La nominación como operación de escritura

Que la nominación se sostenga en letras que diferencian lo simbólico de lo imaginario y de lo real, implica enlazar la letra —concepto complejo y extensamente trabajado— con la operación misma de dar nombre. De allí surge una espiral lógica: el síntoma, función de la letra en el inconsciente, se revela como uno de los Nombres del Padre.

Esta operación de nombrar no equivale a describir un objeto ya existente, como ocurre en el relato bíblico de la creación, donde se pretende encubrir que aquello nombrado ya estaba previamente nombrado. Nombrar, en el sentido que aquí interesa, se apoya más bien en la dimensión del concepto (Begriff, en alemán), que Freud tematizó en diversas oportunidades. Begriff no designa un simple acto de elaboración intelectual, sino que configura una forma de escritura. Recordemos que en Los cuatro conceptos fundamentales… Lacan se pregunta por su naturaleza y no vacila en situarlo del lado de lo que se escribe.

El falo condensa con particular fuerza lo que está en juego: en tanto concepto, un real le ex-siste, y a partir de ello se desprende una cierta modalidad de pensar el goce; al mismo tiempo, el falo da consistencia a ese goce.

El término inglés naming resulta útil para situar el alcance de esta operación: se trata de nombrar, no de comunicar. La nominación horada lo real a través de lo simbólico, pero siempre requiere del sostén imaginario como consistencia.

De ahí que Lacan recupere el realismo nominalista de la controversia medieval, pues subraya el efecto de un decir que introduce un menos, efecto que se representa en lo imaginario. Es allí donde Lacan puede ubicar la función paterna: dar nombre, un decir en acto, el Padre en su función de S1.

Dos Unos y la imposibilidad de escribir la proporción sexual

La fundamentación lógica de la inexistencia sostiene que la falta es el fundamento del Uno. Esto introduce una modificación en lo que podríamos llamar el régimen de la repetición, al permitir separar dos dimensiones del Uno.

Por un lado, encontramos un Uno producto de que el sujeto goza por hablar, un S1 con un carácter más discursivo. Por otro, un Uno que se repite como inscripción de la inexistencia: otro matiz del S1, más cercano a lo real.

Estos dos campos pueden repartirse —siguiendo a Frege— según la disparidad entre el 0 y el 1. En esa relación se sostiene la verdad: no hay verdad sin el lazo fundante entre 0 y 1. Así, se articulan dos modalidades de lo existencial (en sentido lógico, no filosófico): de un lado, una existencia que se afirma; del otro, una inexistencia que se inscribe en el lugar del Otro. Esto conduce a interrogar si aquí se juega la imposibilidad del dos. Lacan, en el Seminario 21, lo formula diciendo: hay del Uno que no alcanza al dos; hay del Uno que no llega al Otro significante, inscribiendo así la imposibilidad de escribir la proporción sexual.

El apoyo en la teoría de conjuntos se vuelve indispensable porque permite demostrar precisamente esa imposibilidad de escritura, que obstaculiza un saber sobre la verdad en tanto ésta es no-toda y efecto de la función f(x). La oposición ya no se plantea únicamente entre existencia y esencia —imposible, por lo demás—, sino entre la verdad y lo real; entre la verdad y lo demostrable.

En este punto, el recurso al matema resulta decisivo: es con él que Lacan logra tal demostración, hasta el punto de afirmar, no sin cierta ironía, “no encontré nada mejor…”.

La función de lo escrito en la enseñanza de Lacan: entre el significante y la letra

Trasladar el S1 desde el lugar del dominio hacia una dimensión intermedia entre el significante y la letra abre la posibilidad de un nuevo lazo entre el discurso y lo escrito. En el Seminario 18, Lacan plantea una pregunta central: “¿Cuál es la función de lo escrito?”. Este interrogante nos permite subrayar dos aspectos esenciales:

1. Lo escrito no pertenece al mismo orden que la palabra.

2. La noción de “función” remite a una lógica que se articula con el inicio ligado a la operación del Padre.

Lo escrito, de carácter tipográfico, se presenta como secundario respecto del efecto del lenguaje. Para Lacan, la palabra es siempre primera: se vincula al lugar de la verdad y, en el seminario, se enlaza con el campo del semblante. De este modo, se establece una oposición —aunque no excluyente— entre semblante y escritura, en la que pueden darse anudamientos contingentes.

En tanto el psicoanálisis es una práctica de la palabra, lo escrito introduce una lógica que impide reducir la cuestión al mero plano del dicho. Desde esta función, Lacan propone interrogar la estructura del lenguaje, ya que lo escrito se ubica allí donde no existe metalenguaje. Desde esta perspectiva, se abre la pregunta por el modo en que se transmite la prohibición.

Decir que lo escrito se emplaza donde falta el metalenguaje implica reconocerle una función lógica: establecer un lazo allí donde la relación sexual “no cesa de no escribirse”. Así, Lacan afirma que toda relación es lógica, y que solo puede sostenerse en la función de lo escrito.

Esto significa que no hay relaciones naturales o connaturales; toda relación requiere de una escritura que le sirva de sostén. En este punto, Lacan introduce una reformulación del falo, solidaria con el movimiento asociado al Nombre del Padre.

Salir de la necedad: entre el malestar, el semblante y el lapsus del nudo

Lacan propone el salir de la necedad como orientación ética del psicoanálisis. No se trata simplemente de comprender lo humano, sino de intervenir en sus consecuencias: las del malestar estructural que introduce el lenguaje y que se inscribe en el cuerpo hablante. En este sentido, el psicoanálisis no es una reflexión, sino una praxis: un acto con consecuencias sobre el sujeto.

Sin embargo, es necesario advertir una distinción crucial: el malestar no se confunde con el “penar de más”. El primero es efecto directo de la inscripción del sujeto en el campo del lenguaje, solidario de la renuncia pulsional que impone la cultura —como lo mostró Freud. El segundo, en cambio, introduce un excedente, un plus de sufrimiento que no se reduce al malestar estructural, y que solo puede conmoverse a partir de un enterarse que no es insight, sino confrontación con lo horroroso del saber.

El psicoanálisis, en tanto discurso, no solo nombra esa aporía de lo simbólico, sino que la encarna. La experiencia analítica confronta al sujeto con un límite: el del semblante mismo. Salir de la necedad implica entonces construir una relación con ese límite, una ética que no se funda en el saber, sino en su hiancia.

