Lacan dice que el análisis no solo histeriza, sino que feminiza, es porque produce un efecto una conexión con el cuerpo, sentirlo. Esto implica atravesar el cuerpo fálico, ir por fuera de él. Comienza a ponerse en juego el hecho de sentir un cuerpo, donde el obsesivo puede salir de estos recubrimientos y poner algo del goce en el cuerpo en juego y no puro goce fálico (fuera del cuerpo).

El cuerpo a cielo abierto en la psicosis

Introducción

El sentido común, y en general, el sentido que le imponemos a los acontecimientos de la vida y a la existencia misma, nos sumerge y mantiene en un sueño profundo del que pocas veces los hablante-seres osamos despertar. Una arista de ese sueño consiste en vivir con la creencia de tener un cuerpo armónico y completo, en pensar que el cuerpo nos pertenece del mismo modo que una preciada joya a la que prodigamos cuidados y protección, en suponer que él es la sede de todos los procesos vitales, incluso que el cuerpo es la vida misma y en asumir irreflexivamente que nacemos y advenimos al mundo como cuerpo, con un cuerpo ya constituido.

En el presente artículo pretendemos mostrar cómo la psicosis revela no solo los andamios ocultos de una obra que vemos ya hecha, poniendo en evidencia lo más horroroso y abyecto del "propio cuerpo", sino también la manera como nos enseña otros modos artificiosos de hacerse a un cuerpo y de hacerlo vivible.

Las experiencias del cuerpo en las psicosis

La experiencia que tienen los psicóticos de su cuerpo nos resulta desconcertante, nos conmueve y, en ocasiones, invita al interés de lo fascinante. Ellos hacen descripciones de su vivencia del cuerpo que solo pueden parecernos absurdas y extravagantes.

Algunos melancólicos, por ejemplo, asisten a experiencias corporales impensables para el neurótico: tienen la certeza de ser un cuerpo muerto o viven en la angustia de no poder morir, estando confinado entonces a una existencia infinita; suplican ser llevado al cadalso, a la guillotina, ser quemados para incinerar hasta el último recodo de esa vida que escapa al tiempo; se producen mutilaciones o intentan suicidarse de las maneras más atroces y decididas, como último recurso para escapar de lo mortificante de saberse vivo; tienen la experiencia de ser un muerto en vida, un cadáver, una pura bolsa de piel y huesos, vacía o bien, nada más que una pura sombra; declaran haber podido vivir sin órganos, o asistir a su podredumbre, al modo del espectador de una tragedia, quien ajeno e impotente experimenta transformaciones en su cuerpo que revelan la no pertenencia del mismo; viven sin cerebro, sin nervios, sin estómago, sin corazón, tienen la experiencia de ser un simulacro, un espejismo, o incluso, viven en la certeza de no tener un cuerpo; pueden no sentir dolor, ni frio, ni calor, aun cuando las condiciones orgánicas se conservan en sus inervaciones casi perfectas; asisten a la transformación de la realidad, que se torna extraña, confusa, ajena; experimentan la extinción de la vida misma, presencian y predicen el apocalipsis que llevaría al fin del mundo, del espacio y del tiempo y entonces, denuncian que vivimos en un mundo imaginario, donde no somos nada, donde no existe ni Dios, ni el alma, ni el cuerpo; manifiestan no haber nacido, no tener nombre, ni edad, sumergiéndose en episodios de estupor en los que encarnan esa nada que son ellos mismos.

Las vivencias corporales del melancólico no se reducen a esta paradójica experiencia de la muerte ya presente y de la insoportable vida eternizada. Dicen habitar un cuerpo maldito, poseído por demonios, invadido de animales que corrompen la carne; un cuerpo sometido a los más atroces vejámenes, que, no obstante, sienten merecer por ser los causantes del mal absoluto que aqueja a la humanidad, de las desgracias del mundo. La vivencia de la culpa en la melancolía es la traducción del malestar moral profundo en el que viven, aun teniendo la certeza de estar, desde hace tiempo, ya muertos.

Estos relatos descarnados, sin velo, que presentifican lo horroroso de la vivencia de un cuerpo, hacen parte de las descripciones realizadas por Jules Cotard a finales del siglo XIX. En el artículo Del delirio hipocondríaco en una forma grave de melancolía ansiosa (Cotard, 1880/2010, p.73) Cotard describe las manifestaciones hipocondríacas, es decir, las vivencias de cuerpo, que relatan sus pacientes melancólicos. De igual manera, en su texto Del delirio de las negaciones (Cotard, 1882/2010, p. 79) se esfuerza en diferenciar lo que él llama "los perseguidos", quienes atribuyen las vivencias hipocondriacas a la injerencia de otros, de los "verdaderos melancólicos" quienes niegan, no sólo su existencia, su cuerpo, sino, también, la existencia en sí misma y se acusan de las desgracias del mundo. Se trata de textos minuciosos que cuentan con los vivos relatos de los pacientes escuchados y que logran describir las certezas del cuerpo vivenciadas por los melancólicos.

