La aparición del sujeto: entre el corte y la vacilación

Una de las mayores complejidades del estatuto del sujeto en psicoanálisis radica en su carácter inaprehensible: no puede ser dicho plenamente. Si no se dice, sino que está entramado e incluso “interesado” en el discurso, surge la pregunta: ¿cómo aparece entonces?

Más allá de las distintas modalidades con que se lo ha pensado, hay un rasgo constante: el sujeto se hace presente en el corte, en la discontinuidad del discurso. En esa consistencia con el inconsciente, adviene en las vacilaciones del sentido, en la sorpresa, en aquello que irrumpe sin estar previsto.

Su aparición encuentra soporte en las formaciones del inconsciente. Ellas introducen la vacilación, interrogan lo que se cree saber y se inscriben en una temporalidad singular, que Lacan no pocas veces compara con la fugacidad del relámpago.

En ese marco, los momentos fecundos son los de la “palabra verdadera”, en oposición a la “palabra vacía”. Esta última carece de implicación subjetiva porque no sorprende ni interroga; la primera, en cambio, se alcanza en el tropiezo, en lo que hace tropezar al sentido.

Así, el sujeto tomado en la dimensión de la palabra queda asociado a la verdad: “lo que pasó por el Otro”. Pero, al mismo tiempo, con su correlato mentiroso. De allí que Lacan afirme tempranamente que la verdad atrapa al error por el cuello de la equivocación.

La serie de términos que se despliega —error, vacilación, tropiezo, equívoco, discontinuidad— constituye el sostén mismo del inconsciente en lo que éste tiene de no realizado. Esta perspectiva, sin embargo, tarda en visibilizarse, pues queda inicialmente velada por la confianza en una palabra garantizada por el Otro. Una garantía que pronto se resquebraja, porque sin esa vacilación del Otro no hay lugar para el sujeto.

Salir de la necedad: entre el malestar, el semblante y el lapsus del nudo

Lacan propone el salir de la necedad como orientación ética del psicoanálisis. No se trata simplemente de comprender lo humano, sino de intervenir en sus consecuencias: las del malestar estructural que introduce el lenguaje y que se inscribe en el cuerpo hablante. En este sentido, el psicoanálisis no es una reflexión, sino una praxis: un acto con consecuencias sobre el sujeto.

Sin embargo, es necesario advertir una distinción crucial: el malestar no se confunde con el “penar de más”. El primero es efecto directo de la inscripción del sujeto en el campo del lenguaje, solidario de la renuncia pulsional que impone la cultura —como lo mostró Freud. El segundo, en cambio, introduce un excedente, un plus de sufrimiento que no se reduce al malestar estructural, y que solo puede conmoverse a partir de un enterarse que no es insight, sino confrontación con lo horroroso del saber.

El psicoanálisis, en tanto discurso, no solo nombra esa aporía de lo simbólico, sino que la encarna. La experiencia analítica confronta al sujeto con un límite: el del semblante mismo. Salir de la necedad implica entonces construir una relación con ese límite, una ética que no se funda en el saber, sino en su hiancia.

Una vía posible para abordar esta cuestión es la de problematizar la relación entre sentido y semblante, en especial considerando la diferencia entre la función del S1 y la del falo como letra. Introducir la problemática del sentido ya implica trazar el horizonte topológico del trabajo analítico. No se trata de interpretar significados, sino de orientarse —y aquí la noción de orientación topológica cobra fuerza— en el campo de los nudos, de las superficies, del anudamiento.

En esa orientación, el sentido se distancia de la significación y se pliega en torno a lo que falla en el nudo. El lapsus del anudamiento no es un accidente sino una vía de lectura: ¿cómo participa ese fallo en la posibilidad misma de salir de la necedad? Esa es la pregunta que deja abierta toda clínica que, más allá del sentido, se disponga a alojar el horror del saber y sus efectos en lo real.

Del sin sentido al fantasma: estrategias del sujeto ante la caída del Otro

Cuando se hace foco en la contingencia, el efecto del significante se revela inseparable del sin sentido, noción clave en la concepción lacaniana del orden simbólico. La idea de significancia fue introducida por Lacan para señalar que el significante, por su mera articulación, produce significación. Sin embargo, también advierte que ese mismo significante, por su ambigüedad constitutiva, puede significar más de una cosa e incluso engañar. Es decir, el sentido no es garantía sino efecto, y su proliferación se sostiene sobre un fondo de opacidad.

Este sin sentido no es un accidente, sino algo inherente al funcionamiento mismo del significante. El sujeto queda así atrapado en esta lógica, especialmente cuando el Otro —en tanto garante de verdad y consistencia— vacila o se desmorona. Es precisamente en este punto donde Lacan ubica la función del fantasma y del objeto a que lo sostiene.

Allí donde el sin sentido abre un abismo, el fantasma aporta una ficción que estabiliza. El objeto, en tanto soporte imaginario del fantasma, ofrece un anclaje que rescata al sujeto del fading. Como dice Lacan en el Seminario 6:

“...en el fantasma, el objeto es el soporte imaginario de esa relación de corte en que el sujeto ha de sostenerse dentro de ese nivel, lo cual nos induce a una fenomenología del corte”.

El objeto funciona entonces como soporte ficcional, anudando al sujeto en una posición desde la cual puede situarse a orillas del inconsciente. Es en este borde —que no es interior ni exterior— donde opera la nominación como acto que delimita un lugar posible para el sujeto, aún cuando este no pueda ser plenamente nombrado. La nominación, así entendida, no clausura la falta, sino que la inscribe como corte, marcando un punto de inscripción que hace posible el alojamiento subjetivo.

En este marco, el fantasma se constituye como una especie de campamento simbólico desde el cual el sujeto se resguarda ante la caída del Otro y la irrupción pulsional que dicha caída trae consigo. Funciona como una matriz de sentido que permite elaborar estrategias defensivas frente a la angustia estructural y a la inconsistencia del Otro.

La escritura como suplencia del referente: entre significante y castración

En el campo del psicoanálisis, el concepto de significante adquiere un estatuto particular que permite marcar una distancia con otras tradiciones. No es equivalente afirmar que la relación entre significante y significado es arbitraria —como en la lingüística— a sostener que el significante carece de referente. Si bien ambas formulaciones son válidas, responden a contextos distintos y problemáticas disímiles.

La primera se inscribe en el campo de la significancia como efecto de sentido: es la producción de sentido por encadenamiento de significantes. En cambio, cuando se plantea que el significante no tiene referente, se introduce una dimensión que pone en cuestión la posibilidad misma de inscripción de lo real. Allí donde el discurso apela a un referente, lo que responde es un vacío. Esa ausencia es precisamente lo que Lacan formaliza con el axioma: “No hay relación sexual”.

Ante la falta de esta cópula imposible, ¿qué puede operar como suplencia? La escritura.

La escritura, en su carácter “peliagudo” —difícil, escurridiza, problemática—, se presenta como una operación que desborda tanto el sentido como la ontología. En la tradición ontológica, el ser ocupa la función de la cópula: une sujeto y predicado, da consistencia a lo que es, permite afirmar una propiedad. Pero en la enseñanza de Lacan, la escritura rompe con esa lógica de la atribución. No sólo afecta la consistencia del ser, sino que también socava la estabilidad del predicado. Se produce así un vaciamiento: no ya la esencia de las cosas, sino las cosas en tanto significantes.

