Del cuerpo observado al sujeto que habla: el giro freudiano y la razón sobredeterminada

Allí donde la medicina y la psiquiatría del siglo XIX organizaban su práctica en torno a una mirada objetiva que recaía sobre un cuerpo doliente, el psicoanálisis introdujo una ruptura decisiva: Freud otorgó la palabra al sujeto portador de ese cuerpo. Esta operación no solo desplazó el foco clínico hacia el discurso del sujeto, sino que también implicó una nueva concepción sobre su responsabilidad en relación con el síntoma.

Este viraje está directamente ligado a un nuevo modo de concebir la razón, el cual Lacan caracteriza como un “redescubrimiento” en el Seminario 1. La razón freudiana ya no se reduce a una lógica lineal ni a la deducción empírica, sino que se configura como el lugar de la sobredeterminación: un espacio simbólico regido por reglas que inscriben las marcas de la historia del sujeto y operan mediante permutaciones.

Una de las innovaciones fundamentales del psicoanálisis fue situar la castración como referencia estructurante del orden simbólico. Lacan lo expresa con fuerza: “Freud es, para todos nosotros, un hombre situado como todos en medio de todas las contingencias: la muerte, la mujer, el padre”. Estos tres términos delimitan el horizonte freudiano desde el lugar de lo imposible; cada uno traza un borde dentro del campo simbólico, donde éste se enfrenta a sus propios límites.

Esta lógica de borde anticipa la noción de letra, que se ubicará entre lo simbólico y lo real. La letra, en tanto indicio de lo que no puede ser completamente simbolizado, delimita los márgenes de la sobredeterminación. Así, aunque Lacan trabajará con una estructura de necesidad lógica, su propuesta se ancla —y desde temprano— en una concepción de la contingencia: aquello que, desde el punto de vista del tiempo y del sentido, insiste en no escribirse del todo.

La contingencia, retomada aquí como una de las categorías lógicas de Aristóteles, se ofrece como expresión de lo incalculable, particularmente en lo que respecta a la temporalidad. En este punto, el gesto freudiano subvierte la linealidad cronológica y coloca en primer plano la dimensión histórica singular del sujeto.

El discurso del Otro como condición estructurante del sujeto

“La condición del sujeto (neurosis o psicosis) depende de lo que tiene lugar en el Otro”, afirma Lacan en De una cuestión preliminar…. Aunque esta declaración puede parecer orientada únicamente a la distinción diagnóstica, su alcance es más profundo: remite a las condiciones fundamentales que permiten la constitución misma del sujeto.

Este punto de partida establece una relación decisiva entre la manera en que el significante se inscribe en el campo del Otro y las consecuencias subjetivas que de allí se derivan. Consecuencias que, en el plano clínico, se manifiestan bajo las formas de la inhibición, el síntoma y la angustia: los efectos subjetivos que revelan el modo en que el sujeto se posiciona respecto del deseo del Otro.

Así, la condición estructural del sujeto precede a cualquier diferenciación clínica, ya que lo que ocurre en el campo del Otro no es un evento puntual, sino una inscripción: es el lugar del discurso. En este sentido, Lacan radicaliza la tesis freudiana al afirmar que “el inconsciente es el discurso del Otro”. No se trata de una colección de significantes, sino de una sintaxis estructurada, a la que solo se accede por los recortes que ofrecen las formaciones del inconsciente.

Es dentro de ese discurso que se cifra el cuestionamiento del sujeto. De allí el título de uno de los Escritos: “Del sujeto por fin cuestionado”. Ese cuestionamiento no remite a una pregunta en sentido gramatical, sino a una interrogación estructural, inscrita en la lógica misma del encadenamiento significante.

El sujeto hablante es así interrogado por una imposibilidad de escritura: el impasse que representan tanto la diferencia sexual como la muerte, lo que no puede ser simbolizado. Este límite —que funda el campo del goce— es lo que interroga al sujeto y da lugar a su condición castrada, efecto estructural del lenguaje.

Deseo, falta y el desamparo estructural del sujeto

El deseo estructura la condición humana. Esto implica que dicha condición se define por la falta de un objeto que pueda complementar al sujeto —una falta constitutiva que Lacan interroga en El deseo y su interpretación, donde, retomando a Spinoza, se pregunta sorprendentemente: ¿cuál es la esencia del hombre?

Ese lugar fundante del deseo en la estructura subjetiva está íntimamente ligado a la muerte, tal como la concibe el psicoanálisis. No se trata aquí de la muerte biológica, sino de la muerte como efecto del significante: por un lado, la mortificación que implica el ingreso al lenguaje, y por otro, la finitud estructural que introduce la castración simbólica.

En este recorrido hay un punto decisivo: el pasaje desde una concepción del deseo como infinitud hacia su anclaje en el fantasma. Este anclaje implica una fijación del deseo en relación con el objeto a, que en el fantasma ocupa un lugar preciso. El deseo, entonces, lejos de ser ilimitado, se estructura en torno a un límite.

A partir de esto, toda tentativa de "transgredir" ese límite implica no una liberación del deseo, sino una confrontación con el goce, que opera más allá del deseo. Es decir, un exceso que no puede simbolizarse y que confronta al sujeto con su punto de imposibilidad.

Desde esta perspectiva, el deseo se manifiesta en dos vertientes: por un lado, en su presencia real, como empuje sin objeto; por otro, como deseo sostenido en el fantasma, que cumple una función defensiva al proteger al sujeto del desamparo estructural. La práctica analítica se dirige justamente a desmantelar estas defensas, exponiendo al sujeto a ese vacío, allí donde sus coartadas simbólicas dejan de sostenerlo.

En ese punto crucial —donde se articulan inhibición, síntoma y fantasma—, la neurosis sostiene la ficción de un Otro completo, garante de sentido. Pero el análisis lleva al sujeto a la experiencia de que ese Otro no existe. No hay Otro que garantice, sino más bien lo que “hay” es nadie. Este “hay nadie” no tiene cualidades; es la forma en que se hace presente la incidencia traumática de un quantum económico, imposible de asimilar. El matema del Otro barrado es la escritura formal de este vacío estructural.

El olvido como sostén de la religión y la crítica de Lacan

En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan sostiene que la religión se apoya en un olvido. En el lugar de este olvido, emerge la función de lo sacramental.

No es casual que este planteo surja en el contexto de su propia "excomunión". Entonces, ¿qué es lo que cae en el olvido? ¿Podría entenderse que la religión se sustenta en el olvido de un asesinato?

Más allá de las interpretaciones que esto habilita en relación con el mito freudiano de la horda primitiva, este señalamiento de Lacan parece orientarse también como una crítica a la IPA, cuya estructura presenta rasgos tanto religiosos como burocráticos.

Lo que se olvida es aquello que no entra completamente en la razón: la finitud del hablante y su relación con la muerte. La religión, por un lado, ofrece un marco para interrogarse sobre la existencia y el ser-en-el-mundo. Por otro, brinda respuestas que amortiguan la angustia de la castración.

A partir de esta reflexión, Lacan no solo critica a la comunidad analítica con la que polemiza, sino que busca reubicar la dimensión subversiva del pensamiento freudiano. En este punto, un enunciado suyo resulta llamativo: la sexualidad no sería el terreno específico de la experiencia analítica.

Si la sexualidad es el ámbito donde se inscribe la castración, ¿en qué sentido no lo es? ¿Cuál sería entonces el campo propio del psicoanálisis?

El desarrollo del seminario permite esbozar una respuesta: se trata de los vínculos entre el objeto a y la transferencia, en un nivel que trasciende al Sujeto Supuesto al Saber. Una posición desde la cual, no por azar, el analista parece fingir olvidar.

Las lágrimas de Eros - Georges Bataille

Marco Teórico y Contexto: Ensayo filosófico-erótico sobre la relación entre el erotismo, la muerte, la violencia y lo sagrado.