Si bien la hipocondría en la psiquiatría clásica estaba referida principalmente a la melancolía, no es raro constatar su presencia en lo que entonces se denominaba demencia precoz y que en la actualidad se conoce como esquizofrenia. Las manifestaciones de una profunda perturbación de la relación con el cuerpo en esta forma de las psicosis son tan variadas como los signos clínicos que problematizaron tanto su consolidación en la historia de la psiquiatría: desde dolores discretos sin causa somática, entonces de orden hipocondríaco, pasando por alteraciones de la imagen corporal, alucinaciones cenestésicas y propioceptivas, hasta monumentales delirios de influencia, transformación y usurpación del cuerpo en su totalidad, hacen parte del catálogo de la esquizofrenia, el cual podríamos intentar ordenar en las siguientes categorías:

Experiencias de alteración corporal: se trata de la experiencia certera, no dialectizable e imposible de incidir por medio de la sugestión, de que el cuerpo presenta una alteración: la convicción de presentar una grave enfermedad, por ejemplo, es irrenunciable contra toda evidencia clínica y paraclínica presentada por los médicos especialistas. Algunos pacientes declaran que en el cuerpo "caminan" dolores y sensaciones intensas de diversa índole como corrientes eléctricas y ondas inductoras; seres de todo tipo habitan y recorren el cuerpo: hay ratas en sus intestinos, parásitos en la sangre, duendes o demonios recorren el sistema circulatorio; el cuerpo se siente creciendo de manera desmedida o al menos alguna parte de él; la excitación sexual aparece hipertrófica, incontenible, como en las innumerables poluciones del presidente Schreber durante su período de incubación delirante (Freud, 1911/1976, p.43).

La alteración del cuerpo también se percibe desde su localización: los pacientes son sacudidos, movidos, elevados, dejados caer con violencia; las diferentes partes del cuerpo se encuentran fragmentadas o ubicadas en el lugar que no corresponde; la imagen del cuerpo ha sido alterada: ese a quien el paciente ve en el espejo no corresponde a lo que él conoce, aunque se le parezca, o algún detalle de esa imagen muestra una alteración, que por mínima que sea, absorbe todo el interés del paciente: la nariz está torcida, uno de los ojos se ha empequeñecido. Incluso, algo inefable que aparece en la imagen propia, algo de lo que no se puede dar cuenta con precisión, puede ser el comienzo de una problemática desestabilización. Del mismo modo, relatan alteraciones en la unicidad del cuerpo con la mente: los pacientes pueden experimentar cómo su imagen corporal levita, se emancipa o se desprende, viendo su cuerpo como un objeto exterior a sí mismo, como sucede en la famosa experiencia corporal del Joyce adolescente: cual, si fuera la cáscara de un fruto maduro, experimenta el desprendimiento del cuerpo en el momento de ser azotado por unos condiscípulos del colegio jesuita (Joyce, 1919/1976, p.97).

Experiencia de extrañeza y alienación corporal: en este caso, la experiencia del cuerpo deviene xenopática: el cuerpo y sus partes no les pertenecen más, alguien o algo se adueña de su cuerpo, tiene el poder de operar sobre ellos.

Es el caso de los fenómenos reunidos bajo la denominación de síndrome de Capgras o delirios de identificación (Serrano, 2002, p. 74-84): los pacientes sienten que su cuerpo ha sido robado y el que habitan actualmente pertenece a otra persona, mientras su habitual identidad corporal camina por ahí encarnada en el usurpador. Así mismo, tienen la certeza de que las personas que cohabitan con él desde siempre, han sido cambiadas por otras. Un caso paradigmático de este fenómeno corresponde al poeta Antonin Artaud quien aseguraba haber sido desposeído de su cuerpo desde el momento mismo de su nacimiento (Bousseyroux, 2016, p.256). La experiencia de extrañeza por usurpación corporal se encuentra también inmortalizada en la novela de Marguerite Duras El arrebato de Lol V. Stein (Duras, 2010) en la cual, Lola, heroína de la misma, ha sido desposeída de su cuerpo en el momento en que su prometido decide fugarse con otra mujer durante un baile: no hay duelo por el desengaño amoroso, no hay celos femeninos en juego, lo que fue arrebatado a Lol irrecuperablemente en esta escena fue su propio cuerpo.