Este giro, que también funda el acto performativo de la ciencia, encuentra en el discurso analítico una torsión radical. ¿Qué produce el discurso analítico al escribir? Una demostración de lo imposible. Las fórmulas de la sexuación no son descripciones, sino producciones que muestran que la relación sexual no cesa de no escribirse.

Desde esta perspectiva, hombres y mujeres no existen como entidades plenas, sino como valores simbólicos, efectos del significante. La falta de referente con la que comenzamos se revela como la huella de lo que escapa al discurso, de aquello que no puede ser sostenido por el semblante.

La brújula del sin-sentido: clínica, dirección y paradoja en la práctica analítica

Existe una orientación clínica que justifica esa afirmación, tantas veces repetida, por la cual el psicoanálisis “no es una terapéutica como las demás”. Esa diferencia no radica únicamente en los medios que utiliza, sino —y sobre todo— en los fines que persigue.

Esta orientación implica, entonces, un sentido como dirección: el analista dirige la cura, sí, pero no dirige al analizante. Surge así una pregunta fundamental:

¿Con qué brújula se orienta esta dirección?

O, formulado de otro modo:

¿Qué orienta la escucha analítica en una praxis que parte del reconocimiento de que no hay cura tipo?

Esta imposibilidad de una cura estandarizada da cuenta de algo estructural: en el sujeto hay un punto de imposibilidad, un límite que vuelve inviable cualquier técnica universal. No hay, por tanto, una “técnica analítica” en sentido clásico; hay, como dice Lacan, una técnica significante.

Esto significa que el analista se deja llevar por el discurso, por sus derivas, equívocos y tropiezos, para escuchar allí lo que determina el padecer subjetivo. Lo que guía la praxis no es un saber previo, sino una atención al detalle de las fallas, a lo que se interrumpe, vacila o se contradice.

En lugar de protocolos, lo que toma protagonismo son las dificultades, las contradicciones, los callejones sin salida... y, podríamos agregar, las vacilaciones del sentido. Esta serie de tropiezos no obstaculiza la cura, sino que la constituye: son ellos los que guían la escucha.

Allí donde el discurso yerra, aparece una fisura que se llena con ilusiones de sentido. Lacan lo nombrará, casi al final de su enseñanza, como “las ficciones de la mundanidad”. Es el intervalo donde se alojan los fantasmas, aquello que parece cerrar el vacío pero que lo conserva como tal, marcando un margen.

Si aceptamos que el sujeto solo adviene al ser como objeto en el deseo del Otro, cabría preguntarse:

¿Qué puede liberarlo de esa captura?

Tal vez, una paradoja. Una torsión del discurso que no lo redima, pero sí lo desplace; que interrogue el edificio de la verdad en el que se sostiene, lo saque de su lógica habitual, y lo confronte con el vacío que lo habita.

La dirección de la cura, entonces, no se orienta por una técnica ni por un ideal de salud, sino por la apertura de ese margen: allí donde el sentido falla, el sujeto puede emerger —no como identidad, sino como efecto.

Causalidad y real

Desde sus primeras formulaciones, Lacan aborda el problema de la causalidad en psicoanálisis en diálogo con Freud. A lo largo de su desarrollo teórico, su enfoque lo lleva a articular la causa con el inconsciente, estableciendo un ensamblaje entre este último y lo real.

La inclusión de lo real en la causalidad psicoanalítica se debe a que la causa no implica un cierre ni una totalización. En cambio, se enlaza con la hiancia, una brecha ontológica que marca una discontinuidad esencial. De este modo, la causa no puede pensarse en términos de falta, ya que esta supone una estructura organizada alrededor de lo que podría completarse. En lugar de eso, la causa se vincula con lo que no hay, desafiando la idea de una relación lineal entre causa y efecto. Sin esta hiancia, la causa quedaría reducida al determinismo.

Desde esta perspectiva, la causa en psicoanálisis no responde a un principio de racionalidad, sino que está ligada a una vacilación del sentido, quedando asociada a la indeterminación. Como señala Lacan:

"El inconsciente nos muestra la hiancia por donde la neurosis empalma con un real; real que puede muy bien, por su parte, no estar determinado".

El inconsciente se estructura como un corte en acto, delimitando el campo del sujeto y el campo del Otro a través de la función topológica del borde. La neurosis, en este contexto, opera como una cicatriz, una sutura que cubre el corte con una estructura ficcional, tramando un relato que intenta dar cuenta de lo que no cesa de no escribirse.

Desde esta formulación, Lacan distingue dos dimensiones en la estructura del inconsciente:

1. El entramado significante, que se articula con la verdad.
2. Su ex-sistencia, es decir, aquello que queda sin realizarse, marcando la presencia de lo real en la estructura psíquica.

Del semblante al sentido: entre lo modal y lo nodal

¿Cuál es la relación entre el semblante y el sentido, especialmente en el tránsito que se da entre lo modal y lo nodal?

Este cuestionamiento se enlaza con otro que Lacan plantea: la diferencia entre el falo como letra y el S1. Se trata de dos modalidades distintas de la letra. A partir de la estructura de los discursos, Lacan comienza a definir el S1 como un significante-letra, lo que constituye un paso lógico previo a lo modal.

El Falo como Letra y el S1: Dos Inscripciones del Límite

• El falo como letra sostiene el campo del semblante y se asocia a la posibilidad de predicación, aunque trasciende la mera atribución. En términos de la lógica de Bourbaki, designa un conjunto, parodiando la imposibilidad de escribir la relación sexual.
• El S1, en cambio, introduce un elemento más real, simbolizando el fracaso del sentido. Como significante de la inexistencia, escribe lo que la función fálica vela a través de la metáfora.

Lacan, en Aún, examina diversas letras, cada una marcando bordes distintos. La discordancia entre el falo-letra y el S1 señala un cambio en la manera de abordar el sentido:

1. Inicialmente, se lo considera un efecto de significación.
2. Luego, se reconoce la imposibilidad de un sentido sexual.
3. Finalmente, el sentido se orienta hacia una función que lo vuelve dependiente del Nombre del Padre.

¿Lo Modal como Velo del Sentido Nodal?

Esta evolución permite plantear una pregunta: ¿el sentido, en su inscripción nodal, marca una diferencia que lo modal oculta o vela?

Si aceptamos esta premisa, el paso de lo modal a lo nodal no es meramente un cambio teórico, sino una necesidad estructural. Lo modal no supliría el sentido, sino que lo ocluye mediante la parodia, evitando enfrentarse con la imposibilidad real que el sentido nodal revela.

Frege, Lacan y el semblante: Un análisis lógico y psicoanalítico

Gottlob Frege, en su obra "Los fundamentos de la aritmética" (1884) y en sus escritos posteriores, aborda el problema del paso del 0 al 1 dentro del marco de su lógica matemática y su teoría de los números. Su enfoque está basado en la lógica y la teoría de conjuntos, tratando de definir los números de manera rigurosa a partir de conceptos puramente lógicos.