Las lágrimas de Eros de Georges Bataille (publicado póstumamente en 1961) es una obra singular y provocadora que explora la intersección entre el erotismo, la muerte, la violencia y lo sagrado. Bataille, un pensador heterodoxo y transgresor, se sitúa fuera de las corrientes filosóficas dominantes, y desarrolla una reflexión personal y radical sobre la experiencia humana en sus dimensiones más extremas y contradictorias (Bataille, 1961).

La obra se inscribe en la tradición del pensamiento libertino y anti-religioso, pero va más allá de la mera celebración del placer o la negación de Dios. Bataille busca comprender la profunda conexión entre el erotismo y la muerte, entre el deseo y la transgresión, entre la belleza y el horror.

Las lágrimas de Eros no es un tratado sistemático, sino una colección de reflexiones, imágenes y fragmentos que iluminan diferentes aspectos de la experiencia erótica, desde la pintura prehistórica hasta el arte moderno, pasando por la literatura, la religión y la etnología. La obra está profusamente ilustrada con reproducciones de obras de arte de diferentes épocas y culturas, que complementan y enriquecen el texto.

Análisis de los Conceptos Clave: Una Deconstrucción Filosófico-Erótica

Erotismo: La Transgresión de los Límites y la Continuidad del Ser:

Para Bataille, el erotismo no es simplemente la sexualidad, sino una experiencia más amplia y profunda, que implica la transgresión de los límites que separan al individuo de los demás y de la continuidad del ser. El erotismo es una ruptura del orden establecido, una disolución de la identidad individual, una apertura a lo desconocido y a lo prohibido.

El erotismo es fundamentalmente ambiguo: es a la vez placentero y doloroso, creador y destructor, sagrado y profano. Es en esta ambigüedad donde reside su fuerza y su misterio.

Muerte: La Conciencia de la Finitud y la Fascinación por lo Prohibido:

La muerte es una presencia constante en la obra de Bataille. La muerte no es solo el fin de la vida, sino una dimensión fundamental de la experiencia humana. La conciencia de la muerte es lo que nos distingue de los animales, y es también lo que nos conecta con el erotismo.

La muerte es fascinante y repulsiva a la vez. Es el límite absoluto, lo desconocido por excelencia, y, por lo tanto, un objeto de deseo y de temor. El erotismo, en su dimensión transgresora, se acerca a la muerte, juega con ella, la desafía.

Violencia: La Ruptura del Orden y la Experiencia del Exceso:

La violencia, para Bataille, no es solo la agresión física, sino una fuerza más general que rompe el orden establecido, que desgarra los límites y que libera las energías reprimidas. La violencia puede ser destructiva, pero también puede ser creativa, catártica y reveladora.

La violencia está íntimamente ligada al erotismo y a la muerte. En el acto sexual, en el sacrificio ritual, en la guerra, la violencia se manifiesta como una fuerza que transgrede las prohibiciones y que acerca al individuo a la experiencia del exceso.

Lo Sagrado: La Experiencia de lo Prohibido y la Comunicación con lo Trascendente:

Bataille reinterpreta el concepto de lo sagrado, alejándose de las definiciones religiosas tradicionales. Lo sagrado no es lo divino, lo puro o lo bueno, sino lo prohibido, lo ambiguo, lo peligroso, lo que desborda los límites de la razón y de la moral. Lo sagrado es la experiencia de la transgresión, del exceso, de la continuidad del ser más allá de la discontinuidad de la existencia individual.

El erotismo, la muerte y la violencia son vías de acceso a lo sagrado, momentos en los que el individuo experimenta la ruptura de su identidad y la comunicación con una realidad que lo trasciende.

"La petite mort": Bataille utiliza esta expresión francesa (literalmente, "la pequeña muerte") para referirse al orgasmo, como una experiencia que simula la muerte, una disolución temporal del yo en la continuidad del ser.

Críticas y Debates: La Tensión entre la Transgresión y la Responsabilidad

La obra de Bataille ha sido objeto de controversias y críticas:

¿Apología de la Violencia?: Se le acusa de hacer una apología de la violencia, de glorificar el sadismo, el masoquismo y otras formas de perversión sexual (Sontag, 1969).

¿Nihilismo?: Se argumenta que su pensamiento es nihilista, que niega cualquier valor o sentido a la existencia humana, y que conduce a la desesperación o al cinismo.

¿Oscurantismo?: Se critica su estilo oscuro, críptico y provocador, que dificulta la comprensión de sus ideas y que puede parecer elitista o incomprensible para el público en general.

Propuesta superadora de críticas: Se propone entender a Bataille no como un moralista que busca justificar o condenar determinadas prácticas, sino como un filósofo que busca comprender la complejidad y la ambigüedad de la experiencia humana. Su obra no es una apología de la violencia, sino una exploración de sus raíces y de su significado en la cultura humana. Su pensamiento no es nihilista, sino trágico: reconoce la finitud, la contingencia y el sufrimiento de la existencia, pero también afirma la posibilidad de la experiencia extática, de la comunicación con lo sagrado y de la creación de sentido. Su estilo oscuro y provocador es una estrategia deliberada para desafiar las convenciones del pensamiento y para obligar al lector a reflexionar por sí mismo.

Cuestiones Abiertas en Filosofía, Ética y Estudios Culturales:

¿Cuál es la relación entre el erotismo y la muerte? ¿Por qué la experiencia erótica se asocia a menudo con la violencia, la transgresión y lo prohibido?

¿Es posible una ética de la transgresión? ¿Cómo podemos conciliar la búsqueda del placer y la experiencia del exceso con la responsabilidad por los demás y con el respeto a la dignidad humana?

¿Qué significado tiene lo sagrado en la sociedad contemporánea? ¿Hemos perdido la capacidad de experimentar lo sagrado, o lo sagrado se ha transformado y se manifiesta de nuevas formas?

¿Cómo se relaciona la obra de Bataille con otras corrientes de pensamiento como el surrealismo, el existencialismo, el psicoanálisis y la filosofía de Nietzsche?

El orden simbólico y su límite en el psicoanálisis

El psicoanálisis sostiene, como principio fundamental, que el orden simbólico es incompatible con cualquier intento de totalización. Desde esta perspectiva, se configura el vínculo esencial entre lo simbólico, el sujeto y el deseo. No obstante, lo simbólico nunca logra abarcar completamente el campo de lo posible en términos de significado.

Precisamente porque se sitúa fuera de la lógica de la unificación, lo simbólico se arraiga en lo elemental, no solo en el sentido de lo básico, sino también en lo que Lacan, en La angustia, denomina un rasgo de simplicidad. Incluso, este carácter elemental puede entenderse como una apuesta por la enseñanza.

En este sentido, el significante llega a considerarse desde la perspectiva del elemento. Así, lo elemental sostiene una "nomenclatura del parentesco", concepto que resuena con la influencia inicial de Lévi-Strauss. Esta nomenclatura actúa como índice de una nominación que permite trascender la dimensión imaginaria de los vínculos familiares, introduciendo una temporalidad distinta de lo instantáneo. De ahí surge la afirmación de que "el nombre es el tiempo del objeto", vinculada a la operación de reconocimiento y a la lógica del pacto, en sintonía con la noción hegeliana del tiempo de la cosa.

Sin embargo, detrás de esta estructura subyace otro nivel de lectura: la articulación del orden simbólico con la muerte, no en su dimensión biológica, sino en su relación con la pulsión de muerte y la insistencia del símbolo. Este vínculo abre un horizonte que apunta hacia lo innombrable, el litoral y el borde de lo simbólico.

Para alcanzar esta dimensión, se requiere un orden simbólico depurado de sentido, despojado de cualquier carga antropológica, lo que permitiría una exploración más radical de sus límites y posibilidades.