Ahora bien, junto con la no posesión del cuerpo parece estar implicada necesariamente la pérdida correlativa de la identidad personal. En el caso de parafrenia imaginativa entrevistada por Lacan en los años 70's, publicada bajo el nombre del caso Brigitte, se hace evidente que la identidad personal variaba al ritmo del cambio de vestimenta; la identificación circunstancial con algún partenaire no lograba consolidar nada: "me gustaría vivir como un vestido" expresaba la paciente en la entrevista (Lacan, 1975/1976, p. 157); al respecto Lacan dice: "Esta persona no tiene la menor idea del cuerpo qué tiene que meter bajo ese vestido, no hay nadie para habitar la vestimenta" (Lacan, 1975/1976, p. 142).

Dentro de las xenopatías corporales también podemos ubicar las estereotipias motrices y las posturas corporales de la catatonía, por flexibilidad cérea o por oposición radical. En ellas el cuerpo parece estar tomado por un funcionamiento automático o maquinal: sin propósito aparente, sin finalidad fisiológica alguna, los movimientos repetitivos parecen encarnar una instrucción absurda irrecusable, como si ese cuerpo se encontrara alienado a un imperativo encarnado en el movimiento o en la quietud estuporosa.

En ocasiones, las alteraciones corporales, los sentimientos de extrañeza con respecto a la imagen del cuerpo, las alienaciones de la postura y los movimientos se encuentran coordinados en un sistema delirante según el cual, alguien exterior, terrenal o divino, es el agente de todas estas transformaciones ejercidas sobre quien las experimenta: es el delirio de influencia corporal frecuentemente hallable en las esquizofrenias paranoides. La persecución se cierne, no sobre la honra, la moral o la dignidad del perseguido, no se busca desposeerlo de sus bienes, de su inteligencia o robarle sus ideas, se busca operar sobre su cuerpo con fines experimentales, místicos o simplemente con la intención de atormentarlos.

Algunos clínicos, como el malquerido discípulo de Freud, Viktor Tausk, observaron que ciertos delirantes influenciados se aplicaban al diseño, instalación y construcción de aparatos o máquinas insensatas. Estas fabricaciones han sido denominadas "aparatos de Influir" (Tausk, 1919/1977, p. 181) y no son más que una parte, una extensión, o una respuesta al delirio de influencia que describíamos más arriba. Se pueden concebir incluso como el mismo delirio que devino objeto concreto de la realidad, como si las ideas delirantes hubieran tomado consistencia material.

Este aparato de influir es una máquina de naturaleza técnico-mística que trata lo intangible de la influencia divina, espiritual o demoníaca a partir de los objetos materiales más convencionales: tubos, alambres, pernos, tornillos, etc. La construcción de estas máquinas responde al mismo procedimiento de la elaboración delirante: es un trabajo en el que actúan al tiempo, como si fuera una sola y misma operación, el hallazgo y la invención. A diferencia de los delirios sistematizados, por lo general, el proceso de elaboración del aparato de influir no es lógico o diáfano para el paciente. Al igual que el soñante en medio de un sueño absurdo, quien elabora la máquina de influenciar tiene un "sentimiento de comprensión" de su elaboración y funcionamiento y no una comprensión clara en sí misma.

Lo importante de este sorprendente fenómeno es la existencia de una estrecha relación entre el aparato de influir y el cuerpo. De acuerdo con Tausk, el aparato de influir es una proyección del cuerpo propio en el mundo exterior, es una representación en constante elaboración y deformación del cuerpo, así como el sueño es una representación en elaboración y deformación del deseo (Tausk, 1919/1977, p, 192). De acuerdo con este autor, el diseño y los materiales de construcción de la máquina son equivalentes a los de las formaciones oníricas. Pero en ella no solo se proyecta la imagen del cuerpo, sino también sus excitaciones. Por eso Tausk interpreta la máquina de influenciar como una representación de los órganos genitales en excitación y señala que su función consiste en cumplir un papel inhibidor de la descarga, como lo hacen las representaciones oníricas en los sueños. Por otro lado, pareciera que la meta del aparato de influir es localizar la causa de los fenómenos de influencia experimentados y responde a la necesidad de "hallar", detectar, coordinar, el objeto hostil de persecución. Finalmente, podemos señalar que en esa continuidad existente entre el aparato de influir y el cuerpo se intenta dar consistencia, imagen material, a lo no especularizable del cuerpo y reunir en una síntesis la fragmentación del mismo. El aparato de influenciar es una versión material de la incidencia y armazón que representa el lenguaje a la integración de la experiencia del cuerpo: es su gramática y su esqueleto, es el lenguaje como aparato de goce.

Todos los anteriores fenómenos convergen en una sola sentencia: el esquizofrénico padece la experiencia irrecusable de que el cuerpo es una alteridad.

Ahora bien, ¿es posible vivir sin cuerpo?, ¿es posible desconocer las fronteras y los bordes que nos constituyen?, ¿habitar un mundo de continuidad, de indiferencia? El autista, en ocasiones inerte, recluido en el recodo más escondido de la habitación, o preso de movimientos continuos, constantes, de excitaciones que parecen inextinguibles, asiste a una experiencia desgarradora de la ajenidad del cuerpo.