El Problema del Paso del 0 al 1. Frege se pregunta cómo se justifica la existencia del número 1 si partimos desde 0. Su solución se basa en su definición lógica de número mediante conceptos y clases.

1. Definición de 0: Frege define el número 0 como la clase del concepto "ser idéntico a un objeto que no existe" (es decir, el concepto vacío).
2. Definición de 1: Para obtener el 1, Frege introduce la noción de sucesor, que se fundamenta en el principio de extensión de conjuntos. Un número 
   $n$

El paso del 0 al 1 ocurre mediante la introducción de un nuevo concepto que no es vacío. Cuando existe al menos un objeto que satisface un concepto, el conjunto deja de ser vacío y adquiere el cardinal 1.

Conclusión: Para Frege, el paso del 0 al 1 no es simplemente la agregación de un elemento, sino la transición de la ausencia absoluta (0) a la existencia de una unidad conceptual (1). Esta transición está garantizada por las reglas de la lógica y no por una intuición aritmética previa. 

Un análisis detallado de la influencia del pensamiento de Frege en Lacan permite formular la siguiente hipótesis: existe una conexión entre dos de los planteos fundamentales de Frege—el paso del 0 al 1 y la diferencia entre sentido y referente—que Lacan retoma en su teoría. Esta relación opera como el marco conceptual en el que se inscribe el semblante dentro del psicoanálisis.

A partir de diversas elaboraciones, el objeto a adquiere el rol de referencia lógica al comandar el discurso analítico. Su articulación con el semblante se sostiene en su función nominativa dentro de la estructura discursiva.

La distancia entre el 0 y el 1 es fundamental, pues permite sostener la serie numérica a partir de lo no idéntico a sí mismo, otorgándole así un valor operatorio. Desde el punto de vista conceptual, el 0 se asocia a un vaciamiento fundante, una idea que puede rastrearse en Freud y Lacan. En este sentido, el 0 se erige como la condición del sujeto, dado que Lacan parte de la falta de sujeto en el proceso de alienación. Así, el sujeto queda situado entre el 0 y el 1, lo que lo vuelve no enumerable y permite definirlo como un conjunto vacío.

Desde una perspectiva numérica, el 0 cuenta como 1, posibilitando la inscripción de lo imposible de contar dentro de la serie. Conceptualmente, se asocia a lo no idéntico a sí mismo, lo que explica su extensión nula: es el número que refleja la ausencia de objetos subsumidos. De este modo, el 0 funciona como una inscripción de la falta, sosteniendo tanto el inicio como la posibilidad del encadenamiento lógico. El semblante, a su vez, presupone esta lógica, lo que implica que la verdad es un efecto del discurso.

Frege, en su texto “Sobre sentido y referencia”, establece una distinción crucial entre referencia, sentido y representación. La representación, al situarse en el ámbito subjetivo, queda fuera del análisis, ya que el sujeto fregeano no es psicológico ni subjetivista. En cambio, el sentido opera como un término intermedio entre referencia y representación, lo que permite su universalización e inclusión en el campo del conocimiento.

Por otro lado, la referencia establece el valor veritativo del pensamiento, aunque no necesariamente lo inscribe en el conocimiento. Así, Frege sostiene que "la referencia de un enunciado es su valor veritativo", lo que implica que la verdad no depende del objeto, sino del concepto que la hace posible.

Desde esta perspectiva, el semblante se articula con el vacío que sustenta la verdad. Al ser un efecto del discurso, la verdad requiere del Otro y del significante, lo que la hace depender de la lógica del semblante. Esto refuerza la idea de que un psicoanálisis no es una experiencia de conocimiento, sino un proceso que opera dentro de la estructura del lenguaje y la falta.

Efectos de borde en la práctica analítica

 El tríptico de inhibición, síntoma y angustia establece una coordenada fundamental para delimitar el campo de los fenómenos clínicos en la experiencia analítica. Estos elementos organizan los fenómenos clínicos que aborda el psicoanálisis, especialmente en relación con la función y el lugar que ocupa el síntoma.

El síntoma no solo actúa como un anclaje para el sujeto, sino que, principalmente, opera como una respuesta a la castración. Al aportar un sentido o dirección, el síntoma permite que el sujeto tenga ciertas herramientas para enfrentar la castración. Aquí, la castración se entiende en un sentido sincrónico, es decir, como la castración del Otro, que constituye un elemento económico que rompe las barreras protectoras del aparato psíquico.

De esta manera, la castración no se presenta como una cualidad específica, sino como un fenómeno de orden traumático, relacionado con el impacto económico que esta tiene en el sujeto.

Más allá del papel del síntoma, la praxis analítica se enfrenta a fenómenos clínicos que, siguiendo algunas elaboraciones de Lacan, podemos considerar como efectos de borde. En la práctica analítica, aparecen frecuentemente presentaciones subjetivas o cuadros clínicos dominados por elementos que resultan difíciles de trabajar. Estos suelen estar relacionados con un componente económico en el sujeto, que presenta dificultades para su tramitación y que implica una carga penosa en su experiencia de vida.

Asimismo, estos fenómenos de borde también pueden manifestarse como profundos sin sentidos, en situaciones donde la vida del sujeto parece carecer de dirección o propósito. En estos casos, se puede interpretar una falla en la constitución de la neurosis. Normalmente, el Nombre del Padre introduce un sentido en el sujeto, pero cuando esta función falla, emerge una experiencia subjetiva marcada por la ausencia de significado.

El sin sentido de la interpretación

 En el seminario 11 encontramos una nueva interrogación sobre la barra que separa al significante del significado, para marcar una discrepancia.

Una lectura se apoya en el valor discursivo del significante; la otra implica otra dimensión, soportada de un axioma: “un significante no puede significarse a sí mismo, formando un universo de discurso”. Esto prefigura el camino de lo que finalmente, algunos años más adelante, será el no-todo.

Es un desplazamiento en cuanto al punto de interrogación que lleva, necesariamente, a tener que repensar la estructura de la interpretación, por cuanto ésta debe de alguna manera incidir sobre esto, sobre el axioma.

Por esto, el contexto, no deja de llamar la atención que la denomine una significación. Es una afirmación extraña. Es cierto que no dice un significado y podríamos, retomando al significante una falta en el Otro, preguntarnos si esta interpretación como significación no reviste el carácter de absoluta. Me refiero a ese planteo de “Subversión del sujeto…” en el cual habla de una “significación absoluta”, algo que suena a contradicción, dado que toda significación remite a otra. Como absoluta entonces no remite más que a si misma, y entiendo que este es el horizonte.

Se trata, en la interpretación, de aislar un significante original, S1, un significante letra que no carece de vínculos con la posición del objeto.

Es un S1 que por su puro sinsentido conlleva una infinitización del valor del sujeto. O sea que la interpretación determina la entrada en juego de algo que carece de común medida, pero que por supuesto no carece de relación con un marco.

De este sin sentido radical se puede desprender la función de la libertad, en la medida del desasimiento. La interpretación aísla ese término que es soporte de la consistencia ilusoria del Otro, implicando la posición del objeto. El margen allí se vuelve efectivo por una decisión paradojal, de la que sólo es posible enterarse una vez acaecida la pérdida.