La pregunta histérica

 Lacan, desde el seminario II, se volvió famoso al desarrollar elementos novedosos para el tratamiento de la psicosis a los que ya existían desde Freud. Él situaba la hipótesis de la forclusión como etiología de la psicosis, que luego implicó una forma de tratamiento.

Además, los aportes de Lacan exceden de la mera curación de los síntomas de la neurosis. En Francia de 1930, el psicoanálisis se había reducido a una teoría para curar síntomas y en relación a la sexualidad. Lacan articula el psicoanálisis con una filosofía muy presente en esa época: el existencialismo.

El existencialismo se pregunta por el sentido de la vida, surgió con Heidegger por 1930 y sus seguidores fueron Sartre en Alemania y Albert Camus en Francia. En los años 50 y 60, la filosofía existencialista estaba en un momento de mucha producción. Lacan, en lo que refiere a la pregunta histérica, ubica una pregunta de Heidegger a la filosofía. Heidegger dijo que la filosofía, a lo largo de la historia, se ha preguntado por el ser. cada uno de ellos se dio una respuesta, desde Platón (la idea), Aristóteles (el ser está en el objeto). Descartes ubicó el ser en la física y las matemáticas. Hegel lo ubicó en la dialéctica histórica; Marx en la lucha de clases...

Lo que Heidegger plantea es que esas son respuestas, pero que lo fundamental de la filosofía es mantener abierta la pregunta. El filósofo, más allá de dar respuestas, hace preguntas y con eso mantiene viva la investigación. Cuando la filosofía sostiene la pregunta, le da vida. Lacan ubica que así como la filosofía mantiene abierta la pregunta por el ser, el psicoanalista también mantiene abierta la pregunta por la existencia del sujeto. Cuando el sujeto se responde y encuentra soluciones, el analista tiene la función de volver a abrir la pregunta. Esto le dio al psicoanálisis una función existencial: no se trata solo de curar síntomas, sino que lleva al sujeto a preguntarse por el sentido de su existencia, en el sentido de las identificaciones, de los engaños del inconsciente, engaños del yo, exigencias del superyó. El paciente acude al analista con una pregunta y el analista le devuelve una mucho mayor, acerca de la existencia.

Hasta acá, la posición del filósofo y analista son semejantes. El primero pregunta por el ser; el segundo, por la existencia del sujeto. Lacan hace una diferencia con Heidegger, al agregar el inconsciente freudiano. Aunque un sujeto se haga una pregunta, existe una parte que el sujeto no sabe de sí mismo. No solo se trata del sentido de su vida, sino que está todo lo que no sabe de ese sentido, lo que toma un valor de investigación y descubrimiento de lo que el sujeto no sabe de su historia.

En relación a la pregunta de lo no sabido del inconsciente, se correlaciona con la pregunta que se hace la neurosis. La neurosis misma, según lacan, es una pregunta. La neurosis se sostiene por la pregunta sobre los significantes que no son inscriptos en el Otro (el inconsciente). Los significantes que no se inscriben en el aparato psíquico (no acceden a lo simbólico), según Freud, son:

Procreación. La dimensión de paternidad y la maternidad y la existencia de los hijos, de los padres y sus relaciones.

Sexualidad femenina. ¿Qué implica la sexualidad femenina, para cualquier género?

Muerte. ¿Cuál es la diferencia entre estar vivo y muerto?

Alrededor estos significantes que no se inscriben se configuran las preguntas de la neurosis, que tienen que ver con la existencia. No se tratan de preguntas abstractas para filosofar, sino que se trata de preguntas encarnadas y que interpelan al sujeto, que tarde o temprano se van a dar. A un niño puede interesarle de dónde salió y la relación con sus padres; a un adolescente le interesa más la sexualidad femenina. Cuando se es mayor, aparece la pregunta por la muerte. El tema es que estas preguntas no tienen respuestas, porque no están inscriptas en el aparato psíquico. 

Para Lacan, de esta manera, la neurosis misma es una pregunta que va girando en lo que no está inscripto. El neurótico se da respuestas imaginarias (identificación a la imagen), simbólicas (identificación al significante) y reales ante eso que no está inscripto. La respuesta real es la que da el fantasma y sostiene al sujeto, aunque sea engañosa. Los síntomas dan cuenta de lo que falla en esa respuesta.

Página 253 del seminario 3:

De esta tópica se desprende cuál es, en las neurosis típicas, el lugar del yo. El yo en su estructuración imaginaria es como uno de sus elementos para el sujeto. Así como Aristóteles formulaba que no hay que decir ni el hombre piensa, ni el alma piensa, sino el hombre piensa con su alma, diríamos que el neurótico hace su pregunta neurótica, su pregunta secreta y amordazada, con su yo. 

La tópica freudiana del yo muestra cómo una o un histérico, cómo un obsesivo, usa de su yo para hacer la pregunta, es decir, precisamente para no hacerla. La estructura de una neurosis es esencialmente una pregunta, y por eso mismo fue para nosotros durante largo tiempo una pura y simple pregunta. El neurótico está en una posición de simetría, es la pregunta que nos hacemos y es justamente porque ella nos involucra tanto como a él, que nos repugna fuertemente formularla con mayor precisión.

Es decir, el analista no tiene esas respuestas, porque tampoco tiene inscriptos esos significantes, por eso el neurótico está en simetría respecto a esa pregunta. El analista tampoco quiere saber de esa pregunta, pero debe sostenerla para trabajar esa respuesta que se da el sujeto y que son respuestas sintomáticas que el sujeto sufre.

Lacan ubica, en estos capítulos, cómo estos significantes no inscriptos funcionan para la neurosis obsesiva y la histeria. La histeria se pregunta por el significante de lo femenino, sea un hombre o una mujer. Por otro lado, el obsesivo se pregunta qué es la muerte y dentro de la pregunta de la procreación, se pregunta especialmente qué es un padre.

No hay respuesta de lo femenino y no está inscripto ese significante. Entonces, lo femenino presenta una pregunta para la histeria, en relación a su propia existencia. Del lado de lo femenino, el Edipo implica un pasaje necesario por la dimensión del padre y la dimensión del falo en la mujer, la cual no hay significante propio que la formule como mujer. La mujer, en el Edipo femenino, debe hacer un pasaje indirecto por el padre y por el falo para ubicarse como mujer.

En la página 249, del seminario 3, Lacan dice:

¿Quién es Dora? Alguien capturado en un estado sintomático muy claro, con la salvedad de que Freud, según su propia confesión, se equivoca respecto al objeto de deseo de Dora, en la medida en que él mismo está demasiado centrado en la cuestión del objeto, es decir en que no hace intervenir la intrínseca duplicidad subjetiva implicada. Se pregunta qué desea Dora, antes de preguntarse quién desea en Dora. Freud termina percatándose de que, en ese ballet de a cuatro —Dora, su padre, el señor y la señora K.— es la señora K. el objeto que verdaderamente interesa a Dora, en tanto que ella misma está identificada al señor K.

La pregunta de Dora está centrada en la sra. K, y todo el drama gira alrededor de la otra mujer, que supuestamente sabe algo de lo femenino. La función de la otra mujer es la de encarnar esa mujer. En la histeria siempre hay la amiga, la chica que está celosa, la ex del novio, la madre, etc. Siempre es otra mujer que encarna un supuesto saber de lo femenino. En la histeria, sintomáticamente aparece esta otra mujer que podría dar respuestas sobre lo femenino. En Dora, es la sra K.

Lacan toma los dos síntomas principales de Dora, que son la tos y la afonía:

La afonía de Dora se produce durante las ausencias del se ñor K., y Freud lo explica de un modo bastante bonito: ella ya no necesita hablar si él no está, sólo queda escribir. Esto de todos modos nos deja algo pensativos. Si ella se calla así, se debe de hecho a que el modo de objetivación no está puesto en ningún otro lado. La afonía aparece porque Dora es dejada directamente en presencia de la señora K.