El autista que deambula dando la impresión de estar habitado por la indiferencia absoluta frente a los objetos del mundo y frente a los demás, se choca, se golpea, camina por encima del cuerpo de los otros como si se tratara de partículas de aire, transparentes o de objetos inanimados que entran en una continuidad infinita con los objetos del mundo, siendo él mismo uno de ellos, un objeto que se diluye en el espacio y en el tiempo, en ocasiones, sin más bordes que las paredes que lo acogen.

En el autismo se revela una mirada vacía, ausencia de mirada que no es ceguera, ausencia de palabra a pesar de estar dotados orgánicamente para poder hablar. En ocasiones, profieren palabras ajenas, automáticas, maquinales, a modo de caricaturas, que traslucen la impostura del lenguaje. Emiten sonidos repetidos, sin sentido, sin dirección, sin ser llamado ni pedido, sonidos fijos que los fijan, que los toman, allí donde no pueden tomar la palabra; bocas que no se recortan, cascadas de saliva que brotan, esfínteres que no se controlan, dolores que no se perciben, imágenes inexistentes; fenómenos que develan entonces que es posible un organismo sin cuerpo.

Las descripciones de los fenómenos y vivencias corporales en las psicosis, que hemos presentado, exponen a cielo abierto que la idea del cuerpo como una unidad cerrada, armoniosa y acabada, con la que nacemos y en la que se aloja la vida de los seres humanos, es por lo menos cuestionable. Los psicóticos nos dejan ver que el cuerpo es un artificio, una construcción que surge de una serie de operaciones que a veces fracasan, y que pueden emprenderse otras más, para hacerse a un cuerpo, que no coinciden con el sueño neurótico recién mencionado. Ahora bien, ¿qué hace las veces de velo necesario a la evidencia que el psicótico nos expone? ¿Por medio de qué se sostiene el sueño de tener un cuerpo? ¿Y qué otras maneras existen de tenerlo?

Tener un cuerpo no es una experiencia primera

Para empezar, digamos que tener un cuerpo significa "sostenerlo", supone el mantenimiento del amarre o anudamiento en los registros real, simbólico e imaginario. Los fenómenos descritos de robo del cuerpo, despersonalización o alucinación del doble, muestran, por ejemplo, que aquello que articula la imagen del cuerpo con lo simbólico y lo real del mismo ha perdido su facultad de anudamiento y por lo tanto la facultad de extraer y regular los excedentes de goce.

Nos proponemos entonces explicar las operaciones que permiten estas articulaciones entre el cuerpo real, simbólico e imaginario y el goce del mismo, para mostrar la lógica de los fenómenos descritos como las experiencias del cuerpo en la psicosis.

a) Castración y rechazo de la castración: el sentimiento de la vida y la extracción de goce del cuerpo

Advenimos al mundo como vivientes, como trozos de carne que, sin embargo, son atravesados por el baño del lenguaje. Recordemos que Lacan asimiló el registro simbólico a la muerte, de esta manera, la consecuencia de la incidencia del lenguaje sobre ese campo del viviente es la mortificación: el lenguaje lo cadaveriza al introducir una pérdida de goce, lo que dará como resultado un "cuerpo en menos, un cuerpo desierto de goce" (Izcovich, 200, p. 47). Dicha mortificación tiene como correlato la instauración de la libido, el vínculo libidinal con los objetos del mundo. La sustracción de goce del cuerpo que tiene como resultado la libido fuera-del-cuerpo y que aquí exponemos por medio de la operación de mortificación del lenguaje sobre el viviente, es lo que se conoce desde Freud como castración.

Ahora bien, en la neurosis esta sustracción de goce se simboliza como falta y se escribe (-ᵠ), menos phi. Ella tiene como efecto, para el neurótico, la búsqueda incesante de lo faltante y aunque no logrará asir ese goce para siempre perdido, obtendrá, sin embargo, una cierta ganancia, un plus-de-gozar. En cambio, la posición subjetiva del psicótico consiste más bien en el rechazo de la castración, es decir, del efecto negativizante del lenguaje, rechazo que se evidencia en los diversos fenómenos corporales de las psicosis.