El sinsentido en el sentido

 La construcción del algoritmo saussureano de Lacan constituye un acto fundacional, a tal punto que el propio psicoanalista francés sostiene que un algoritmo es la escritura que soporta y funda una ciencia. No vamos a entrar a discutir si el psicoanálisis es una ciencia, no es el eje de lo que queremos plantear hoy.

El algoritmo de Lacan da la instancia de la letra en el inconsciente. Queremos decir con eso que el algoritmo viene a señalar la inscripción y el alojamiento del significante en el inconsciente del sujeto, desconectado de toda dimensión semántica, o sea desconectado del efecto de sentido.

A partir de lo cual entonces, en el psicoanálisis, el efecto de sentido es la consecuencia del encadenamiento, de la concatenación significante. Es este tratamiento inédito del significante el que lleva a Lacan a sostener, muy tempranamente, que un significante en cuanto tal no significa nada.

O sea que, para tener un efecto de sentido, para que precipite la “significación en cuestión” (o sea el caso puntual y la pregunta que se obtura) es necesario el encadenamiento de al menos dos significantes.

Si el efecto de sentido es la consecuencia de la ficcionalidad en que consiste el encadenamiento de los significantes, podemos afirmar entonces que el sin sentido es inherente al efecto de sentido y participa de él.

O sea, el efecto de sentido se diluye en el sin sentido que le es consustancial. En la praxis, lo que el analista va a buscar es producir un efecto de sin sentido, reduciendo a los significantes a su sin sentido, vía la interpretación. La interpretación, como escansión del significante, desnuda que ese sentido no responde a naturalidad alguna; sino que es la consecuencia de la sanción que produjo el Otro.

El sin sentido entonces es un testimonio de que el mensaje, inherente a la verdad en el sujeto, participa de una sofística, en el sentido de lo engañoso, de un engaño del cual el sujeto es presa, por su sumisión al significante.

El "enuí" o "ennui": ¿Qué es?

 El "enuí" o "ennui" es una palabra de origen francés que se refiere a un estado de aburrimiento profundo y tedio, caracterizado por una falta de interés o entusiasmo en la vida o en las actividades cotidianas. Este sentimiento va más allá del simple aburrimiento; es una especie de cansancio emocional o mental que puede estar relacionado con una falta de propósito o satisfacción en la vida.

Ennui en la película "Intensamente 2"

El ennui a menudo se asocia con una sensación de vacío y la idea de que nada es lo suficientemente interesante o significativo como para mantener la atención o el entusiasmo. Es una experiencia que puede surgir de la monotonía, la rutina o la falta de estímulos que generen pasión o alegría.

El ennui en la bibliografía

El concepto de "enuí" o "ennui" ha sido abordado por varios autores a lo largo de la historia, especialmente en la literatura y la filosofía, quienes han explorado este sentimiento de vacío y tedio existencial. Aquí te menciono algunos de los más destacados y sus aportes:

1. Charles Baudelaire

• Obra: Las flores del mal (1857)
• Aporte: Baudelaire, un poeta francés del siglo XIX, es conocido por su exploración de la decadencia y la melancolía en la sociedad moderna. En Las flores del mal, el ennui es un tema recurrente, donde lo describe como un estado de aburrimiento profundo y malestar espiritual. Para Baudelaire, el ennui es una especie de mal de la civilización moderna, un vacío existencial que surge de la falta de sentido en la vida cotidiana.

2. Jean-Paul Sartre

• Obra: La náusea (1938)
• Aporte: Sartre, un filósofo existencialista francés, aborda el tema del ennui en su novela La náusea. El protagonista, Antoine Roquentin, experimenta un profundo desasosiego y aburrimiento que lo lleva a una crisis existencial. Sartre utiliza el ennui para explorar la idea de la existencia absurda y la búsqueda de significado en un mundo carente de propósito intrínseco.

3. Fiódor Dostoyevski

• Obra: Memorias del subsuelo (1864)
• Aporte: En esta novela, el protagonista es un hombre amargado y aislado que experimenta una profunda insatisfacción con la vida. Dostoyevski explora el ennui como una condición humana inevitable que surge de la autoconciencia y la incapacidad de encontrar satisfacción duradera en los placeres mundanos. El ennui aquí es un síntoma de la lucha interna entre el deseo de ser y el absurdo de la existencia.

4. Albert Camus

• Obra: El mito de Sísifo (1942)
• Aporte: Camus, otro filósofo existencialista francés, aborda el sentimiento de ennui en su ensayo El mito de Sísifo, donde introduce el concepto del absurdo. Según Camus, el ennui es una manifestación del absurdo, una respuesta al reconocimiento de la falta de sentido inherente en la vida. Para enfrentarlo, Camus sugiere la aceptación del absurdo y la creación de significado a través de la rebelión personal y la afirmación de la vida.

5. Gustave Flaubert

• Obra: Madame Bovary (1857)
• Aporte: Flaubert retrata a Emma Bovary como una mujer atrapada en un matrimonio aburrido y en una vida provincial, llena de un profundo ennui. Ella busca escapar de este sentimiento a través de aventuras amorosas y lujos, pero nunca logra encontrar satisfacción. Flaubert muestra cómo el ennui puede llevar a la insatisfacción crónica y a decisiones autodestructivas.

6. Arthur Schopenhauer

• Obra: El mundo como voluntad y representación (1818)
• Aporte: El filósofo alemán Schopenhauer relaciona el ennui con su visión pesimista de la vida. Según él, el ennui es una consecuencia inevitable de la condición humana, donde el deseo y la voluntad perpetuos conducen al sufrimiento. Cuando los deseos se cumplen, surge el ennui, ya que la satisfacción nunca es duradera. Schopenhauer ve el ennui como una prueba de la vacuidad de la existencia humana.

7. Søren Kierkegaard

• Obra: O lo uno o lo otro (1843)
• Aporte: Kierkegaard, un filósofo existencialista danés, describe el ennui en el contexto de la desesperación y la alienación. En O lo uno o lo otro, explora la idea de que el ennui surge de la falta de autenticidad y la incapacidad de tomar decisiones significativas. Para Kierkegaard, el ennui es un síntoma de una vida vivida sin propósito o pasión, y su superación requiere un compromiso profundo con la propia existencia.

Estos autores, cada uno a su manera, han explorado cómo el ennui puede surgir de la falta de significado en la vida moderna, la búsqueda de propósito y la confrontación con la propia existencia. A través de sus obras, ofrecen perspectivas profundas sobre la condición humana y los desafíos de encontrar sentido en un mundo a menudo percibido como vacío y sin rumbo.

¿A dónde se dirige la interpretación?

 La relación entre significante y significado es inestable. Los lugares donde se atan el significante y el significado es el "punto de almohadillado", lo que produce la ilusión de un sentido fijo. El sentido, de esta manera, se produce cuando se puntúa la cadena significante. Un ejemplo es cuando el bebé llora, el cuidador interpreta de un modo particular esa demanda: "Tiene hambre, tiene frío, etc". 

En realidad, el sentido no se encuentra en ningún significante, sino que se produce en el juego entre ellos, a lo largo de la cadena. De esta manera, la ilusión del significado es un proceso que se da a través de la metonimia y la metáfora de la significación.