En el punto donde ella está frente a frente con la otra mujer, Dora se queda sin voz.

 ¿Qué dice Dora mediante su neurosis? ¿Qué dice la histérica-mujer? Su pregunta es la siguiente: ¿Qué es ser una mujer?

Para Dora, la sra. K tiene la respuesta de lo que es ser una mujer. 

En el capítulo 11, Lacan trabaja un caso de una histeria masculina. Es el caso del tranviario:

Esta observación es de Joseph Hasler, (...) y relata la historia de un tipo que es guarda de tranvías durante la revolución húngara. 

Tiene treinta y tres años, es protestante húngaro: austeridad, solidez, tradición campesina. Dejó su familia al final de la adolescencia para ir a la ciudad. Su vida profesional está marcada por cambios no carentes de significación: primero es panadero, luego trabaja en un laboratorio químico y, por fin, es guarda de tranvía. Hace sonar el timbre y marca los boletos, pero estuvo también al volante. 

 Un día, baja de su vehículo, tropieza, cae al suelo, es arrastrado o algo así. Tiene un chichón, le duele un poco el lado izquierdo. Lo llevan al hospital donde no le encuentran nada. Le hacen una sutura en el cuero cabelludo para cerrar la herida. Todo transcurre bien. Sale luego de haber sido examinado de punta a punta. Se le hicieron muchas radiografías, están seguros de que no tiene nada. El mismo colabora bastante. 

 Luego, progresivamente, tiene crisis que se caracterizan por la aparición de un dolor a la altura de la primera costilla, dolor que se difunde a partir de ese punto y que le crea al su jeto un estado creciente de malestar. Se echa, se acuesta sobre el lado izquierdo, toma una almohada que lo bloquea. Las cosas persisten y se agravan con el tiempo. Las crisis siguen durante varios días, reaparecen con regularidad. Avanzan cada vez más, hasta llegar a producir pérdidas de conocimiento en el sujeto. 

 Lo examinan nuevamente de punta a punta. No encuentran absolutamente nada. Se piensa en una histeria traumática y lo envían a nuestro autor, quien lo analiza. 

Lo interesante fue que en este caso se lo examinó con radiografías, que hasta la fecha era algo poco conocido. Al hombre le impresionó mucho verse por dentro:

(...)  lo decisivo en la descompensación de la neu rosis no fue el accidente, sino los exámenes radiológicos.

(...)  El sujeto desencadena sus crisis durante los exámenes que lo so meten a la acción de misteriosos instrumentos. Y estas crisis, su sentido, su modo, su periodicidad, su estilo, se presentan muy evidentemente como vinculadas con el fantasma de un embarazo.

El hombre empieza a tener dolores en el estómago y en le pecho, como si estuviera embarazado. Aparece un síntoma con tintes femeninos, a partir de que él ve su interior. A partir de que surgiera esto en su análisis, él comienza a contar una serie de intereses que él ha tenido en relación a la procreación. Por ejemplo, cómo hacían las gallinas para poner huevos, entonces con la madre palpaban a las gallinas y sabían cuándo la gallina iba a poder poner un huevo. Lo mismo con el estudio con las plantas y cómo ponen semillas. Se trata de preguntas sobre la procreación, pero no desde lo paterno como el obsesivo, sino desde lo materno, por cómo se tiene hijos.

Esto lo lleva a un recuerdo traumático para él:

Pudo observar un día, escondido, una mujer de la vecindad de sus padres que emitía gemidos sin fin. La sorprendió en contorsiones, las piernas levantadas, y supo de que se trataba, sobre todo que al no culminar el parto, debió intervenir el médico, y vio en un corredor llevar al niño en pedazos, que fue todo cuanto se pudo sacar.

 En ese punto, sus síntomas responden a un punto de identificación con una mujer embarazada. El síntoma no tiene que ver con el accidente que tuvo, sino con su pregunta por lo femenino. Lacan aclara de que no se trata de que él sea homosexual ni se sienta una mujer, sino que es una identificación a lo femenino. En su cuerpo, la conversión histérica es por esta identificación. Dora se identifica con la sra K, en la medida que tanto el histérico hombre como la mujer, se preguntan por lo femenino. La función del analista es sostener esa pregunta.

Por último, Lacan ubica este pasaje del Edipo femenino, distinto al masculino, tomando los textos de La femineidad y La sexualidad femenina, dos textos tardíos de Freud donde Freud hace esta diferencia entre ambos Edipos masculino y femenino. Freud encuentra que se dan de manera distinta, en el sentido de que hay un momento preedípico, donde el objeto amado de la niña es la madre. En el origen, en ambos sexos los niños inician su Edipo enamorados de la madre.

La niña espera algo por parte de la madre y luego de un tiempo, por decepción, pasa a esperar "eso" por parte del padre. Eso, que no se sabe que es, a posteriori toma características fálicas. El pasaje de lo preedípico a lo edípico es pasar de la ligazón a la madre, hacia la ligazón al padre. Cuando la niña hace el pasaje al padre, se identifica con él en términos de que el único símbolo para ubicar la sexualidad es el falo. Lacan plantea que en la histeria, en este pasaje al padre, siempre hay un momento de identificación viril. La histeria se hace un poco masculina, se identifica al hombre como momento normal del pasaje por el Edipo. 

La niña cuenta con esa identificación al hombre, lo cual es importante porque así la mujer conecta con un hombre, entiende la lógica masculina de un modo que no se da al revés. Un hombre no entiende bien qué es una mujer, justamente, porque no hay significante de lo femenino. En cambio, para una mujer, gracias a ese pasaje por la identificación viril, permite un cierto dominio y entendimiento de la lógica masculina.

La mujer pasa por ese tiempo de identificación viril y el más allá de ese tiempo será, en el histérico, la pregunta por lo femenino. Lacan dice que la histeria es mas frecuente en las mujeres que en los hombres, porque la pregunta por lo femenino está más del lado de las mujeres que de los hombres. Lacan dice:

En ese entrecruzamiento de lo imaginario y lo simbólico, yace la fuente de la función esencial que desempeña el yo en la estructuración de las neurosis. Cuando Dora se pregunta ¿qué es una mujer? intenta simbolizar el órgano femenino en cuanto tal. Su identificación al hombre, portador del pene, le es en esta ocasión un medio de aproximarse a esa definición que se le escapa. El pene le sirve literalmente de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra simbolizar. 

Hay muchas más histéricas que histéricos —es un hecho de experiencia clínica— porque el camino de la realización simbólica de la mujer es más complicado. Volverse mujer y preguntarse qué es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. Diría aún mas, se pregunta porque no se llega a serlo y, hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario de llegar a serlo. La metafísica de su posición es el rodeo impuesto a la realización subjetiva en la mujer. Su posición es esencialmente problemática y, hasta cierto punto, inasimilable. Pero una vez comprometida la mujer en la histeria, debemos reconocer también que su posición presenta una particular estabilidad, en virtud de su sencillez estructural: cuanto más sencilla es una estructura, menos puntos de ruptura revela. Cuando su pregunta cobra forma bajo el aspecto de la histeria, le es muy fácil a la mujer hacerla por la vía más corta, a saber, la identificación al padre.

La histeria es la neurosis mas simple, siempre se trata del mismo síntoma que se repite. En cambio, el obsesivo se produce un síntoma sobre otro. En la histeria, una vez que tiene el síntoma ya está, por eso Lacan dice que la histeria tiene una estructura simple: se hace una pregunta sobre lo femenino y la identificación al padre le alcanza para eso, remitiéndose a él. En la histeria alcanza la respuesta fálica, vía identificación a lo masculino, por el lado del padre para sostener la pregunta.