En la melancolía, por ejemplo, se hace patente lo que Colette Soler llama el retorno del filo mortal del lenguaje, que consiste en que allí donde la castración se rechaza en lo simbólico, retorna en lo real de dos maneras en las cuales el goce se encuentra implicado de modos opuestos. Se producen fenómenos de mortificación y positivación del goce, que dan cuenta de un saber en lo real del efecto de la castración. (Soler, 2012)

El melancólico sabe que debería estar mortificado por la acción del lenguaje: "debería estar muerto y lo sabe" (Soler, 2012, p.36). Es este saber el que se traduce en la certeza delirante de ser un cadáver, un cuerpo putrefacto, un muerto en vida, o, por el contrario, en la vivencia de la inmortalidad insoportable para el melancólico que pasa al acto suicida como manera de hacer operar en lo real el efecto mortificante del lenguaje. Esta mortificación en lo real deviene entonces hemorragia de la libido, repliegue de la libido sobre el sujeto que se traduce en términos de desvitalización y dolor de existir, que en la melancolía se vivencian en "estado puro" (Soler, 2012, p. 37).

El retorno en lo real del filo mortal del lenguaje se traduce también en lo que Lacan llama "la falla en la juntura íntima del sentimiento de la vida" (Lacan, 1958/2011, p.534) que consiste en la vivencia de un vacío inexplicable, un dolor indeterminado, una experiencia de desgarradura, de muerte subjetiva, que puede articularse delirantemente a la culpa asumida por el melancólico y traducirse en los delirios de indignidad, en la certeza de estar maldito, en la vivencia del apocalipsis, en la negación del mundo, de Dios, del alma, de la existencia misma. Donde debería existir el sentimiento de la vida (que paradójicamente es la consecuencia de la mortificación del lenguaje) se encuentra para el melancólico el sentimiento de muerte traducido en ocasiones en la imposibilidad de morir.

Por otro lado, el retorno en lo real de la operación del lenguaje se evidencia también en fenómenos de positivación del goce. Se trata de excesos de goce en el cuerpo cuando, por ejemplo, es casado por la injuria, la cual no es más que una modalidad de advenimiento del significante en lo real. El cuerpo desierto de goce implica el silencio de los órganos (Izcovich, 2009, p. 74), pues el significante no sólo extrae una porción del goce del cuerpo, también lo fija, lo ordena en su superficie y en las zonas erógenas. El delirio hipocondríaco en la melancolía evidencia más bien el bullicio de los órganos, estos se experimentan putrefactos o poseídos por demonios. Se trata de ese goce que no fue extraído fuera de cuerpo, sino que retorna en lo real y hace estragos en la manera cómo un sujeto se experimenta.

b) Incorporación del lenguaje y simbólico incorporal: el cuerpo es el Otro

Además de la operación mortificante sobre el viviente, el lenguaje determina otra dimensión fundamental de tener un cuerpo: hace que sea un ente, es decir, que sea consistente. Un cuerpo que se experimenta ausente, negado, usurpado en su totalidad o en alguna de sus partes no es siquiera un ente. Un cuerpo fragmentado, disjecta membra, es precisamente el ejemplo de la no-consistencia; además, un cuerpo que se experimenta emancipado en una de sus partes con respecto al resto, que se experimenta constantemente como algo xenopático, es un cuerpo que ha perdido su consistencia. Este término topológico -definido como la propiedad que tiene un conjunto de puntos de pertenecer a una misma superficie - utilizado por Lacan para definir el registro de lo imaginario (Lacan, 1974, p. 34), supone entonces una forma relativamente estable (por lo menos que su deformación no conlleve a una ruptura). En otras palabras, el cuerpo que podemos tener, en su mayor parte, es un objeto de la realidad: concreto, visible, palpable, imaginarizable, un cuerpo positivo que hace parte de la escena del mundo. Éste es un correlato de la operación de negativización, arriba mencionada como castración, la cual, además de excluir el goce extraído del cuerpo, configura el andamiaje simbólico que lo constituye como esqueleto de significantes y no siendo éstos elementos-objeto de la realidad concreta, la hacen posible: estructuran su marco, designan y discriminan los entes de la que está compuesta. Si la realidad se constituye a partir del entramado simbólico que permite el lenguaje, eso mismo sucede con el cuerpo. No fue otra cosa lo que permitió a Freud descubrir el inconsciente y fundar el psicoanálisis sino haber detectado que tras el síntoma histérico subyacía una anatomía representacional y no fisiológica, un cuerpo hecho de dichos, de recuerdos, de material lenguajero.

Pero el síntoma conversivo no es idéntico al fenómeno corporal de la esquizofrenia, ni la relación entre lenguaje y cuerpo coinciden en la histeria y en la anteriormente llamada demencia precoz. Para dar cuenta de esa relación en la esquizofrenia, Freud construye la noción de lenguaje de órgano (Freud, 1915/1976, p. 194-196), para abordar algunos de los fenómenos del cuerpo en esta psicosis y establecer las diferencias con respecto a las inervaciones motrices y sensitivas de la histeria. Una de ellas consiste en que para el paciente histérico su síntoma corporal es enigmático: desconoce aquello que sustituye, porque precisamente el cuerpo allí es metáfora, viene en lugar de un pensamiento inconsciente. En cambio, el fenómeno corporal en la esquizofrenia es la encarnación literal de un dicho que se manifiesta a cielo abierto: no sustituye nada, pues en el lenguaje de órgano, dicho y cuerpo coinciden. Es estructuralmente distinto que el cuerpo pueda funcionar como material de lenguaje a que el lenguaje sea el cuerpo mismo. Intentaremos explicar los procesos implicados en esta literalidad del lenguaje de órgano en la esquizofrenia.