Una vía posible para abordar esta cuestión es la de problematizar la relación entre sentido y semblante, en especial considerando la diferencia entre la función del S1 y la del falo como letra. Introducir la problemática del sentido ya implica trazar el horizonte topológico del trabajo analítico. No se trata de interpretar significados, sino de orientarse —y aquí la noción de orientación topológica cobra fuerza— en el campo de los nudos, de las superficies, del anudamiento.

En esa orientación, el sentido se distancia de la significación y se pliega en torno a lo que falla en el nudo. El lapsus del anudamiento no es un accidente sino una vía de lectura: ¿cómo participa ese fallo en la posibilidad misma de salir de la necedad? Esa es la pregunta que deja abierta toda clínica que, más allá del sentido, se disponga a alojar el horror del saber y sus efectos en lo real.

¿Puedes perderme? La cuenta del sujeto entre la falla y el significante

 “¿Puedes perderme?” es la pregunta que el niño dirige al Otro en el momento en que el significante, mediante la operación de alienación, lo aloja al precio de una petrificación subjetiva. Lacan encuentra en la literatura —en particular en El diablo enamorado— un modo privilegiado de ilustrar esta interrogación que constituye la matriz del “Che vuoi?”, pregunta que no solo apunta al deseo del Otro, sino que también habilita la operación de la separación. Este movimiento introduce un redoblamiento de la falta: la falta del sujeto (como efecto de la alienación) es redoblada por la falta en el deseo del Otro, y este doble borde delimita una relación topológica entre sujeto y significante.

Sabemos que el sujeto, en términos lacanianos, es lo que un significante representa para otro significante. Esto implica una serie lógica: el primer significante (S1) va al lugar del representante, pero debido a la falla estructural del conjunto significante, este movimiento debe completarse con un segundo significante (S2), que introduce la dimensión del saber. Así se abre el intervalo entre significantes que permite el advenimiento del sujeto como efecto de significación.

Sin embargo, este efecto no está exento de equívocos. Podríamos afirmar, siguiendo esta vía, que el sujeto es el efecto de sentido que se produce cuando el Otro significa el llanto o la palabra del niño. En este sentido, el sujeto no preexiste a la significación, sino que se constituye como división en el seno de la demanda.

Ahora bien, ¿es el sujeto solo un efecto de sentido? ¿No hay, además, un intervalo —una hiancia— entre causa y efecto, que se abre precisamente por la falla estructural del lenguaje y por el deseo que introduce el Otro?

Lacan se vale aquí de dos referencias fundamentales para repensar al sujeto en su relación con el lenguaje: por un lado, la función del trazo, y por otro, la lógica fregeana, especialmente en lo que concierne a la distinción entre Sinn (sentido) y Bedeutung (referente). Esta bifurcación permite asociar el campo del lenguaje con la cuestión de la cuenta: ¿qué es contar? ¿Cómo se cuenta un sujeto?

Contar implica la posibilidad de ser incluido en una serie. Pero si el referente falta —y esto es lo que ocurre en el campo del Otro—, debe haber algo que opere en su lugar, una marca, un significante, un trazo, que permita que el sujeto entre en la cuenta del Otro, es decir, cuente para él. Esa operación no garantiza sentido, pero ofrece una inscripción: una forma mínima de existencia simbólica.

Así, el sujeto se constituye no sólo como efecto de sentido, sino como efecto de una falla: una falta que no se reduce a lo que no está, sino que estructura lo posible. Entre el deseo del Otro y el lugar que el sujeto ocupa, entre el trazo que borra y la lógica que cuenta, se juega la existencia misma del sujeto como tal.

Del significante a la lógica: la nominación como límite

 Lacan realiza un giro fundamental al pasar de una apoyatura en la lingüística a un fundamento en la lógica, resultado de los impasses encontrados en el discurso del analizante. Es en este punto donde comienza a delinear lo que llamará imposible lógico.

En este contexto, surge su desarrollo sobre la problemática del nombre propio, articulado a una pregunta clave: ¿qué es un nombre? Y a un interrogante más profundo: ¿cómo puede el sujeto hacerse representar en el Otro?

Inicialmente, esta cuestión se aborda desde la simbolización, donde la verdad se configura como una trama ficcional tejida por la inscripción del significante en el Otro. Sin embargo, aquí se manifiesta un impasse: no todo efecto de lenguaje es un efecto de significado. Esto se evidencia en la problemática del goce en el sujeto, en los efectos del significante sobre el cuerpo.

De la Simbolización a la Nominación

Dado que la simbolización se muestra insuficiente, emerge la nominación como una operación que abre un agujero en la estructura. Se trata de un encadenamiento que no es meramente simbólico, sino que opera como un límite en el campo del saber.

Este pasaje implica un cambio de perspectiva:

• De la simbolización asociada a la verdad,
• A la nominación como litoral del saber.

Este desplazamiento no es solo teórico, sino que responde a una necesidad de la praxis analítica. Además, sitúa al psicoanálisis dentro de las consecuencias simbólicas de las lógicas postfregeanas.

Incidencias en el Nombre del Padre

Este giro tiene consecuencias directas en la elaboración de la función del Nombre del Padre, lo que da lugar a tres movimientos clave:

1. La pluralización del Nombre del Padre, dejando atrás su unicidad.
2. El cambio de su lugar de S₂ a S₁, reconfigurando su función en la estructura.
3. El desplazamiento de sus versiones hacia la suplencia, transformando su estatuto en la lógica del sujeto.

Este tránsito redefine el lugar del Padre, alejándolo de una instancia meramente significante y situándolo dentro de la lógica de lo imposible, donde la nominación adquiere un papel estructurante.

El problema del Agente

Si aceptamos que Lacan deja sin resolver en La relación de objeto un problema vinculado a la operación del Padre y que luego lo aborda de manera más precisa en el seminario sobre los cuatro discursos, podemos concluir que el punto central es la definición del agente.

María Moliner define al agente como aquello que actúa o tiene la capacidad de actuar, asociándolo a la “causa agente”, es decir, a lo que produce un efecto. Esta idea resuena con el concepto de “representante de la representación”, que Lacan trabaja en múltiples ocasiones, llegando incluso a referirse a él como “agente representante”. Esto nos lleva a considerar que el agente no es solo alguien que ocupa un lugar, sino aquel que viene a sustituir a otro en una función determinada.