El sentido se encuentra entre lo imaginario y lo simbólico. La significación es imaginaria, está en el ámbito de la palabra vacía, mientras que en lo simbólico hallamos la palabra plena, es decir, aquella que se acerca más al enigma del deseo del sujeto. La interpretación, tiene que ver con el sentido y con su correlato: el sin-sentido.

Ahora bien, el analista puede puntuar el discurso del analizante para alterar el sentido deliberado del paciente, lo que le demuestra al sujeto que dice más de lo que piensa que dice. Veamos un ejemplo:

Paciente: Quiero abandonar la facultad, porque mi compañero no me lleva al apunte.

Analista: ¿Va a dejar la facultad porque no te lleva el apunte? (Llevar el apunte es prestar atención)

Esta intervención no apunta a descubrir un significado oculto, sino más bien a desbaratar el sentido. La interpretación se dirige a reducir los significantes, vía al sin sentido, para encontrar los determinantes en conducta del sujeto. El analista juega con la ambigüedad de la palabra del analizante, sacando a la luz múltiples sentidos.

¿Qué nos enseña el Mito de Sísifo sobre el Absurdo de la Existencia ?

Descubre la reflexión de Albert Camus que desafía nuestra percepción de la vida.

En el corazón de la filosofía existencialista se encuentra una imagen poderosa y desalentadora: la del rey Sísifo, condenado a empujar una roca inmensa cuesta arriba, solo para verla rodar de nuevo hacia abajo, repitiendo esta tarea inútil por toda la eternidad.

Este mito, extraído de la mitología griega y revitalizado por el filósofo francés Albert Camus en su ensayo "El Mito de Sísifo", se ha convertido en un símbolo duradero de la lucha humana contra la futilidad y el absurdo de la existencia.

En la mitología griega, Sísifo era un rey astuto y desafiante que engañó a los dioses en varias ocasiones. Su astucia y arrogancia finalmente le valieron un castigo eterno impuesto por Zeus: debía empujar una roca gigante hasta la cima de una colina, solo para que la roca rodara de nuevo hacia abajo, forzándolo a comenzar de nuevo, en un ciclo interminable de esfuerzo y fracaso.

Albert Camus retoma este mito en su ensayo para explorar la condición humana en un mundo desprovisto de sentido inherente. Para Camus, la lucha de Sísifo representa la vida humana: una serie interminable de tareas repetitivas y aparentemente sin propósito, en un universo indiferente. Sin embargo, en lugar de sucumbir al nihilismo, Camus encuentra en esta imagen una oportunidad para la rebelión y la afirmación de la vida.

Según Camus, la vida misma es absurda, marcada por una desconexión fundamental entre nuestras expectativas de significado y la indiferencia del cosmos. Pero en lugar de desesperarse ante este absurdo, Camus sugiere que debemos abrazarlo y encontrar nuestra propia forma de darle sentido a nuestras vidas. Aquí radica la verdadera fuerza de Sísifo: aunque su tarea es inútil, Sísifo sigue empujando la roca. En este acto de resistencia, Camus ve un modelo para la existencia humana.

"Hay que imaginar a Sísifo feliz", concluye Camus. Esta afirmación, aunque paradójica, encapsula la esencia del pensamiento del filósofo.

La felicidad de Sísifo no proviene de la esperanza de éxito en su tarea, sino de la aceptación plena de su destino y la dedicación a su esfuerzo a pesar de la futilidad. Es en esta rebelión consciente contra el absurdo donde Sísifo encuentra su libertad y su significado.

El Mito de Sísifo nos desafía a reflexionar sobre nuestras propias vidas. ¿Cómo enfrentamos la repetición y la aparente falta de propósito en nuestras existencias? Camus nos invita a no buscar respuestas definitivas, sino a encontrar valor y alegría en el acto de vivir, en el esfuerzo continuo y en la aceptación de nuestra condición humana.

Así, el mito se convierte en una alegoría moderna para la lucha cotidiana de cada individuo. Nos recuerda que, aunque la vida puede parecer una serie interminable de subidas y bajadas, nuestra actitud hacia esa lucha puede transformar nuestra percepción de la realidad. Al igual que Sísifo, podemos encontrar en el esfuerzo mismo una fuente de significado y satisfacción.

En última instancia, la historia de Sísifo y la interpretación de Camus nos ofrecen una perspectiva profundamente humana sobre la existencia: aceptar el absurdo, resistir la desesperación y encontrar en nuestra propia lucha la esencia de lo que significa vivir.

Sentido($)

 

Abstinencia: ¿Por qué los analistas no dan consejos?

Muchos pacientes acuden a la consulta solicitando un consejo que los libere de su padecimiento. En esta entrada, habíamos visto cómo proceder clínicamente ante la "demanda de solución" de los pacientes, aunque no se explicó demasiado bien cuál era la razón de la abstinencia del analista.

A propósito de esto, dice Alexandre Dumas:

"En general, no se piden consejos más que para no seguirlos; o, si se siguen, es para tener a alguien a quien se pueda reprochar el haberlos dado"

Además de que los consejos van contra el principio ético de no pretender dirigir la vida del paciente, lo cierto es que las más de las veces caen en cuestiones obvias que el paciente ya ha escuchado de otras personas y que obviamente no podrá cumplir.

Si un terapeuta da a alguien un consejo sobre lo que debe hacer en un asunto de cierta importancia de su vida, le está negando la posibilidad de ayudarle a descubrir una invención o elección propia que tenga que ver con su deseo y con su criterio. Con las intervenciones que tienen que ver con el sentido, siempre hay que tener cierto cuidado. Lacan en “La Tercera”: “Llamo síntoma a lo que viene de lo real. Esto significa que se presenta como un pececito voraz cuya boca solo se cierra si le dan de comer sentido”

No hay que querer convertir a los pacientes en alumnos, amigos ni, claro está, tampoco en hijos obedientes.

La vida es un absurdo, pero se puede hacer con eso

Sabemos que la clínica de la melancolía resulta un reto, en tanto pareciera que uno como analista a lo que se enfrenta es más bien a una cuestión filosófica sobre el sentido de la vida. El melancólico es un filósofo, podemos decir, que no se engaña con las migajas que conforman al neurótico.

Albert Camus habló sobre lo absurdo de la vida, poniendo el acento en que eso no debía ser algo necesariamente malo. En El mito de Sisifo, él dijo:

 "La vida es un absurdo. Cuanto antes lo admitamos, mejor nos irán las cosas. Es una lucha continua por y para ninguna finalidad concreta. Simplemente sentimos que queremos, y luchamos por satisfacer eso que queremos. Y así, día tras día, subimos la pesada piedra de la necesidad. Una necesidad absurda (irracional), porque no sabemos por qué deseamos lo que deseamos, ni por qué estamos obligados a satisfacer ese deseo salvo pena de sufrimiento.

Y nuestro destino final es, si cabe, más absurdo aún: el olvido. Miles de millones de personas ya han pasado su vida subiendo la pesada carga de la necesidad, y de sus vidas no queda ni el más mínimo recuerdo. Con nosotros ocurrirá igual. Más pronto que tarde, todos moriremos, y con nuestra muerte llegará el olvido. En pocas décadas, no quedará ni rastro de nuestro paso por este mundo: Es, como no podría ser de otra forma, un final absurdo, para una vida absurda.