La relación cuerpo-lenguaje (relación que hemos propuesto como de continuidad indiferenciada) en la esquizofrenia permite explicar dos órdenes de fenómenos corporales: los fenómenos de inconsistencia de la imagen del cuerpo y los fenómenos de alienación del cuerpo y sus funciones a la palabra del Otro. Para abordar la explicación referida a los primeros, vamos a tomar como punto de partida una cita textual de Lacan en Radiofonía: "El sujeto que se sostiene en él (el cuerpo) no sabe que es el lenguaje el que se lo discierne..." (Lacan, 1970/2001, p. 409). Destacamos en la cita el verbo discernir para plantear que sería el lenguaje lo que permite diferenciar, destacar o poner de relieve el cuerpo entre las otras cosas que compondrían confusamente la experiencia del mundo. Sólo el lenguaje podría hacer discernible la imagen en la cual se encuentra la unidad que la experiencia inicial no da, constituyendo el marco de la experiencia del cuerpo como una entidad unificada. El escenario con que se explica comúnmente del estadio del espejo, donde el niño se capta en la imagen que tiene enfrente, a condición de que la mirada de quien lo sostiene lo convalide, nos muestra pues una versión de esta función discernidora del lenguaje: esa mirada que "certifica" o aprueba, consolida un primer sentimiento de propiedad y aprehensión del cuerpo: sin ello, el sujeto queda a merced de la inestabilidad propia de la alienación imaginaria. Ese simple gesto de reconocimiento es la indicación de un lugar donde esa identificación imaginaria del cuerpo puede suceder, desmintiendo la experiencia caótica de sus partes. El lenguaje es la estructura, la gramática y la localización que subtiende toda la experiencia corporal, incluso la más convencional: visual, cenestésica y enteroceptiva.

Ahora bien, esta estructura que da el lenguaje a la imagen del cuerpo no es un marco inviolable ni es exclusivo de la psicosis que ella sea sobrepasada: la angustia en la neurosis muestra cómo un exceso de cuerpo invade el marco de la aprehensión corporal que permite la imagen. De todas maneras, en la psicosis y particularmente en la esquizofrenia, la estabilidad de la identificación imaginaria se encuentra en entredicho y se pone de manifiesto en los fenómenos de los que ya hemos hablado: extrañeza y fragmentación de la imagen corporal, despersonalización, disociación, alucinación del doble, algunas experiencias del síndrome de Capgras como en el síndrome de dobles subjetivos o sosias y la experiencia de usurpación del cuerpo como en el caso de Artaud.

Por otro lado, los fenómenos corporales de la esquizofrenia que responden a la alienación a la palabra del Otro, se explican con la consideración de una operación que produce al mismo tiempo la incorporación del lenguaje y la constitución de lo simbólico como incorporal. Que lo simbólico se instaure como "incorporal" está en la línea de lo que señalamos anteriormente sobre la dimensión negativa, es decir, despositivizada, de cierta dimensión del cuerpo. Es lo que precisamente no sucede en la esquizofrenia.

Y bien, al cuerpo otorgado por lo simbólico se le ha extraído una parte de su goce, lo que lo convierte en un cuerpo que responde a instrucciones y por estar asentado en el código que es el Otro, deviene esquema funcional. Pasado por el registro de la simbolización el cuerpo deviene una especie de esqueleto significante que le permite pasar a la categoría de la utilidad, entregado a fines y funciones reconocidas, determinadas por los ideales del Otro. El cuerpo es propiedad cuando, y solo cuando, es significante, es decir, algo que entra en el juego de los intercambios sociales y en la serie de los otros cuerpos, un cuerpo entre los otros. Esto sucede cuando, además de la operación de incorporación del lenguaje, se establece lo simbólico como incorporal. No quiere decir que el significante deje producir efectos en el cuerpo, sino que lo simbólico no se constituya en pura experiencia corporal, lo que precisamente sucede en la esquizofrenia. Si las palabras del Otro no son incorporales, si se presentan en continuidad con la experiencia del cuerpo, pues bien, no se tiene un cuerpo y se lo padece sin límite. El cuerpo no será metáfora del goce del Otro sino el goce del Otro directamente. Es por esta razón que los esquizofrénicos pueden vivenciar la experiencia de tener la cabeza separada del tronco: el dicho sobre el cuerpo se amalgama con la experiencia del mismo. El esquizofrénico pone en evidencia que el cuerpo es algo que se construye desde los dichos del Otro, cuya incidencia en el cuerpo es también de segmentación: los dichos establecen órganos y partes que pueden funcionar o no en sistema. Los riñones y el hígado, por ejemplo, no los vemos y casi ni los experimentamos; existen porque han sido dichos, suponemos su funcionalidad a partir de lo dicho.