En los cuatro discursos, Lacan se pregunta qué significa ser agente, y su respuesta no se orienta hacia una función de dominio o control, sino hacia la forma en que se transmite la castración entendida como prohibición. Para esclarecer este punto, propone un paso del mito a la estructura. Mientras que el mito es un enunciado de lo imposible, su interés radica en construir una escritura de la prohibición, alejándose de la narrativa mítica para centrarse en su estructura.

Al releer el mito freudiano de la castración, Lacan introduce una distinción clave: su objetivo es desplazar el S1 más allá del lugar del Amo, concebido como función de dominio. Al separar este término de la figura del Amo que Hegel plantea, Lacan lo redefine como un significante-letra, con el cual se puede escribir la posibilidad de un inicio lógico. Así, el problema del agente es replanteado desde la perspectiva de la suplencia, abriendo nuevas vías para pensar la transmisión y el orden simbólico.

Del mito a la estructura: La reconfiguración del Nombre del Padre

Entre los seminarios 16 y 18, Lacan lleva a cabo una reformulación de la estructura del discurso, lo que permite el paso de una concepción singular a una pluralidad estructurada: los cuatro discursos. Esta reconfiguración tiene un impacto significativo en su abordaje de la función paterna, desplazándola del orden serial del significante hacia una lógica primero modal y posteriormente nodal.

El Giro del Seminario 17: De S₂ a S₁. En el seminario 17, Lacan desarrolla un cambio clave que permite este desplazamiento: sitúa el Nombre del Padre no ya como un S₂, sino como un S₁.

Este movimiento implica un cambio fundamental en su operación:

• Como S₂, el Nombre del Padre operaba en la metáfora paterna, elidiendo el significante del Deseo de la Madre.
• Como S₁, en cambio, se convierte en el agente de la castración.

Si bien Lacan ya había planteado esta función en el seminario 4, en ese entonces aún dejaba un vacío en la tabla de las formas de la falta de objeto, pues el lugar del agente no estaba claramente definido. La dificultad radicaba en precisar la función del Padre, que se situaba en un punto intermedio entre castración y privación.

Del Mito a la Estructura: La Castración como Agente

En la clase 8 del seminario 17, Lacan retoma esta cuestión que había quedado sin resolver en su planteo inicial. Su respuesta se construye en un paso del mito a la estructura, lo que le permite sortear los impasses en la conceptualización de la función paterna.

Este cambio tiene un impacto crucial:

1. El Nombre del Padre deja de ser una instancia puramente discursiva y pasa a operar dentro del orden del lenguaje.
2. Su función se define ya no como un elemento de la narrativa mítica, sino como un agente estructural de la castración.

Este tránsito del mito a la estructura es el que permite situar la función del Padre en un plano que ya no depende de una historia o de una sucesión de significantes, sino que se inscribe en la lógica misma del lenguaje y la estructura del sujeto.

La estructura del discurso y la repetición: del significante al goce

El psicoanálisis, como lo plantea Lacan, se inscribe entre los discursos posibles. En tanto estructura, el discurso excede el ámbito de la palabra: no se agota en el habla individual, sino que articula relaciones fundamentales que derivan de la estructura del lenguaje y que se rigen por la lógica de lo necesario. Esto implica que la castración no puede pensarse únicamente en términos de su operación dentro del complejo de Edipo. Más allá de este, la castración se revela como una función de nudo, soporte de una estructura subjetiva marcada por el efecto de desaparición (afánisis) que el significante impone al sujeto.

A partir de los seminarios XVI a XVIII, Lacan desplaza su elaboración hacia una lógica más formal. Las operaciones que describe ya no se reducen a la dinámica del significante tal como aparecía en el esquema Rho, sino que se inscriben en el horizonte de la escritura. En este marco, el conocido aforismo “el inconsciente es el discurso del Otro” adquiere una nueva dimensión: no se trata solamente de una secuencia significante, sino de una estructura que se sostiene por relaciones estables entre posiciones.

El discurso, en este sentido, es uno de los pilares del mundo, según afirma Lacan, porque ofrece relaciones constantes. Así, por ejemplo, en toda estructura discursiva:

• El lugar del agente se sostiene sobre el de la verdad;

• El lugar de la producción se articula con el del Otro.

Tomemos como caso paradigmático el discurso del Amo, al que Lacan asocia con el discurso del inconsciente. Allí, la intervención del S1 sobre el conjunto de S2 produce un doble efecto:

1. Se genera un sujeto dividido, efecto del corte producido por el significante amo.

2. Se produce un resto: el objeto a, irreductible y no simbolizable.

Este pasaje del Nombre del Padre desde el lugar de saber (S2) al lugar de mando (S1) permite pensar cómo la castración se inscribe como condición estructural. En el plano simbólico, el conjunto se instituye por la exclusión de un elemento; el sujeto mismo se inscribe como el lugar de esa exclusión, en la posición del conjunto vacío. Pero no se trata sólo de una lógica simbólica: también está en juego el cuerpo, comprometido en una economía política del goce.

Esta economía implica una repetición que excede al significante: lo que se repite es del orden del goce, y no se reduce a lo simbólico. Entonces, ¿qué es lo que se repite? No simplemente una cadena de significantes, sino una pérdida estructural, una imposibilidad fundamental que se hace cuerpo. Es la repetición de un goce imposible, el intento de suturar una falta que retorna siempre bajo una nueva forma.

Una falla interdictiva

En Moisés y la religión monoteísta, Freud plantea interrogantes fundamentales sobre el sujeto, especialmente si consideramos que este se define en relación con una falla que afecta al Otro como sede del significante.

Tras un extenso desarrollo, Freud se pregunta por las marcas del asesinato primordial, pero sobre todo por el mecanismo de su retorno: ¿cómo se activan estas marcas y qué determina su repetición? Esta pregunta se aleja del automatismo significante y pone en juego una cuestión más compleja: la relación entre causa y efecto.

Aquí radica un punto delicado: el riesgo de que la lectura del asesinato derive en una interpretación cristiana, en la que el surgimiento del S1 del Padre se retome a partir de la culpa como efecto. Es precisamente este problema el que Lacan aborda y reformula en una lectura de mayor alcance.