En el ideal del yo de la niña, el padre es quien desea a una mujer. ¿Qué desea el padre? es la pregunta que se hace la histérica, como instrumento de la respuesta. El padre en Dora es fundamental, pues él tiene un deseo hacia la sra K, que en Dora es la otra mujer, que debe saber algo sobre lo femenino.

En el hombre, según Lacan, la cuestión es más complicada:

Indudablemente, la situación es mucho más compleja en la histeria masculina. En tanto la realización edípica está mejor estructurada en el hombre, la pregunta histérica tiene menos posibilidades de formularse. Pero si se formula ¿cuál es? Hay aquí la misma disimetría que en el Edipo: el histérico y la histérica se hacen la misma pregunta. 

La pregunta del histérico también atañe a la posición femenina. La pregunta del sujeto que evoqué la vez pasada giraba en torno al fantasma de embarazo.

Borges: "Cuando me siento desdichado..."

«Cuando me siento desdichado pienso en la muerte. Es el consuelo que tengo: saber que no voy a seguir siendo, pensar que voy a dejar de ser. Es decir, yo tengo la certidumbre de que voy a morir enteramente.

Y es un gran consuelo. Es algo que le da mucha fuerza a un hombre, el saber que es efímero.

En cambio la idea de ser duradero, me parece que es una idea horrible realmente. La inmortalidad sería el peor castigo. Cualquier forma de inmortalidad sería el infierno. El cielo si durara mucho sería el infierno también. Cualquier estado perdurable es la desdicha».

Fragmento De documental "Borges para millones" (1978) Jorge Luis Borges.

¿Temerle a la muerte?

 "Yo no temo a la muerte. No le temo ni me entristece. Cuando estoy triste pienso: cómo puedo estar triste si me espera esa gran aventura que es la muerte. Si tengo suerte, seré aniquilado, borrado totalmente, y si no, si hay otra vida, la aceptaré como he aceptado ésta. Peor que ésta no será. Hasta puede ser mejor. No sabemos nada, pero podemos pensar que hay una aventura más allá de la muerte".

Jorge Luis Borges

Muerte y sexualidad, los dos traumas universales

Hay dos traumas universales: la sexualidad y la muerte. Luego, están los traumas singulares de cada quien. Freud descubre que la sexualidad tiene una dimensión traumática puesto que hay algo de ella no puede ser elaborado con palabras, Lacan dice que ante ella el ser hablante balbucea, y además la vida en sociedad exige un nivel alto de su represión.

Por otro lado, la muerte, ya sea por causas naturales o violentas, también nos enfrenta a la finitud y al dolor y también carecemos de palabras para simbolizarla del todo.

Todos los seres humanos, en tanto que mortales y sexuados, nos vemos tocados por estas dos dimensiones vitales. Nadie se escapa a ellas y las lleva lo mejor que puede.

Ya a nivel individual cada persona tiene sus propias experiencias, de las que pueden nacer complejos y traumas propios, normalmente vinculados en sus relaciones con los demás, sobre todo con sus figuras primarias de apego aunque también con sus primeras amistades en los procesos de escolarización.

Nuestra moratalidad, la ajena, pero sobre todo la propia, es una afrenta al narcisismo. La toma de consciencia de nuestra mortalidad es de por sí un hecho traumático.

El niño, cuando descubre que sus seres queridos se mueren y que además correrá con el mismo destino, lo vive como una verdadera ofensa ante su narcisismo infantil y por eso se debe tener cierto cuidado cuando se le comunica esta verdad.

Ya de adultos, cuando se nos muere alguien preciado, no podemos creer que alguien tan importante para nosotres pueda esfumarse para siempre.

A la realidad de la biología y de un cosmos al que le somos indiferentes y que nos demuestra a diario nuestra insignificancia , le oponemos creencias religiosas y un sentido existencial del que carece.

Nuestra finitud nos duele. Cada uno inventa sus anestésicos, y además, hay que respetar el de los demás.

Las escuelas helenísticas: aportes para la clínica

Las escuelas seguidoras de los griegos son muy importantes. Tiene cuatro escuelas importantes: los epicúreos, los Estoicos, los Cirenaicos y los Cínicos.

Los Cínicos

La escuela cínica tiene su nombre por juntarse en un lugar donde corrían perros y porque hacían "vida de perros", viviendo de forma natural. Fue fundada en la Antigua Grecia durante la segunda mitad del siglo IV a. C. por Antístenes. Diógenes de Sinope fue uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. 

Los Cirenaicos

La escuela cirenaica fue una escuela filosófica fundada por Arístipo fe Cirene, discípulo de Sócrates, en el siglo V a. C. Está emparentada con la escuela cínica, su doctrina fue bautizada generalmente como Hedonismo.

Los cirenaicos se ocuparon, principalmente, de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer espiritual, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Atistarco, consiste en liberarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía.

Epicúreos

Los epicúreos mantenían una relación con la pasión muy interesante. No eran típicamente hedonistas, pero estaban muy cercanos a eso. De alguna forma había una búsqueda del placer, o por lo menos le escapaban al dolor. 

La forma que tenían que ver con las pasiones, era a través del manejo de lo que llamaban la ataraxia, un equilibrio para que las pasiones no contaminen el razonamiento. Era un equilibrio perfecto entre la mente y el cuerpo que proporcionaba la serenidad. La Ataraxia se buscaba con la búsqueda del placer y el rechazo del dolor.

Los epicúreos postularon el tetrapharmakon para lograr el placer que consistía en cuatro remedios con respecto a los principales males que ellos consideraban:  los dioses, la muerte, el placer y el dolor. 

Para el epicureísmo, los dioses promovían una falsa noción acerca de los bienes, los males y los castigos. Al no conocer la naturaleza de los dioses, no sabemos si los dioses son o no son. No tenemos porqué tenerle miedo entonces.

No había que temerle a los dioses porque no se conocía su naturaleza, no había que temerle a la muerte porque ella solamente era un cambio de estado en las sensaciones (un tránsito); el placer era fácil de conseguir y el dolor era fácil de evitar. 

Con respecto a la muerte, está la Epístola a Meneceo, que dice "Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros es nada…" puesto que la muerte es la privación de sensación, una vez muertos no hay nada.  

Para los epicúreos, la afrodisia (relaciones sexuales) era buena y el Eros era malo, pues encadenaba. 

En el jardín de la casa de Epicuro, se reunían personas de negocios y de la política a filosofar, junto a obreros, soldados y prostitutas. Todos tenían derecho a filosofar. 

Estoicismo

El Estoicismo fue la filosofía helénica que permaneció más tiempo. Tanto es así, que se extendió hasta Justiniano. Hay un estoicismo griego y un estoicismo latino. Los representantes de este último son Marco Aurelio, Epíteto, Séneca y Ciceron. 

El estoicismo sostiene que hay que gozar de una radical libertad interior, para lo cual hay que evitar las pasiones. Los ignorantes son esclavos de sus placeres, afectos, pasiones. El sabio se preocupa por su alma, por desterrar de ella las pasiones o afectos. El concepto es el de "apathia", donde hay que renunciar a todo tipo de pasión. La apatía es un concepto que perduró en toda la filosofía y en la religión. El Problema es que más que renuncia, la apatía es una  lucha contra las pasiones. Hay una pasión aceptable, aunque no del todo buena, que es el dolor, que para el estoicismo es aceptable.

En el seno mismo del dolor se da lugar a una profunda complejidad valorativa que condensa y revela el tenor absolutamente oscuro que envuelve a la misma. La valoración del dolor psíquico como afección es oscura. En primer lugar, resulta legítimo observar que se trata de un afecto. Pero también el dolor es un estado de ánimo, al mismo tiempo que resulta un humor particular y a su vez un sentimiento.