Pero, ¡ojo! no es algo malo que así sea. El absurdo no tiene que ser trágico. Cuando alguien te cuenta un chiste, te ríes del absurdo de la situación; del choque emocional entre lo que esperas que pase y lo que realmente pasa. Con la vida pasa lo mismo; esperamos sentido, y nos encontramos un sinsentido; pero esta situación hay que tomársela como lo que es, como una broma supina."

Esta es una buena ocasión de recordar el poema "Suicidio", que va bastante en línea con este tema.

Suicidio (Alfonso Reyes)

Hay muchos modos de suicidarse. El que yo propongo es el siguiente: suicídese usted mediante el único método del suicidio filosófico.

—¿Y es?

—Esperando que le llegue la muerte. Desinterésese un instante, olvídese de su persona, dese por muerto, considérense como cosa transitoria llamada necesariamente a extinguirse. En cuanto logre usted posesionarse de este estado de ánimo, todas las cosas que le afectan pasarán a la categoría de ilusiones intrascendentes, y usted deseará continuar sus experiencias de la vida por una mera curiosidad intelectual, seguro como está de que la liberación lo espera. Entonces, con gran sorpresa suya, comenzará usted a sentir que la vida le divierte en sí misma, fuera de usted y de sus intereses y sus exigencias personales. Y como habrá usted hecho en su interior, tabla rasa, cuando le acontezca le parecerá ganancia y un bien con el que usted ya no contaba. Al cabo de unos cuantos días, el mundo le sonreirá de tal suerte que ya no deseará usted morir, y entonces su problema será el contrario.

Cinco axiomas aplicados a la clínica de las toxicomanías.

Fuente: Galante, Darío (2016), "Cinco axiomas aplicados a la clínica de las toxicomanías Five axioms applied to the clinic of drug addictions" - Revista Pharmakon Noviembre 2016

Resumen: El trabajo se propone revisar cinco axiomas que Jacques-Alain Miller postula para la clínica psicoanalítica de nuestra época actual y su aplicación a la clínica de las toxicomanías. Palabras clave: psicoanálisis, toxicomanías, hipermodernidad.

En la clínica actual el psicoanalista suele encontrarse con un sujeto desorientado. Podemos verificar en el campo de la toxicomanías que muchos pedidos de tratamiento no son más que una demanda en la que el discurso capitalista ya operó en su faceta más estragante. Frecuentemente se demandan tratamientos para moderar el consumo para, precisamente, poder seguir consumiendo.

La proliferación de objetos que el mercado ofrece produce la paradoja por la cual se promociona un goce en el que el sujeto queda atrapado en un falso dilema. Al no haber una responsabilidad orientada, surge la ansiedad, confundiendo así una práctica de goce con una elección.

A su vez se impulsa una cura al malestar contemporáneo con los métodos propios que el sistema ofrece como fantasía. Una ficción basada en la idea de que se puede abordar el sufrimiento sin pasar por el síntoma.

Debemos preguntarnos si esto es posible, es decir: ¿se puede abordar el sufrimiento sin pasar por el síntoma? Y debemos contestar que, en principio, sí. Sobre todo si partimos de la idea de que tratar un malestar no es lo mismo que transformarlo en una experiencia en la que un sujeto pueda hacer algo distinto con lo inefable.

En muchas ocasiones el psicoanalista es demandado como un especialista en toxicomanías, erigido como un representante del agente de salud. Ubicado en ese lugar suele demandársele lo mismo que a muchos otros: sentido, devenido en un objeto de uso.

El tóxico y el cuerpo

¿Qué es lo que lleva a un sujeto a querer incorporar una y otra vez un tóxico en el cuerpo? Esta pregunta es clave para entender la problemática de las toxicomanías. Es decir, que el meollo del asunto no pasa tanto por el consumo en sí, que incluso puede ser ocasional, sino por la repetición de esta práctica.

Para responder a esta pregunta, podemos orientarnos con Jacques Lacan cuando en su Seminario XIX plantea la relación desordenada que tiene el Ser hablante con su cuerpo, atribuyéndole al goce la causa de tal perturbación y al lenguaje la función de suplencia que ordena, en cada sujeto de un modo en particular, la intrusión del goce en la repetición corporal.*

Esta referencia se puede entender mejor, sobre todo en lo que atañe a la problemática de las toxicomanías, a partir de lo que plantea Jacques-Alain Miller (Miller, 2003, pág. 272) cuando destaca que lo que Lacan demuestra es que todo goce material es goce Uno, goce del cuerpo propio. Es decir que siempre es el cuerpo propio el que goza. Siguiendo este razonamiento es que podemos sostener que «uno puede drogarse con drogas, pero también con el trabajo, la pereza, la televisión. En otras palabras, esta intuición que se repite sin pensar demasiado descansa en una evidencia: el lugar propio del goce es en todos los casos el cuerpo propio, y así el goce es una dimensión esencial del cuerpo».

Podemos suponer entonces que, originariamente, está el goce del cuerpo, y luego el objeto del goce, siendo las drogas uno de esos objetos posibles.

A partir de Aún (Lacan, 1989), Lacan se dedica a mostrar que el goce es fundamentalmente Uno, poniendo el énfasis en que, primariamente, es el cuerpo propio el que goza, más allá del Otro.

El Ser y el cuerpo

Para el hombre, su falta en ser, como efecto del significante, divide su ser de su cuerpo. Por un lado se es (ser) y por otro se tiene un cuerpo (tener).

Por el hecho de poseer un cuerpo el hombre también tiene síntomas. Se tiene síntomas porque no se es un cuerpo sino porque se tiene un cuerpo. Los imprevistos que suceden en el cuerpo señalan cotidianamente que no se es un cuerpo, sino que se lo tiene.

Estos imprevistos los encontramos, por ejemplo, en un sujeto que en un momento importante de su vida, al dar un discurso, siente ganas de orinar; u otro que siente que se le seca la garganta; y también en un joven que conquista muchas mujeres, pero que cuando encuentra una que sí le interesa, sistemáticamente, tartamudea.

Estos sucesos, como tantos otros –si se los sabe analizar– son acontecimientos discursivos que dejan huellas en el cuerpo, que producen síntomas. Es decir que el sujeto en análisis puede encontrar los acontecimientos que trazan sus síntomas.

El significante tiene efecto de significado y al mismo tiempo afecta a un cuerpo. El acontecimiento funda la huella de afecto, viene a ocupar el lugar del trauma como aquello que mantiene un desequilibrio perma- nentemente: esto es lo que llamamos acontecimiento traumático. El afecto esencial, entonces, es la marca del lenguaje sobre el cuerpo.

Diferenciamos, entonces, lo que puede ser un acontecimiento que genera angustia –por ejemplo, la obser- vación del coito de los padres– de la marca del lenguaje sobre el cuerpo, aunque un episodio caiga justo en el lugar de lo traumático.

Esta idea –la del lenguaje como traumático– conduce a Lacan a trabajar paulatinamente sobre una idea del sujeto con un complemento corporal. Y ese complemento corporal se va construyendo en la conceptualización del objeto a.