Lacan propone entonces una articulación entre la ley y la moral, lo que permite situar la relación problemática entre el sujeto y el goce. Más específicamente, se trata del goce en su cuerpo, un concepto que se tensiona con la imposibilidad de hablar de un goce del cuerpo. En este marco, el asesinato primordial adquiere un nuevo sentido: no es el acceso al goce lo que se produce, sino todo lo contrario. El sujeto queda separado del goce.

Lacan denomina a este mecanismo “falla interdictiva”. Esta noción implica dos aspectos clave:

1. Es una falla inherente a la operación de la ley.
2. Es lo que el mito vela: lo imposible.

Más aún, desde esta perspectiva, la castración ya no puede reducirse a un efecto entre lo simbólico y lo imaginario. Se trata, en cambio, de una falla estructural que redefine la relación del sujeto con el goce y con la ley misma.

La función de lo escrito y la estructura del síntoma

Lacan es claro al afirmar que su única invención es el objeto a. Sin embargo, cabe preguntarse si esta afirmación podría extenderse a sus tres registros—Real, Simbólico e Imaginario—especialmente si se los considera bajo la perspectiva del nombre. En RSI, Lacan señala que estos registros implican una apuesta, y su enseñanza se convierte en la demostración de esa apuesta. Esta cuestión se ilustra en el epílogo de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, donde se interroga sobre qué testimonio ofrece su enseñanza.

Esta apuesta no puede sostenerse sin la función de lo escrito. Más que un simple recurso, lo escrito establece un marco epistémico que permite abordar los problemas de la praxis. Gracias a lo escrito, se posibilita el tránsito de lo indecible a lo imposible de escribir. En este punto, surge una pregunta fundamental: ¿cómo operar sobre aquello que la palabra no alcanza?

De este modo, se configura una serie conceptual: apuesta, testimonio/demostración, praxis y lo que queda fuera de la palabra. Este último elemento corresponde a un real, que afecta al sujeto como un desarreglo o anomalía. La enseñanza psicoanalítica, en este sentido, es una teoría de la práctica que testimonia sobre ello.

A partir de esta perspectiva, la función de lo escrito permite reformular la estructura del síntoma, trascendiendo su dimensión clínica. En este marco ampliado, el síntoma se convierte en uno de los Nombres del Padre, el cual se desplaza desde su ubicación como S2 en la metáfora paterna hasta su función como S1, ya sea en forma de excepción o suplencia.

Cuando se analizan R, S e I desde el enfoque de las categorías—es decir, a partir de los diferentes modos del decir—se abre la posibilidad de interrogar el origen de la diferencia sexual, que no es un dato dado, sino algo que debe estructurarse.

En la lógica de la cadena borromea, se articulan dos movimientos clave:

1. Establecer una medida común entre los registros, eliminando cualquier primacía entre ellos.
2. Diferenciarlos como condición de la orientación, permitiendo una lectura estructural del sujeto.

Castración, letra y lógica de la sexuación

Más allá de su dimensión anecdótica, la castración señala una imposibilidad lógica de escritura, lo que determina el vínculo entre el inconsciente y la sexualidad. Desde esta perspectiva, gran parte de la praxis analítica se articula en la tensión entre la verdad y lo demostrable. La lógica modal permite demostrar precisamente aquello que es imposible de demostrar: lo real más allá de la verdad.

Este desarrollo teórico se vuelve patente tras la formalización de la estructura de los discursos, momento en el que se introduce un cambio esencial en el abordaje de la letra. La letra deja de ser solo una materialidad localizada y pasa a ser lo literal que litoraliza, es decir, que delimita un borde. Este desplazamiento es posible porque, en relación con la letra, el rasgo unario se desconecta de la idealización impuesta por la demanda.

Simultáneamente, Lacan aborda de manera lógica al Padre, desplazándolo de su estatuto de instancia tiránica en el mito freudiano a una excepción lógica. Esta reformulación del Padre, que pasa de ocupar el lugar de S2 al de S1, va de la mano con una transformación en la lógica fálica: el falo deja de funcionar como un atributo y se convierte en una letra que cumple una función.

Desde esta perspectiva, la lógica de la sexuación se estructura en torno a los cuatro modos en que un sujeto puede “caer” bajo dicha función. Es decir, no se trata de “tener” o “ser” algo, sino de la manera en que el sujeto se inscribe en esa función, lo que determina su posición sexuada. De este modo, lo que se juega no es una relación escrita de manera estable, sino distintas maneras de suplir la imposibilidad estructural de la relación sexual.

Del rasgo unario a lo uniano: la evolución del Uno en Lacan

El concepto de rasgo unario ocupa un lugar central en la lectura lacaniana de Freud, apareciendo en diferentes momentos del desarrollo teórico de Lacan. Desde La identificación, el rasgo unario se vincula con la constitución del sujeto y la inscripción de marcas simbólicas.

Sin embargo, en el Seminario 19, este concepto sufre una transformación significativa. Se separa de su función inicial, asociada a la idealización de la demanda, y se reformula en un nuevo término: lo uniano. Este neologismo permite un abordaje distinto del Uno, diferenciándolo de su origen en la identificación freudiana.

Si bien el término se formaliza en el Seminario 19, ya en el Seminario 17 se observan antecedentes de este giro conceptual. Allí, Lacan reelabora la estructura del lenguaje y transforma el lugar del Nombre del Padre, desplazándolo del S₂ al S₁. Este movimiento prepara el camino para la formulación de lo uniano, una noción que rompe con cualquier perspectiva filosófica del Uno como totalidad o unificación.

En esta nueva concepción, el Uno no busca completarse en el Dos. Por el contrario, lo uniano señala lo inverosímil del Uno, en la medida en que funciona como el eslabón que evidencia la imposibilidad de la relación sexual. Con ello, Lacan marca una distancia fundamental entre la lógica tradicional del Uno y su función en el campo del goce y la sexuación.

S₁ y S₂: ¿Qué son y cuál es la diferencia entre ambos?

 En la enseñanza de Lacan, S₁ y S₂ son conceptos fundamentales dentro de su teoría del significante y la estructura del sujeto.