El dolor por autoflagelación tuvo mucha incidencia en el cristianismo, en tanto el dolor representaba la pena del penitente frente al pecado.

El tratamiento del dolor psíquico como pasión introdujo, desde un inicio, en su interposicion con la moral, una dimensión paradójica que repercutió intensamente en toda su historia. Esta temática ya estaba presente en las tragedias y en la filosofía griega, en la filosofía medieval y en la modernidad. En la actualidad, adquiere profunda vigencia cuando se trata el tema de la depresión. Kant hace una relación entre la ética y el dolor.

El término pathos, de donde se desprende la palabra padecimiento. Si se afirma que el dolor psíquico es una pasión es preciso caracterizar qué se entiende por ella. El término pathos es de muy difícil traducción, posiblemente su origen esté en el vocablo "pathé" (que también es acción). En cambio, en el término latino "passio" queda reservado para la experiencia pasiva.

Los griegos veían a la pasión como algo extraño y ajeno. Según Dodds, el griego habría sentido la experiencia de la pasión como algo extraño y ajeno, como la vivencia de una fuerza que penetraba en él.  Según relata este autor, en los tiempos homéricos, las pasiones —en tanto promotoras de actos irracionales— estaban relacionadas con el oscuro concepto de hybris, el peor de los "pecados" de acuerdo a la religiosidad griega.

Mientras el estoicismo griego no consideraba al dolor psíquico una "eupathia", el latino comenzò un extraño derrotero en el cual la misma, si bien queda situadas en términos de lo nocivo, adquiere cariz más indulgente. El carácter que adopta la moralidad estoica latina será sintónica con el malestar del dolor psíquico, aunque en una forma atenuada. Lo toman como una brújula que nos lleva a pensar las acciones que son buenas. Padecer se vuelve algo bueno.

Aparece, de esta forma, el sufrir como deber. El deber sufrir para compensar lo que nos ocurre es una opinión que surge solamente de las manifestaciones exteriores y que no guarda relación con el verdadero sentido de las acciones prácticas. El luto, que se consideraba una verdadera obligación, solamente es una ficción que no conlleva en sí ninguna posición verdadera en correspondencia con el concepto puro de aflicción (agrietudo). 

Los estoicos construyen una verdadera escuela acerca del suicidio como acción virtuosa. Los estoicos, paradójicamente, le dieron importancia a la muerte por mano propia... ¡Tema para la próxima entrada!

El duelo, de la pérdida a la transformación

“Duelo” designa el estado psíquico ante una pérdida (implica considerar la naturaleza de lo perdido, la relación preexistente y el tipo de pérdida). También designa un conjunto de comportamientos sociales, individuales y colectivos, a partir de la muerte de una persona. Por último, un trabajo psíquico y sus modificaciones subjetivas. Hay una inhibición corporal, psíquica y relacional. Al comienzo desaparecen los lazos con el otro real y es privilegiado el recuerdo. Tras una pérdida o decepción (ante otro, un logro, una posición subjetiva), el sujeto conserva la ilusión de que lo perdido permanece. Continúa viviendo como si nada hubiera cambiado. El trabajo del duelo sólo se realizará progresivamente, hasta que esa creencia ceda lugar a la vivencia de la pérdida. “Duelo” define el estado afectivo. “Trabajo de duelo” caracteriza las tramitaciones psíquicas realizadas.

¿A quién una pérdida no le ha dejado alguna secuela? Lo importante es que el sujeto estará disponible para otras tareas, otros vínculos, otros deseos, otros proyectos. 

Tenemos que salir de las generalizaciones descriptivas para encontrar lo propio de los duelos. ¿Hay conflictos que les sean específicos? Sólo cierta constelación conceptual puede dar cuenta de ellos.

La pérdida conlleva la desaparición del objeto en el mundo real, pero algunas personas que están pasando por un duelo pueden simbolizar la ausencia sin ayuda terapéutica. Hay una clínica del duelo y no hay dos duelos iguales. Pero eso no nos exime de indagar el nexo entre las dificultades en la actividad de representación y ciertas modalidades de tramitación de los duelos. La ausencia y la pérdida constituyen las condiciones fundantes de la actividad de representación. La representación es el resultado de un trabajo. Supone un trámite de los “ruidos” del cuerpo y de los “ruidos” de la cultura, de la historia, del lenguaje. 

Trámite que transforma el ruido en información.

Se nos muere alguien querido, nos rechaza alguien que nos importa, alguien nos decepciona… Todas pérdidas. Pero también son pérdidas ser despedidos del empleo, quebrar en una empresa… Está presente una distancia: entre antes y ahora, entre realidad y fantasía. Eso duele. Es un dolor sano, que a veces se intenta extirpar con distintos psicofármacos, con alcohol o con conductas de evasión. 

Tenemos derecho a evitar el desamparo. Otra cosa es que un adulto pretenda la protección que se le da al niño. El infantilismo combina una exigencia de seguridad con una avidez sin límites y evita cualquier obligación. Mi infancia desgraciada, mi madre “castradora”, mi padre ausente… Al demostrar que el ser humano es movido por fuerzas que conoce pero también por fuerzas que no conoce (lo inconsciente) el psicoanálisis proporcionó a cada cual una batería de pretextos para victimizarse. Sin embargo, el hombre es responsable, imputable. Su historia no excluye su protagonismo. 

Cuando abordamos un paciente nos preguntamos: ¿Cómo se elaboraron los duelos? Cuando el pasado “ensombrece” lo actual seguramente hubo exceso de fijación. Lo más común es que el psiquismo logre un compromiso entre permanencia y cambio, entre su abanico identificatorio y fantasmático y los compromisos que exigen los vínculos y los duelos previos.

El que se separó de su pareja, el que perdió al padre, el que se quedó sin trabajo se pregunta ¿Y ahora qué hago? ¿Quién soy ahora? El duelo empieza por un cuestionamiento no sólo hacia lo perdido sino hacia cuánto valgo y cuánto de mi identidad se ha perdido con el otro. 

Gracias al trabajo de duelo la pérdida objetal se diferencia de la narcisista. Los duelantes suelen decir: “yo no entiendo quién soy ahora”, “no sé si me gusta la música”, “no sé si mis amigos me quieren”, “no sé si soy vital”… No sofoquemos esas dudas. Lo mismo pasa cuando se gradúa un estudiante inteligente, diligente y bien calificado, y se pregunta si será bueno como profesional o ante cualquier cambio.

En las depresiones “una pérdida de objeto se convierte en una pérdida del Yo” (Freud, 1915). El otro, siempre importante, es importantísimo en el campo narcisista. Concebir el psiquismo como sistema abierto permite entender la función narcisista del mundo objetal, porque en ella el ser (registro identificatorio) coexiste con el tener (registro objetal).

En todo duelo hay una pérdida y la consecuente herida narcisista. Pero en las depresiones el trabajo del duelo se traba. ¿Por qué? Una pérdida puede precipitar una depresión al producir un colapso del narcisismo si el sujeto se siente incapaz de vivir acorde con sus aspiraciones.

¿Quién soy? ¿Cuáles son mis cualidades? ¿Cuáles son mis éxitos y mis fracasos, mis habilidades y mis limitaciones? ¿Cuánto valgo para mí y para la gente que me importa? ¿Merezco el afecto, el amor y respeto de los demás o siento que no puedo ser querido, valorado y amado? ¿Siento una brecha enorme entre lo que quisiera ser y lo que creo que soy? 