Podríamos concluir entonces, que en la esquizofrenia se ha incorporado el lenguaje pero no se ha producido la incorporalidad de lo simbólico y entonces el goce del cuerpo coincide, está en continuidad, con el goce del Otro. En este caso el lenguaje despedaza el cuerpo. Se trata del proceso de alienación al lenguaje, sin el proceso de separación, donde el trabajo de simbolización queda incompleto, no logrado, como lo señala Bernard Nominé en ¿Cómo habla el cuerpo?:

"El esquizofrénico sufre, su cuerpo le duele pero tiene cuerpo. Propongo la idea que ese cuerpo doliente testimonia del sufrimiento consecuente con un proceso de incorporación de lo simbólico que se repite porque ha fracasado (...) La incorporación de lo simbólico para el esquizofrénico requiere siempre ser rehecha, porque fracasa". (Nominé, 2016, p. 60)

El esquizofrénico tiene entonces un cuerpo inestable, no localizable, inacabado y a punto de despedazarse. A no ser que emprenda un trabajo psíquico que le permita hacer más vivible su caos corporal. Esto es precisamente lo que conquista (entre otras cosas) el presidente Schreber con su delirio: se hace a un cuerpo, si bien en proceso de metamorfosis, vivenciando su transformación en cuerpo de mujer, Schreber logra conciliar en un orden (el orden del universo) las intenciones del Dios en continuidad con sus vivencias corporales. Schreber pasa de la hipocondría, la perturbación de sus funciones fisiológicas, incluso su cadaverización vivenciada, a tener un extraño cuerpo, con una función mesiánica: engendrar una nueva humanidad.

Otro ejemplo de estos singulares trabajos psíquicos del esquizofrénico para hacerse a un cuerpo estaba ya aludido en el fenómeno del aparato de influir. Como decíamos más arriba, el aparato de Influir es parte de un delirio que se caracteriza por tener consistencia material: las ideas delirantes, generalmente evanescentes, inmateriales, en este caso se tornan realidad concreta. Nos ejemplifica de un modo particular esa confluencia, propia de la psicosis, entre el eje que va del Otro al Yo (A → moi), con el eje de la relación imaginaria que va del otro al Yo (a → moi), en el esquema Z, presentado por Lacan en el seminario 3 (Lacan, 1955/1981, p. 22). Este Otro (universo de los significantes) termina teniendo consistencia de objeto-realidad, materializándose, no siendo soporte estructural de la misma, sino ella en sí misma. Pero también se encuentra en continuidad con el goce del cuerpo: la excitación desmedida que el psicótico experimenta está localizada en la máquina por medio de la corriente eléctrica o los campos magnéticos que inciden en los fenómenos de goce experimentados. El aparato de influir es al tiempo el lenguaje, la proyección de la imagen del cuerpo y el goce desmedido que ese cuerpo experimenta. Pareciera que la meta del aparato de influenciar es consolidar el hallazgo de la causa de los fenómenos experimentados, pero también inhibir o regular la influencia corporal desde ese Otro del goce que ha tomado consistencia maquinal. Esta puesta en continuidad de la imagen, el lenguaje insidioso y el goce hacen concluir que se trata de una solución paranoica ante la apariencia fenomenológica de la esquizofrenia paranoide. Es pues otra manera de tener un cuerpo, un cuerpo extendido por fuera de los límites, algunas veces, no la mayoría, con la posibilidad de regularlo y, por lo tanto, hacerlo vivible.

Los delirios hipocondríacos, las manifestaciones del cuerpo despedazado en la esquizofrenia, los delirios de posesión y persecución, son fenómenos del cuerpo marioneta del lenguaje. El autismo expone crudamente que no nacemos con un cuerpo, que el cuerpo es una construcción que no está dada de antemano y que, incluso, puede no estar. Como ya hemos señalado, tener un cuerpo implica, entre otros, hacerse a una imagen en la que nos reconocemos, una imagen que nos permite la creencia en un "sí mismo" como unidad totalizante. Es esa imagen la que nos diferencia de los otros semejantes y la que recorta los bordes del cuerpo. El autista no reconoce su imagen en el espejo como propia, ésta le es ajena y no le concierne. Sus fronteras no están delimitadas, entre su cuerpo y el del otro pareciera haber una continuidad. En este como en las otras experiencias corporales de la psicosis se revela la falla en el anudamiento de los registros: entre la imagen una, estable, consistente; lo simbólico que la nombra, el significante que fabrica un cuerpo a partir del discurso; y lo real del goce que emerge de forma descontrolada.