• S₁ (Significante Amo): Es el significante que da identidad al sujeto, pero lo hace en un sentido impositivo y sin necesidad de otro significante. Es el que representa al sujeto en su relación con el Otro. Se asocia con la autoridad, el poder y la imposición del orden simbólico. En términos simples, es el significante que "nombra" o "marca" al sujeto en la estructura del lenguaje.

• S₂ (Batería de Significantes): Representa el conocimiento, la red de significantes que estructuran el saber. Mientras que S₁ es único y aislado, S₂ implica la cadena de significantes que permiten la articulación del sentido. En el discurso del Amo, por ejemplo, S₂ es el saber del esclavo, el que trabaja y sostiene el orden que impone S₁.

En el grafo del deseo y en la teoría de los discursos, Lacan muestra cómo el pasaje de S₁ a S₂ estructura la relación del sujeto con el saber y el goce. En el sujeto neurótico, por ejemplo, S₁ se presenta como un significante que lo determina, pero cuya relación con S₂ siempre es problemática, generando preguntas sobre su propia identidad y deseo.

Del semblante al sentido: entre lo modal y lo nodal

¿Cuál es la relación entre el semblante y el sentido, especialmente en el tránsito que se da entre lo modal y lo nodal?

Este cuestionamiento se enlaza con otro que Lacan plantea: la diferencia entre el falo como letra y el S1. Se trata de dos modalidades distintas de la letra. A partir de la estructura de los discursos, Lacan comienza a definir el S1 como un significante-letra, lo que constituye un paso lógico previo a lo modal.

El Falo como Letra y el S1: Dos Inscripciones del Límite

• El falo como letra sostiene el campo del semblante y se asocia a la posibilidad de predicación, aunque trasciende la mera atribución. En términos de la lógica de Bourbaki, designa un conjunto, parodiando la imposibilidad de escribir la relación sexual.
• El S1, en cambio, introduce un elemento más real, simbolizando el fracaso del sentido. Como significante de la inexistencia, escribe lo que la función fálica vela a través de la metáfora.

Lacan, en Aún, examina diversas letras, cada una marcando bordes distintos. La discordancia entre el falo-letra y el S1 señala un cambio en la manera de abordar el sentido:

1. Inicialmente, se lo considera un efecto de significación.
2. Luego, se reconoce la imposibilidad de un sentido sexual.
3. Finalmente, el sentido se orienta hacia una función que lo vuelve dependiente del Nombre del Padre.

¿Lo Modal como Velo del Sentido Nodal?

Esta evolución permite plantear una pregunta: ¿el sentido, en su inscripción nodal, marca una diferencia que lo modal oculta o vela?

Si aceptamos esta premisa, el paso de lo modal a lo nodal no es meramente un cambio teórico, sino una necesidad estructural. Lo modal no supliría el sentido, sino que lo ocluye mediante la parodia, evitando enfrentarse con la imposibilidad real que el sentido nodal revela.

El más allá del Edipo: función paterna y límites del goce

Freud, en “Moisés y la religión monoteísta”, plantea la fecunda pregunta acerca de cómo se transmite lo económico del Padre primordial, algo irrepresentable, vaciado de cualidad y excluido del saber. Lacan retoma esta problemática en el Seminario 17, donde delimita el más allá del Edipo, estableciendo los fundamentos del campo lacaniano.

En este marco, Lacan reformula el estatuto del Padre, ubicándolo en la función de un S1, cuyo efecto inmediato es inducir y determinar la castración. Esta castración, lejos de ser solo una deuda simbólica, se sitúa en el registro del goce, señalando una barrera estructural que separa al sujeto de su acceso pleno al goce.

El S1 del Padre no debe confundirse con el Amo; más bien, constituye un punto de apoyo desde el cual Lacan rastrea al Padre real en el mito de la horda primitiva. En este sentido, Lacan plantea una distinción crucial: el Padre real y lo real del Padre. Como S1, el Padre introduce un real que no se agota en la significación, subrayando su carácter irreductible.

Esta perspectiva permite diferenciar dos dimensiones del Padre:

1. El Padre como S2, en tanto Nombre del Padre, se inscribe en la metáfora paterna, representando el entramado significante y el inconsciente como discurso del Otro. Este es el Padre manifiesto, visible en la trama edípica.
2. El Padre como S1, por otro lado, representa lo latente, lo olvidado y no manifiesto. Este Padre pertenece al orden de la enunciación, sin integrarse al enunciado, actuando como operador estructural de la castración.

Lacan describe esta función del S1 como un antecedente lógico, un ordinal, destacando su papel fundamental en la estructura subjetiva. Por ello, puede afirmar: “El niño es el Padre del hombre”, subrayando cómo lo latente y lo estructural del Padre operan más allá del Edipo, delineando los límites del campo del goce y del sujeto mismo.

El padre real y el surgimiento del significante amo: La economía del goce.

En la Biblia, el trueno como voz de Dios introduce una dimensión del signo que sostiene el Nombre del Padre. Lacan, en "De un discurso que no fuera del semblante", inicia un desarrollo novedoso sobre lo que denomina el Padre Real, una noción extraída del mito freudiano de la horda primitiva, aunque desvinculada de su dimensión mítica.

En la función del padre como semblante, Lacan aborda el surgimiento del S1, el significante amo. Este interrogante se conecta con los desarrollos de Freud sobre el origen del monoteísmo, especialmente en "Moisés y la religión monoteísta". Según Lacan, el surgimiento del S1 requiere una operación previa: un rechazo, que él define en el Seminario 16 como función de la renuncia al goce.

La noción de función implica situar este rechazo dentro de una estructura discursiva. Es este rechazo, que implica una pérdida fundante de goce, lo que posibilita el surgimiento de un lenguaje. Lacan lo precisa desde la primera clase del seminario: el inconsciente está estructurado como un lenguaje. El S1, como significante amo, marca el cuerpo del sujeto, articulando una economía política del goce.

En este marco, la función del semblante resulta indispensable, ya que no hay economía sin semblante, es decir, sin discurso. La economía del goce depende de esta operación simbólica que introduce el semblante, regulando el exceso y ordenando la relación entre el sujeto y su deseo.

Así, el Padre Real y el significante amo se inscriben como ejes fundamentales en la economía discursiva del sujeto, mostrando cómo el rechazo y la pérdida estructuran el campo del inconsciente y sus relaciones con el goce.