Para algunos analistas, no todos los vínculos actuales tienen relación con lo inconsciente, lo que implica la concepción de un Yo autónomo. Para otros, son repetición de los objetos fantaseados, lo que implica un psiquismo como sistema cerrado. Vincularse con objetos actuales supone un trabajo psíquico de articulación entre objeto fantaseado-pensado y objeto real. No hay autonomía del Yo en relación con su historia. Pero tampoco hay autonomía del Yo en relación con su realidad actual. No hay psicoanálisis contemporáneo si no consideramos ese vasallaje del yo que pasa inadvertido por un psicoanálisis solipsista. 

Hablar de vínculos es hablar de narcisismo y recíprocamente. Repasemos las diversas funciones que cumplen los otros: vitalidad, sentimiento de seguridad y protección, compensación de déficits, neutralización de angustias. ¿Realización del deseo? Sostén de la autoestima o de la consistencia yoica.

La tristeza es un sentimiento tan fundamental como la alegría. En la alegría nos sentimos plenos; en la tristeza hay una pérdida de vitalidad. Pero desdicha no implica siempre depresión, son distintas, aunque la depresión vuelve desdichado y la desdicha deprime. Pero la depresión implica una disminución de la autoestima y la tristeza no. Para poder entender las depresiones, hay que estar atentos a la relación 

Yo/Superyó, a los baluartes narcisistas y la tramitación de duelos y traumas.

¿Cuáles son los márgenes de maniobra del sujeto ante el sufrimiento? Por un lado, la anestesia de los fármacos, del alcohol y las drogas. Por el otro, la estrategia de zambullirse en la magia del mundo. El sufrimiento prolongado se anestesia con desinterés. El desinterés empobrece las relaciones. Por supuesto que la desinvestidura puede estar al servicio de la pulsión de vida. En los duelos llamados normales, se desinviste un objeto para preservar la posibilidad de investir nuevos objetos.

Es sabido que un duelo reactualiza duelos precedentes. Es menos sabido que contribuye a la constitución y producción de subjetividad, ya que no hay complejización psíquica posible sin desinvestimientos y reinvestimientos. Y el duelo es el prototipo de toda transformación. 

Fuente: Luis Hornstein

Acostumbrarse al infierno

Leemos el cuento corto "EL INFIERNO" de  Virgilio Piñera, Cuentos fríos (1956) en el libro del cielo y del infierno (1960):

Cuando somos niños, el infierno es nada más que el nombre del diablo puesto en la boca de nuestros padres. Después, esa noción se complica, y entonces nos revolcamos en el lecho, en las interminables noches de la adolescencia, tratando de apagar las llamas que nos queman —¡las llamas de la imaginación!—. 

Más tarde, cuando ya no nos miramos en los espejos porque nuestras caras empiezan a parecerse a la del diablo, la noción del infierno se resuelve en un temor intelectual, de manera que para escapar a tanta angustia nos ponemos a describirlo. 

Ya en la vejez, el infierno se encuentra tan a mano que lo aceptamos como un mal necesario y hasta dejamos ver nuestra ansiedad por sufrirlo. 

Más tarde aún (y ahora sí estamos en sus llamas), mientras nos quemamos, empezamos a entrever que acaso podríamos aclimatarnos. 

Pasados mil años, un diablo nos pregunta con cara de circunstancia si sufrimos todavía. Le contestamos que la parte de rutina es mucho mayor que la parte de sufrimiento. Por fin llega al día en que podríamos abandonar el infierno, pero enérgicamente rechazamos tal ofrecimiento, pues ¿quién renuncia a una querida costumbre? 

Las intervenciones del analista con el paciente en duelo

El tema del duelo nos atraviesa como personas y también como analistas. El texto de Freud Duelo y melancolía nos ilustra sobre el proceso de duelo ante una pérdida, en el que la libido tiene que abandonar ese objeto y volver sobre el yo. Cuando ese proceso no se hace adecuadamente, la sombra del objeto cae sobre el yo, oscureciendo al sujeto. Las melancolías, es decir esos duelos que no terminan de elaborarse, son muy complicados.

El trabajo de duelo resulta en una enorme tarea. Implica extraer el objeto a que uno fue para el Otro. Una persona en duelo tiene dificultades en la concentración y toda su vida pierde el color. Por otra parte, no hay inscripción psíquica de la muerte ni de la sexualidad, por lo tanto hay que construir esa falta de objeto, el sujeto se entrega al trabajo del duelo.

El proceso de desasimiento libidinal no es algo que se haga en días. Pensemos en los años que puede tomarle a una relación forjarse: todo eso dede deshacerse. 

La clínica nos enseña que el primer año del sujeto en duelo es el peor: cumpleaños, fechas sin el otro. Lo que se pierde, en el duelo, es un punto de vista único. Cada uno de nosotros somos una combinación única e irrepetible de pensamientos, palabras, sensaciones. Cuando se pierde alguien, se pierde ese único punto de vista y esto es absolutamente irreparable.

Cuando alguien se pierde, también se pierde su mirada: eso que uno era para el Otro. Freud dice que no solo se pierde al ser amado, sino lo que uno era para alguien en este mundo. Esa forma particular en la que a uno lo miraban. En las separaciones de pareja, este punto es irreparable, pero el objeto no es totalmente insustituíble. Específicamente, se trata de sustitución, sino de suplencia. Por ejemplo, alguien puede perder a su madre y encontrar a otra persona que haga esa función de historizarlo.

Se hace un duelo solamente se hace por la pérdida de personas, sino también por cosas, por ideas dejadas de lado. 

La persona en duelo siente que algo propio se llevó junto a aquello perdido. Hay que reconstruir lo irrecuperable, que es aquello que estaba en el otro. Esta distinción técnica en el análisis es muy importante: ¿Qué es del otro y le pertenecía? Tomar lo que es del otro y lo que uno siente que perdió, o qué del otro se inscribió en el paciente es lo que hace al trabajo del duelo. La interiorización de las marcas de ese otro a quien se amó y perdió, quedan en el sujeto.

Una de las cosas que pocas veces se habla sobre el duelo es que en el momento de máximo dolor aparece en el cuerpo una sensación de pérdida de consistencia imaginaria. Si pensamos en la constitución subjetiva y en el estadío del espejo, hay un momento fusional de encuentro donde la madre anticipa lo que el niño aún no ha llegado a ser, ¿Qué pasa cuando el Otro desaparece? Hay un punto de identificación, casi narcisista, en que si el Otro desaparece se siente que algo del cuerpo de uno también lo hace. Esto no es patológico, pero el analista debe trabajar junto al paciente qué es de él y qué del otro. Todo duelo implica un punto de confusión, donde uno siente que se va con el ser amado.

En lo simbólico, como correlato a lo que vimos de lo imaginario, implica la castración del Otro. Lo real de que todos vamos a morir, de que no hay nadie pueda contra eso, avanza sobre la idea de completud imaginaria y aparece la angustia:

La pérdida de consistencia en lo imaginario se debe a lo real de la muerte, como lo imposible de inscribir y en lo simbólico, la inscripción de la castración en el Otro, Φ.

El analista, en el momento de un duelo, no debe interpretar. En ese momento de inermidad del paciente, estar pensando en términos de juegos significantes puede ser sentido como una falta de respeto. En su lugar, el analista puede brindar corporiedad, "aquí estoy", su teléfono, un café en la sesión... Algo que haga presente ese cuerpo. No se trata de las tan criticadas intervenciones "de yo a yo" de la relación imaginaria con el paciente; esta intervención apunta a la disolución corporal que el sujeto tiene. En la medida que ese cuerpo está preso de la angustia, no se puede elaborar nada.

La voz en el duelo es muy importante, pensemos en situaciones de intensa gravedad. Lo que aparece en ese momento es lo mismo que durante la constitución subjetiva: la voz del Otro, las canciones repetitivas, los mantras. Los sentidos cobran importancia: el olor de la ropa del ser querido, el tacto, lo más primario que vuelve a poner a prueba de que el cuerpo del paciente que está con nosotros está vivo. "Usted está vivo" es una intervención de corte, para luego averiguar cuál fue la marca que el sujeto se lleva para mantener viva a la persona amada. Con el tiempo, quizá pueda transmitir a las generaciones posteriores aquellas cuestiones simbólicas que den por perdido lo perdido.