Este objeto marca el exceso de goce que el sujeto padece en el cuerpo por el solo hecho de ser un sujeto del lenguaje. Es un objeto en el que se destacan dos vertientes. Por un lado, en términos lógicos, es un vacío, cuando se lo considera como el objeto de la pulsión, es un vacío en torno al cual gira el sujeto, su consistencia es de lógica pura. El segundo aspecto del objeto es que es una extracción corporal (Miller, 2003). Finalmente, Lacan salva esta dicotomía entre el sujeto y el objeto con el termino parlêtre.

Lo importante en este punto es marcar al síntoma como estructural en el sujeto; su aspecto contingente es lo que le va sucediendo en la vida al sujeto, lo que forma parte de la envoltura formal del síntoma, mientras que su faceta real se organiza a partir de lo que Lacan conceptualiza como no relación sexual: ¡éste es el gran trauma del parlêtre, lo que deja huellas en el cuerpo del sujeto!

Miller (Miller, 2012) señala que, a partir del seminario XX, Lacan va a trabajar el pasaje del sujeto al parlêtre, es un pasaje que tiene como consecuencia el mayor peso que cobra el cuerpo en la dirección de la cura; se pasa de este modo del significante puro (sujeto) al sujeto más el cuerpo (parlêtre).

Es en el seminario XXI, Les non dupes errent, donde Lacan va a destacar que el acontecimiento es el decir de cada uno (Lacan, 1974). Este acontecimiento no se refiere a lo simbólico, en tanto lo que sucede en la his- toria del sujeto, sino a lo real, a lo que se escribe mas allá del desciframiento.

Que el síntoma sea un acontecimiento de cuerpo destaca entonces que la referencia al síntoma no está en el Otro. El síntoma, desde esta perspectiva, deja de ser un significado que le viene al sujeto del Otro para pasar a ser algo que le sucede en el cuerpo en tanto Uno.

La definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo nos permite analizar un rasgo muy presente en la práctica de las toxicomanías, que se presenta como el primer obstáculo a sortear: en dicha práctica se ingiere una substancia en el cuerpo que, en principio, no se significa como síntoma.

Los cinco axiomas

Si algo nos enseñanza la clínica de las toxicomanías es precisamente esto: el goce está en el cuerpo. Entonces el problema que se reedita una y otra vez, cuando la solución encontrada por el sujeto es el tóxico, es cómo pasar, en la transferencia, del Uno al Otro.

Esta suerte de encrucijada que constatamos cotidianamente en nuestros consultorios nos permite pensar en una serie de casos en los que la apertura al discurso del Inconciente se presenta en un horizonte de imposibilidad.

Hay muchas consultas que de algún modo quedan en esa fase en la que no hay un llamado al Otro sino que en verdad a veces solo son tibios intentos de manifestar alguna queja. Este mundo de hoy, el mundo de las adicciones, en el que todo puede convertirse en una adicción, condiciona de un modo muy particular los casos que llegan a la consulta del analista. Como planteaba al comienzo, considero que es fundamental precisar en cada consulta qué es lo que se le demanda al analista y cómo se le demanda.

En su seminario El lugar y el lazo, Miller plantea que «podríamos forjar principios, verdaderos axiomas (en el sentido de “evidencias indiscutidas”) que hoy encontramos en lo que yo llamaba el mundo, nuestro parte- naire-mundo» (Miller, 2013, pág.82). Miller propone allí cinco axiomas que pueden darnos una orientación muy precisa de cómo llegan los sujetos hipermodernos a la consulta. Considero que estos desarrollos están es- pecialmente indicados en los que se constata que la consulta al analista se orienta más por conseguir una alivio en el principio del placer que en asumir una responsabilidad en la posición de sujeto (Lacan, 1985, pág. 837), es decir, que son especialmente indicados para aplicarlos al caso de las toxicomanías.

Primer axioma: el deseo manipulado en el sentido de la demanda

El primer axioma consiste en reducir el deseo y falsearlo para convertirlo en demanda, determinando de este modo una oferta acorde a esta manipulación.

El síntoma: ¿situado a nivel de la significación o en lo real?

El grafo del deseo del año 1957 del seminario 5 y el Nudo de Borromeo, que encontramos en La Tercera (Roma, 1974), nos permite pensar en el síntoma. En ambas formalizaciones está localizado el síntoma, aunque son definiciones distintas entre sí.

- En el nudo borromeo, el síntoma está ubicado entre lo simbólico y lo real.

- En el grafo del deseo, el síntoma es una significación que viene del Otro: S (A)

Con 17 años de diferencia, nos toca comparar ambas definiciones y compararlas para ver en qué difieren y en qué se asemejan.

Con la llegada de la pandemia, se empezó a escuchar que el trauma que ella traía era para todos. Esta hipótesis del trauma generalizado no es propia de psicoanalistas, pero aún así se la escuchado. El trauma es un concepto de la teoría freudiana se centra en el vivenciar del enfermo y es singular, caso por caso. No podemos decir que el encierro traumatiza a todos por igual sin caer en una hipótesis ambientalista y conductista. Sí podemos afirmar, caso por caso, los recrudecimientos de los síntomas producto del encierro. El síntoma, como concepto, responde o rectifica la hipótesis del trauma generalizado.

Gabriel Rolón, que se adscribe al psicoanálisis, auguró que el aislamiento traería pérdida de estructuración psíquica y del tiempo y del espacio. En realidad, no es tan fácil que la psiquis se desestructure, menos cuando el aislamiento es físico, pero no social: seguimos conectados mediante las pantallas. Lo que hace que la estructura psíquica no se desarme es el síntoma, pues es un nudo entre simbólico y real. Aunque el síntoma sea molesto, nos da a todos un ancla para la realidad, que no es lo real. El síntoma es la agenda del neurótico y en ese sentido es un orden para el psicótico también. Al augurio de Rolón podemos devatirlo con el concepto de síntoma.

Otro de los debates que se pusieron de moda fue que algunos analistas dijeron que el COVID-19 era lo real lacaniano. Si vamos a la Tercera, de donde gráfico que vamos a trabajar, veremos que Lacan dice que no hay ninguna esperanza de llegar al mundo ni de tocar lo real. El único modo de acceder al mundo es por el objeto a, que en cada uno tiene su singularidad. No podemos decir que el COVID, ya previsto por algunos especialistas junto al colapso del sistema de salud global, sea el real lacaniano. Para Lacan, lo real es el síntoma.

El 8 de abril de 2020, Martin Alomo dio la charla "Estructura, función y uso de las teorías conspiranoicas". Alomo hizo por Zoom una lectura clínica muy precisa de por qué en estas circunstancias los sujetos pueden creer que hay un conspirador, como que alguien puso el virus a circular. 

El concepto de síntoma que Lacan utiliza en el grafo del deseo, como significación que viene del Otro, está en el seminario 5 en la clase del 18 de junio del '58. Lacan se pregunta qué quiere decir el síntoma y dónde se sitúa en este esquema:

Responde que se sitúa en el nivel de la significación. Es lo que Freud aportó de que el el síntoma era una significación o un significado. Esta ocurrencia de Lacan aparece en la Conferencia 17 de Freud El sentido de los síntomas. Si vamos al tomo 6 de Amorrortu, Freud dice:

Los síntomas neuróticos tienen entonces su sentido, como las operaciones fallidas y los sueños, y, al igual que estos, su nexo con la vida de las personas que los exhiben. 