La textura de lo social (2): Los cuatro discursos como estructuras del lazo social.

Entrada previa: La textura de lo social (1): ¿Qué es el discurso?

La teoría de los cuatro discursos es un desarrollo bastante tardío en la obra de Jacques Lacan. Surge alrededor de 1969-1970 como una franja litoral colocada entre la indagación de la lógica del significante —que inauguró con su "Rapport de Rome" de 1953— y la fase ulterior, la cual interroga el Real y la jouissance (goce), que Lacan intentó captar mediante apoyos topológicos.

Los esfuerzos que hizo Lacan para formalizar las estructuras del discurso al final de los sesenta del siglo XX señalan también el comienzo de sus manipulaciones de los nudos y cuerdas de la topología (por ejemplo, el nudo borromeo, la banda de Moebius, la botella de Klein, el toro, el cross-cap, y otros). Tal vez sus intentos por traer las Matemáticas al campo del psicoanálisis, apuntando a develar el Real, son el eco más sonoro de su lectura del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, que Lacan comenta en el Seminario XVII. La expresión lacaniana de que el psicoanálisis "relève de la monstration" y debe apoyarse en la topología para mostrar el Real,parece compatible con la proposición de Wittgenstein: "What can be shown, cannot be said" (Tractatus, 1993: 4.1212), pues ambas postulan los límites del lenguaje respecto de lo que es inarticulado y se encuentra más allá de la simbolización. La diferencia, sin embargo, estriba en que allí donde Wittgenstein retrocedió para refugiarse en el mutismo (recuérdese la proposición 7 que cierra el Tractatus: "What we cannot speak about, we must pass over in silence"), Lacan intenta escribir, hacer visible, aquello para lo cual no hay palabras (Milner, 1995; Roudinesco, 1993: capítulo IV).

La principal fuente de la teoría lacaniana del discurso se encuentra en el Seminario XVII, L'Envers de la Psychanalyse (1991/1969-1970). Otras fuentes son el Seminario XVIII, "D'un discours qui ne serait pas du semblant" (1970-1971); el Seminario XIX, "... Ou Pire" (1971-1972a); "Le Savoir du Psychanalyste: entretiens de Sainte-Anne" (1971-1972b); y, por último, el Seminario XX, Encore (1975b/1972-1973). Menciones incidentales a los cuatro discursos se hallan aquí y allá en "Radiophonie" (1970), en el Seminario XXI, "Les non-dupes errent" (1973-1974) y en una conferencia que Lacan dio en 1972 en la Universidad de Milán, Italia (1978c).

Para la Sociología, el Seminario XVII podría constituirse en referencia mayor porque Lacan construye allí una teoría del lazo social como efecto del discurso. En dicho seminario también emprende un análisis de los presupuestos más descollantes de la Filosofía contemporánea del lenguaje, con referencias al pensamiento de Frege, Russell y Wittgenstein. En L'Envers de la Psychanalyse, Lacan critica al positivismo lógico en el tema del metalenguaje, cuya posibilidad deniega al subrayar que no puede haber lenguaje que diga la verdad de la verdad. De manera categórica, Lacan sostiene: "No hay otro del otro". No hay garante divino de la verdad del lenguaje... , excepto el lenguaje mismo.

Procedo ahora a detallar la concepción lacaniana del discurso.

Para empezar, destaquemos que la expresión mínima de una cadena de lenguaje es la articulación de dos significantes diferenciados: S1 y S2. Esta articulación tiene como efecto un sujeto dividido: $. En el intersticio de la articulación significante se aloja el Real, cuya expresión es la de un objeto perdido: el objeto a. En definitiva, S1, S2, $ y a son las cuatro funciones básicas con que Lacan formaliza el discurso.

S1 simboliza al significante amo, al que también podríamos llamar "significante insignia" porque es portador del trazo unario y diferencial, in-signe, del sujeto. Es el significante matriz que "[...] representa un sujeto para otro significante: S2". De hecho, es el significante sin rima ni razón en el nombre del cual se habla y que en la vida cotidiana suele aparecer como lapsus, como acto fallido y como síntoma. S1 es un significante que ha marcado el cuerpo a raíz de una experiencia original de goce, siempre traumática. Captado en el campo político, podemos verlo operar como significante "pueblo" en el populismo, "democracia" en los partidos políticos liberales, si no "raza" o "nación" en el fascismo, los cuales son los significantes-amo que ordenan esos discursos.

Para Slavoj Zizek, S1 es "[...] un significante que no denota ninguna propiedad positiva del objeto sino que establece, en virtud de su mera enunciación, una nueva relación entre el hablante y quien escucha". S1 es el significante por el cual,

[...] si, por ejemplo, le digo a alguien "¡Tú eres mi maestro!", confiero a esa persona un cierto "mandato" simbólico que no está de ninguna manera contenido en el conjunto de sus características positivas, sino que resulta de la misma fuerza performativa de mi decir (Zizek, 1992: 103).

S2 es el saber textual y repetitivo del inconsciente, "significante binario", o, también, "significante de la interpretación". En realidad, S2 es un grupo nodal de significantes del que uno se ha separado para devenir significante amo: S1. El saber del Otro que S2 especifica es un saber imposible de ser asimilado dentro de un sistema de conocimiento teórico. Se trata de "un saber no sabido", característico del inconsciente "articulado como un lenguaje", que el analista —mediante la interpretación— intenta develar "leyendo" en el decir del analizante. A la luz de este saber, Lacan pudo definir el inconsciente como "[...] no recordar lo que de hecho sabemos" (Lacan, 1968: 35).

$ es el sujeto dividido por el lenguaje, por efecto de la sujeción subjetiva al significante.

Objeto (petite) a: objeto perdido causa del deseo, a la vez producido y excluido de la articulación significante. Se sitúa, por consiguiente, en el Real, más allá del principio del placer, por lo que no puede ser representado como tal, sino captado a mínimos como objeto de la pulsión localizada en ciertas zonas del cuerpo: como objeto de la succión (el pecho); como objeto de las descargas corporales (excretas); como voz y mirada. En última instancia, Lacan llama "a" a este objeto perdido para contornear la condición del Real como lo no aprensible, como un núcleo que siempre "queda afuera de la simbolización" (Lacan, 1954: 388).