Relacionado: El duelo, su tratamiento en la clínica psicoanalítica.

Morir a tiempo

“Morir bien es morir a tiempo. No hay peor infierno que asistir a las exequias del propio deseo. Al funeral de nuestras pasiones. La muerte es por eso… lo que a diario nos acecha. Lo que nos esteriliza, lo que encallece la piel. La ausencia de propósito, la apatía, el desapego a los seres... Esa es la muerte que mata y no la que viene después. Por eso, imploremos que la muerte nos sorprenda sedientos todavía, ejerciendo la alegría de crear. Que nos apague cuando aún estamos encendidos."

Santiago Kovadloff

Autopsia psicológica: Una herramienta útil para el peritazgo psicológico.

 Andrea Rodriguez

Una de las técnicas más importantes y utilizadas en la comprensión de los comportamientos criminales es la del peritazgo psicológico. Es en el cual el psicólogo despliega todos sus conocimientos en el ámbito legal y psicológico. Entre estos peritajes, se encuentra la denominada Autopsia Psicológica.

Este procedimiento es considerado como un proceso de recolección de datos del occiso que permite reconstruir su perfil psicológico y el estado mental antes del deceso. Para el desarrollo de dicho procedimiento, es necesario el trabajo interdisiciplinario entre médicos, abogados psiquiatras y psicólogos forenses. (Acevedo, Nuñez y Pinzón, 1999).

La Autopsia Psicológica como técnica pericial surge en los EE.UU. como una necesidad administrativa de definir la etiología médico legal en los casos de muertes dudosas donde no se contaba con los elementos suficientes para afirmar si se trataba de un suicidio o un accidente. Sin embargo, a pesar que esta técnica es bastante conocida y utilizada en EE.UU. no se ha establecido un procedimiento estandarizado para llevarlo a cabo.

Diversos autores Litman, Curphey, Shneidman, Farberow y Tabachnick, 1952; Shneidman, 1960-1964 (Citados por Shneidman, 1994b) plantean que para la realización del PAP se debe tener en cuenta varias categorías entres las cuales menciona: el estilo de vida del occiso, historia de vida, problemas económicos o sociales, relaciones interpersonales, rasgos de la personalidad, intentos anteriores de suicidio, posibles enemigos, entre otros.

Según Ebert (1991), los principales objetivos de la Autopsia Psicológica se dividen en cuatro:

1. Primer Objetivo: 

Determinar la manera de la muerte en casos de equívocos que necesitan ser distinguidos. Las maneras de muerte son: a) natural, b) accidental, c) suicidio y d) homicidio; este tipo de sistema es conocido por la sigla NASH. Generalmente, en algunos casos, la manera de muerte es bastante clara, lo que no ocurre con el modo como sucedieron los hechos.

2. Segundo Objetivo:

Averiguar el momento y el tiempo en el cual se produjo la muerte; para esto, el investigador debe indagar acerca de diferentes situaciones de la vida del occiso y tratar de relacionarlas con el hecho.

3. Tercer Objetivo:

Obtener la información suficiente para evaluar los datos obtenidos de diversos intentos de suicidio, con el fin de prevenir dichos intentos y la letalidad de los mismos.

4. Cuarto Objetivo:

Según el mismo autor, es terapéutico para la familia y los amigos del occiso. La entrevista y la investigación en general son mecanismos terapéuticos para estas personas, ya que permite comunicar pensamientos y sentimientos sobre la persona fallecida, de igual forma, la percepción que cada uno tiene sobre la muerte de aquella persona cercana, que por lo general es de culpa, dolor, vergüenza, resentimiento, entre otras.

De igual manera, la Autopsia Psicológica tiene como función ayudar a esclarecer los caso de muerte dudosa: suicidio, homicidio y accidente, donde ni el médico legista, ni el investigador policial tienen suficientes elementos para decidir, lo anterior se puede determinar:

1. Valorando los factores de riesgo suicida, de riesgo heteroagresivo o de riesgo de accidentalidad.

2. Valorando el estilo de vida del occiso.

3. Evaluando el estado mental en el momento de la muerte.

4. Estableciendo las áreas de conflicto y motivacionales.

5. Diseñando el perfil de personalidad del occiso.

6. Esclareciendo si existían señales de aviso presuicida.

7. Esclareciendo si existía un estado presuicida.

Ante un comportamiento o hecho que eventualmente no tienen una explicación clara, pero que podría llegar a tenerla si se estudian minuciosamente lo hechos antecedentes y consecuentes a lo sucedido, se podría inferir comportamientos o acciones llevadas a cabo bajo condiciones únicas y especiales que llevaron a la consecución de los hechos, por lo cual la psicología y la psiquiatría tienen mucho que aportar.

Shneidman, padre de la técnica, 1973-1977 (Citado por Ebert, 1991) propone tres categorías para estudiar los casos de muerte dudosa: a) el qué, b) el cómo y c) el porqué, en relación con la persona que cometió el suicidio; la causa actual de muerte con especial énfasis en el tiempo y la determinación de la forma en que ocurrió.

Como parte de la investigación criminal la Autopsia Psicológica también logra establecer el círculo de sospechosos en los homicidios de autor desconocido, al caracterizar a la víctima con sus conflictos, motivacionales y estilos de vida, se le ofrece a los investigadores policiales elementos de probabilidad en cuanto a posibles autores, quienes tendrían interés en vincularse a este tipo de personas.

Aunque la aplicación de la Autopsia Psicológica se hace de acuerdo a la legislación de cada país, cada equipo de trabajo decide la forma de proceder en la etapa de la recolección de datos. Shneidman, 1981 (citado por Thomas Young, 1992) argumenta que, cuando va a iniciar una investigación, nunca tiene un modelo sistemático de cómo la va a realizar. Es por este tipo de aseveraciones que muchos investigadores se sienten muy incrédulos frente a la validez y confiabilidad del procedimiento.

Por esta razón, Annon (1995) y Young (1992), plantean que uno de los serios problemas a los que se ve enfrentado el Protocolo de Autopsia Psicológica (PAP) es la falta de estandarización, pues cada persona o equipo que lo aplica tiene un estilo diferente y particular de realizarlo, lo cual afecta, según estos autores, notablemente los índices de validez del procedimiento. Es decir, no existe un modelo estructurado y sistematizado que disminuya el margen de sesgo.

Sin embargo, el número de autores que han escrito sobre el PAP es proporcional al número de modelos propuestos para realizar una investigación. En algunos caso se le da prioridad a unos aspectos y en otros se omiten.

Young, propone 15 categorías que se deben incluir al llevar a cabo dicha investigación:

1. Identificar la información personal del occiso (nombre, apellidos, edad, sexo, ocupación, religión, estado civil, etc.).

2. Detalles de la muerte.

3. Historia de la familia (hermanos, esposa, enfermedades médicas y tratamientos, intentos de suicidio, etc.).

4. Historia de muertes familiares.

5. Modelos familiares de reacción frente al estrés.

6. Tensiones recientes o problemas del pasado.

7. Historia de alcohol y drogas en la dinámica familiar.

8. Relaciones interpersonales.

9. Fantasías, sueños, presentimientos y pensamientos frente a la muerte, suicidio o accidentes que precedieron la muerte.

10. Cambios en los hábitos, aficiones, alimentación, patrones sexuales y otras rutinas ante de la muerte.

11. Información que relate los planes de vida.

12. Evaluación de intención.

13. Tasa de letalidad

14. Reacción de las personas que recibieron la noticia de la muerte.

15. Comentarios y anotaciones especiales.