Conclusiones

La anterior descripción multiforme de la experiencia del cuerpo en la psicosis nos muestra con claridad qué tanto diverge ella de las suposiciones irreflexivas e inmediatas que tenemos de nuestro cuerpo: es una unidad cerrada y unificada que nos delimita del mundo exterior y de los otros, que está viva y animada, pero en algún momento morirá y será cadáver, y, sobre todo, que nos pertenece como la propiedad más intransferible que tenemos.

Sin embargo, el bastón del ciego, el respirador del enfermo de neumonía, el automóvil, la ropa y los accesorios de todo el mundo nos prueban que no hay que estar loco para advertir que el cuerpo se extiende más allá del límite epidérmico; que los gadgets y herramientas técnicas que rodean nuestra vida cotidiana no son más que extensiones del cuerpo, pruebas de su insuficiencia e inacabamiento y que cumplen y expanden las funciones que les son asignadas a ciertas partes del mismo; que la mayoría del tiempo tratamos al cuerpo como fuera un objeto inanimado, una máquina más que debe rendir un trabajo determinado; que se le modifica, hasta la cirugía, de acuerdo al capricho de las expectativas sociales o amorosas, como si le perteneciera más bien a otro.

Aun así, la idea de tener un cuerpo se nos impone como si fuera un dato primero o una garantía de principio. Tampoco, la única forma de llegar a tenerlo es dormir este sueño de tenencia supuesta.

La psicosis evidencia lo que la neurosis disfraza a través del velo del sentido, del cubrimiento imaginario, lo que la neurosis desfigura en el sueño de creerse un cuerpo. La psicosis revela a cielo abierto lo impropio del cuerpo, lo ajeno, manifiesta que el cuerpo es el lugar del Otro, que no es una unidad, que se construye, que es en última instancia el producto del anudamiento entre los tres registros R.S.I que constituyen al hablanteser.

Para terminar, vamos a presentar una corta viñeta clínica - el nudo de cabuya - de un caso que ilustra otra manera de hacerse al artificio de tener un cuerpo. Se trata de un joven, psicótico sin duda, de veinte años más o menos, internado en una institución de protección que se ocupaba de brindar tratamiento a niños y jóvenes psicóticos o débiles mentales y en la cual trabajó durante un tiempo uno de nosotros.

El joven, a quien vamos a llamar Orlando, había pasado toda su vida bajo la protección del Estado, en varios hogares sustitutos primero, luego en instituciones especializadas. Dos fenómenos clínicos entrelazados se destacaban en Orlando: por un lado, su "conversación" incesante, inagotable y logorreica, el flujo de sus palabras desbordado e hilarante, articulado por consonancias o asociaciones francamente circunstanciales, que dejaban en quien lo escuchaba una sensación de divertido absurdo y solo parecía tener fin, cuando la risa del contertulio provocaba la de Orlando; por otro lado, una práctica que ocupaba todo su tiempo en la institución y en la vereda, consistente en pedir a los campesinos de la zona, costales y trozos de cabuya para amarrar un "enredajo" de madejas cada vez más enmarañadas alrededor de su cuerpo, portándolo a todos lados y del que se ocupaba concienzudamente durante todo el día. Esta práctica había derivado en un nombre por el cual era reconocido por toda la vereda: "Orlando Cabuyas", nombre que además designaba la "bulla" graciosa que salía de su boca y hacía reír a sus interlocutores.

Hay qué decir que Orlando se destacaba por su buen pasar en la vida cotidiana de la institución: tenía buenas relaciones con todos profesionales, con los demás pacientes y con los habitantes de la vereda. Siempre estaba de buen humor, sin explosiones de ira o postraciones melancólicas, sin crisis relevantes salvo cuando, por alguna razón, alguna persona osaba despojarlo del enredajo de cabuyas que rodeaba su cuerpo, o tal vez, sería mejor decir que le daba un cuerpo. En ocasiones como esta, el anudamiento necesario para tener un cuerpo, es literalmente un nudo.

Referencias

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RESUMEN

El presente artículo hace un recorrido sobre las diferentes experiencias del cuerpo en la psicosis que ponen en evidencia que el cuerpo es un artificio, mostrando la relación de este con los avatares del goce, la incorporación del lenguaje y las relaciones imaginarias, desnudando, a cielo abierto, la ilusión de que el cuerpo es una unidad cerrada, una propiedad estable con la que advenimos al mundo.

 Fuente: Juliana María Bueno Restrepo; Agustín Muñoz López (2020) "El cuerpo a cielo abierto en la psicosis" - Trivium vol.12 no.1 Rio de Janeiro jan./un. 2020