Recordemos que, como tal, el Real es un residuo respecto de la capacidad del lenguaje de simbolizar y crear una realidad organizada. Es un resto indomable que muestra la imposibilidad del Simbólico de constituir una realidad perfectamente saturada por símbolos. Es el referente perdido del lenguaje y el locus del pavoroso das Ding (objeto fundamental y prohibido que se opone a sus sustitutos), el elusivo exceso situado más allá de las palabras. Sin embargo, el Real ⁶ no es el equivalente psicoanalítico de "la cosa en sí" cara a los filósofos, porque no es una sustancia que pueda ser planteada a priori. El Real sólo puede ser aproximado en conexión con las instancias del Simbólico y del Imaginario con las cuales se anuda para constituir la realidad del sujeto. En última instancia, el Real es una imposibilidad, un vacío, que vuelve provisional e inestable toda organización de la realidad, sea psíquica o social, porque retorna como fractura y persiste como síntoma.

Con sutil humor, Lacan refiere al "objeto a" como el plus-valor del goce ( plus-de-jouir), trazando un paralelo entre su mehrlust (plus-de goce) con el concepto marxista de plus-valor (mehrwert). En "Radiophonie", señala: "El Mehrwert es el Marxlust", esto es: el plus de goce de Marx (Lacan, 1970: 58). Y en L'Envers... , no duda en afirmar que con su teoría del plus valor "Marx inventó el síntoma" (Lacan, 1991: 49).⁷

Las cuatro funciones mencionadas (S1, S2, $, a), representan una serie de orden inalterable que se repite incesante:

S1 → S2 → a → $ → S1 → S2 → a →$→ S1

... mientras rotan ocupando cuatro lugares asimétricos, los cuales son los que organizan el discurso en el que el sujeto funciona, y que Lacan estipula como:

... , cada una de estas posiciones concebida como soporte de un "efecto específico del significante" (Lacan, 1975b: 25).

La rotación en cuarto de vuelta de las funciones genera los cuatro tipos básicos de discurso: del amo, de la universidad, de la histérica y del analista, lo cual quiere decir que aunque las funciones son invariables, pueden tomar diferentes lugares, y eso define el tipo de discurso del que se trata.

En el esquema antes reproducido, la flecha puesta entre el agente y el otro no remite a una implicación lógica, sino a la junción "para", a la relación de diferencia entre S1 respecto de S2, y a la cadena significante (Darmon, 1990: 333-334; Laurent, 1992). La flecha nunca significa "comunicación" y debe leerse como "dirigirse al otro" (el agente se dirige al otro). También expresa la dirección del lazo que establece S1 (significante amo) con el saber del otro: S2. La doble barra inclinada que se ubica debajo representa "[...] la impotencia de cualquier intento de absorber la verdad en el producto" (Zlotsky, op. cit.: 114).

El lugar del agente define la posición desde la cual parte el discurso: como autoridad y comando: S1; como saber: S2; como sujeto dividido por el lenguaje: $; y, desde la perspectiva del objeto (causa) del deseo: a. El lugar del agente es el punto crítico respecto de los otros lugares de la estructura; por eso, la identidad específica de cada tipo de discurso depende ante todo de qué función se sitúe en este lugar. Así, funciones y lugares se hallan estrechamente correlacionados.

Desde el lugar del agente, el discurso interpela al otro, localizado en posición de trabajo: el amo hace trabajar al esclavo, según la dialéctica hegeliana.⁸ Sin embargo, no importa quién se encuentre en la posición del agente, ni quién del "otro"; ellos serán siempre sujetos contingentes pues nadie está dotado a priori —por su propia naturaleza o condición— de la índole de agente o de otro (menos aún de "Otro"). Lo que es más, un mismo sujeto puede operar en distintas posiciones dentro de una misma estructura discursiva, o en discursos diferentes. Por ejemplo, un psicoanalista que es también un profesor universitario opera dentro del discurso del analista cuando recibe a un analizante en su consulta, pero se ubica dentro del discurso de la universidad cuando imparte su enseñanza. En el primer caso, se ubica en la posición del agente asumiendo la perspectiva del "objeto a"; en el segundo, también se sitúa en tal posición, pero funciona como S2: saber.

Más allá de la figura contingente del otro (el alter ego del agente, aparente destinatario de sus palabras), el discurso apunta al otro, ese lugar radicalmente heterónomo que tiene la clave del discurso del agente, pues es desde el otro de donde éste recibe el mensaje de su propio discurso, aunque de manera invertida. Por ejemplo, el mensaje que el agente recibe del otro cuando dice a una mujer: "Tú eres mi esposa", es "Yo soy tu marido", con lo que de paso se refrenda en su posición subjetiva.

El planteamiento de que el discurso apunta al Otro es pertinente, además, porque las estructuras discursivas no describen un proceso de comunicación entre el agente y el otro, a manera de emisor y receptor de un mensaje. La comunicación presupone la transmisión inequívoca del mensaje entre el que habla y el que escucha; por consiguiente, la posibilidad de un entendimiento perfecto entre ambos. El psicoanálisis subraya por el contrario que si hablamos es porque la comunicación es imposible. El deseo trabaja desde dentro al lenguaje y torna la comunicación y el entendimiento proclives al fracaso, al malentendido. Hay una falla central en el lenguaje, un hueco que hace que éste sea estructuralmente incompleto; de ahí que no sea correcto hablar del lenguaje como "sistema" o como "universo". No hay modo de decir el Real por medio del lenguaje: estamos obligados a sugerirlo mostrándolo, a bordearlo con símbolos para poder dar cuenta de él. No se puede decir "todo": hay algo que escapa siempre, que no es articulable. Si tenemos que hablar y hablar es porque no hay medio de llenar el vacío central del lenguaje; por eso no puede haber comunicación exitosa, a pesar de lo que sostiene la utopía habermasiana de una restauración racional de la comunicación (Habermas, c. 1984).

Para el psicoanálisis, el agente y el otro se hallan unidos por el goce; aunque éste siempre fracasa debido a la acción del "objeto a", el cual bloquea toda tentativa del agente de experimentar un goce del otro sin límites ni mediación. En su lugar, lo que el agente recibe como magra compensación es el "objeto a", apenas la plusvalía del goce, migajas metonímicas que le procura el fantasma, es decir, su forma particular de experimentar goce.