En esa conferencia, Freud pone a los síntomas en la serie de los sueños y actos fallidos. Para Freud, son descifrables y los spintomas están inmersos en un campo de significación y de sentido. En la clínica, esta versión del síntoma tiene lugar cuando el paciente consulta al analista, interrogado y sorprendido porque hace algo sin saber por qué lo hace. El síntoma va en contra del sentido común. La queja y el malestar circunstancial del sujeto por algo que se repite en su vida no es el síntoma en sí. Al síntoma se llega por una técnica de depuración mediante la técnica analítica, que lo va vaciando de sentido. 

En La Tercera, síntoma es lo que viene de lo real. Lo llamativo es que esta definición el síntoma no está relacionada al sentido. 

En el nudo, el sentido está entre lo simbólico y lo imaginario y tenemos el sentido del síntoma en lo real. Dice Lacan:

(...) el sentido del síntoma es lo real, lo real en tanto se pone en cruz para impedir que las cosas anden, que anden en el sentido de dar cuenta de si mismas de manera satisfactoria al menos para el amo.

La lógica del sentido en Lacan es el discurso del amo, se ve interrumpida por la irrupción del síntoma, que viene de lo real. 

Como vemos, son dos versiones muy diferentes del síntoma, una como pura significación-simbólica y la otra simbólico-real. Agrega Lacan en el '74:

el síntoma es irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en la medida en que en él se explaya, se despliega a sus anchas, aquella falta fundamental que califico de no relación sexual.

Esta versión del síntoma como proveniente de lo real es solidaria del síntoma como compulsivo, que en Freud encontramos en Moisés y la religión monoteísta:

(...) tanto los síntomas como las limitaciones del yo y las alteraciones estables del carácter, poseen naturaleza compulsiva; es decir que, a raíz de ima gran intensidad psíquica, muestran una amplia independencia respecto de la organización de los otros procesos anímicos, adaptados estos últimos a los reclamos del mundo exterior real y obedientes a las leyes del pensar lógico. 

Es por eso que los síntomas tienen una naturaleza compulsiva: vienen de lo real lacaniano, que en Freud se relaciona con la pulsión.

Ahora bien, tenemos el síntoma como formación del inconsciente (grafo del deseo) y el síntoma como satisfacción pulsional paradojal. ¿Cómo puede haber dos versiones tan antagónicas? La enseñanza de Lacan fue extensa y fue haciendo variaciones en sus formalizaciones a lo largo de los años. Cuando hablamos de síntoma en Lacan, hay que mirar el año y en qué momento teórico clínico está. 

En el seminario 14 encontramos un período de transición entre estas dos posturas. Allí encontramos una definición de Lacan, donde anticipa la última versión del síntoma. Allí dice que el síntoma está en el lugar del Uno, agujereado que se anuda. Es la clase del 10/05/67. En este seminario, estamos a 10 años del grafo del deseo y 7 antes del nudo borromeo. Lacan, hablando de la lógica del fantasma, habla del síntoma como Uno agujereado. Es una versión más cercana de la del nudo, pues está agujereado por el objeto a. En el seminario 14, Lacan refiere al síntoma como una respuesta a la no relacións sexual. También habla de lo imposible de la relación sexual, que es el drama del ser sexuado.

Las dos formas del síntoma que vimos traen consecuencias clínicas, como la interpretación. Acá nos toca comparar a los dos modelos, para generar hipótesis de investigación.

• En el grafo del deseo, la interpretación propia es el corte. El corte, para Miller, es la interpretación por excelencia, tomando a Lacan en el seminario 6. Implca que el analista no responda a la demanda del paciente. El paciente le pregunta al analista qué significa su síntoma y el analista no responde, no da una significación. Esa no-respuesta del analista tiene efecto de corte, porque se detiene el intercambio de mensajes propio del inconsciente.

• En el año '74, la interpretación propia de la época es el equívoco. Lacan ya ha inventado lalengua y en La Tercera acopla lalengua con el inconsciente. Dirá que el equívoco es la única forma de llegar al síntoma sin agregarle sentido.

También podemos comparar lo que esto implica para el fin de análisis.

• A la altura del grafo del deseo, el fin de análisis es la desidentificación al falo.

• A la altura del año '74, el fin de análisis es la identificación al síntoma. La conferencia de La Tercera está entre los seminarios 21 y 22 y la identificación al síntoma aparece en las primeras clases del seminario 24 y ha sido cuestionada. No obstante, en la experiencia clínica esto se sostiene porque el síntoma es inerradicable. Cuando Lacan intaura el pase a la altura de los seminarios 14 y 15, empieza la experiencia del post-analítico: los pacientes que han concluído su análisis se dan cuenta que el síntoma vuelve de lo real y no se extigue. Se trata de la iteracción del Uno.

En cuanto al sentido,

• En el grafo del deseo es imaginario y simbólico.

• En el seminario 9, aparece el sentido en lo real, que viene con la escritura, con lo que trabaja en el seminario 9 y retoma en el seminario 18 con la escritura ideográfica. La ecritura tiene sentido en lo real, que es el rasgo unario y que devendrá Uno en el seminario 19.

En cuanto a la cura,

• El grafo del deseo es el modelo de inicio del tratamiento: se pone a punto la transferencia y el analizante le pide al analista que le explique, que le devuelva el sentido oculto e inconsciente del íntoma.

•  En La tercera y en el seminario 24, los nudos son solidaros del post-analítico, del fin de análisis. Tanto Freud en Análisis terminable e interminable como Lacan en esta época, llegan a la conclusión de que hay un punto de insistencia del síntoma que es inevitable, que sigue insistiendo.

¿Por qué analizarse entonces? Cuando uno llega al Uno del síntoma, el nombre inexacto del síntoma, ya se ha desprendido del fantasma, que es una significación que avala y le da consistencia al síntoma. Una vez que uno desarma o atraviesa su ficción subjetiva, el fantasma, el síntoma se queda sin apoyatura imaginaria. Esto le da mayor libertad al sujeto para hacer con su síntoma algo distinto y no vivir a la repetición como destino y poder identificar lo que se repite de otra manera que como un extranjero en el yo.

El síntoma está hecho de imposible, es decir, está hecho de real. El síntoma insiste poque no hay simbólico que termine de nombrar lo real. Lo real no deja nombrarse. 

En el seminario 14, que media un poco entre estos dos modelos, Lacan habla de una trinidad: el objeto a, el Uno y el Otro. El Otro del grafo del deseo desaparece en el nudo de Borromeo. Miller ya lo presenta sin el Otro, pero podemos preguntarnos si el objeto a del centro del nudo no es un vestigio del Otro. Se trataría de un Otro supuesto en el objeto a, pero que no está escrito ni es explícito.

La metodología de estudiar a Lacan es de cortes sincrónicos, para poder ir extrauendo las particularidades de cada momento de su enseñanza.