Debajo de la posición del agente se encuentra el lugar de la verdad (en minúsculas), que para el psicoanálisis no refiere a ninguna correspondencia entre la proposición y el mundo que la fórmula tomista consagraba como Veritas est adequatio intellectus ad rem y que es más bien del orden de la verificación. Se trata de "[...] la verdad del sujeto, de la singularidad [de su] historia individual en el seno de la realidad material" (Mieli, 2002: 44). Esta verdad no se encuentra en el enunciado, sino en el acto de enunciación: en el decir, no en lo dicho. Por eso, la verdad habla siempre en primera persona: Moi, la verité, je parle... , decía Lacan. La verdad es siempre particular a cada sujeto y no puede ser nunca puesta en palabras en su totalidad: sólo se expresa a medias. Cuando agujerea el habla del agente, la verdad aparece como un enigma, como una ficción, como algo extraño y recóndito que perturba al sujeto, llenándolo de interrogantes en cuanto a lo que pueda significar.

A pesar de las apariencias fenomenológicas de comunicación e intersubjetividad, la verdad inconsciente comanda el habla del sujeto. La verdad es el aristotélico "primer motor" que pone el lenguaje en movimiento y empuja al agente a hablar. Por su condición inconsciente, es desconocida para el sujeto, quien prefiere atribuir la causa de sus palabras a sus necesidades, a su ego, o a su racionalidad y voluntad. No obstante, la verdad inconsciente es la fuerza incansable que habla mediante los síntomas del sujeto, de sus lapsus y de sus sueños.

Como se señaló antes, Lacan identifica cuatro estructuras fundamentales del discurso: del amo, de la universidad, de la histérica y del analista. Los discursos particulares pueden mutar en el tiempo al cambiar el lugar desde el que parten. un ejemplo de esta transformación es el discurso de la universidad, que en nuestros días se ha convertido en otra versión del discurso del amo al prestar legitimidad racional al poder (Fink, 1995: 129-130; Fink, 1998: 33).

He aquí las "cuadrípodas" del discurso tal cual Lacan las formaliza.

Cada discurso determina un tipo específico de configuración y posición subjetiva, de acuerdo con el lugar que se ocupe dentro de la estructura. En el discurso político —que es por excelencia discurso del amo—, un líder situado en el lugar del agente construye su imagen frente a sus seguidores (puestos en el lugar del otro) y mueve los hilos del lazo que los une dentro del proceso político. El discurso de la universidad es el molde en el cual un profesor se efectúa, así como el tipo de vínculo que mantiene con sus estudiantes: ¿es él un magister?, ¿un mayéutico socrático? Ana O y Dora (las famosas pacientes de Freud) ilustran el discurso histérico, en el cual el síntoma habla desde el lugar del agente. También Don Giovanni (el seductor de mille trè mujeres en España, en la opera de Mozart y Da Ponte) puede ser tomado como prototipo del amante posicionado en el discurso histérico. Por último, tenemos el discurso del analista: el discurso que estructura la práctica clínica del psicoanálisis.⁹

Recordémoslo una vez más: en la medida en que los hablantes están atrapados en las estructuras discursivas aún antes de dirigirse al otro, tales estructuras son independientes del contenido semántico del discurso y de las contingencias de la situación de habla concreta: las estructuras discursivas no implican ningún contenido específico.

Pasemos ahora a explicar en detalle lo que está en juego en cada "matema" (relación entre letras) de formalización del discurso en tanto estructura del lazo social.

Próxima entrada: La textura de lo social (3): Los 4 discursos, uno por uno. 

Notas: 

⁶ Ernesto Laclau y Chantal Mouffe han propuesto interpretar el Real en la esfera de lo social y político como "antagonismo" y "dislocación" (Laclau y Mouffe, 1985). En este campo, el Real es lo que transforma a los oponentes políticos en enemigos; es la fuerza agonista que irrumpe en la sociedad como asonada política o motín social y echa por tierra las instituciones sociales. Finalmente, el trabajo del Real puede ser inferido en fenómenos de anomía y psicosis social, como los de asesinos en serie, consumo adictivo de droga, suicidio colectivo, y otros.

⁷ La noción lacaniana de "goce" hunde sus raíces en el concepto freudiano de "pulsión" que lleva a la repetición y que anula cualquier "armonía pre-establecida entre los principios de placer y de realidad" (Lacan, 1978a: 34). Freud introdujo esta teoría en su segunda tópica del aparato psíquico, desarrollada en su libro Más allá del principio del placer (1920). En este texto capital, puso en correspondencia la repetición de los síntomas neuróticos con la pulsión de muerte, y sostuvo que hay una ganancia subjetiva de placer conectada con los síntomas (véase Lacan, Seminarios I y XI; Braunstein, 1990).

⁸ Recuérdese que Lacan diferencia al "Otro", escrito con O mayúscula, del "otro". Mientras que el "Otro" refiere al registro simbólico (lenguaje, inconsciente; véase nota 4), el "otro" designa al alter ego: al partner. El lugar en lo alto a la derecha, que escribo como "otro" siguiendo el Seminario XX (Encore y "Radiophonie"), es escrito "Otro" en el Seminario XVII (L'Envers...). La aparente inconsistencia se disipa fácilmente si pensamos que cualquiera que pretenda encarnar con su propia persona al otro ( e. g. la madre para el niño, el amo para el esclavo, el Otro sexo, etcétera) no es sino "otro". Además, si el lugar del otro puede ser escrito como otro por Lacan, es para expresar la dialéctica del deseo, por la cual deseo es siempre deseo del otro (deseo de ser deseado, como decía Hegel) y eso en varios sentidos: deseo del niño por su madre, deseo del niño de ser deseado por su madre, pero también deseo de la madre por su hijo, deseo de que su hijo desee su propio deseo, etcétera. En última instancia, el deseo es el real agente del discurso.

⁹ Vale aclarar, en atención a la tradición sociológica, que las cuatro formalizaciones que Lacan avanza no son "tipos ideales" a la manera de Weber, que nos ayudarían a entender por aproximación los discursos concretos. Se trata de "matemas", de relaciones formalizadas entre letras que representan los elementos de la estructura.

Fuente: Gutierrez Vera, Daniel (2003) "La textura de lo social" - Rev. Mex. Sociol vol. 66 no. 2 México abr./jun. 2004