La función clínica de la vergüenza

El fenómeno del “verse verse”, o en algunos desarrollos también el “verse viendo”, se articula directamente con el funcionamiento del fantasma. Esta escena especular sostiene la ilusión de representación, ofreciendo una imagen que actúa como forma de consistencia para el sujeto, allí donde su estructura está marcada por la desaparición y la falta de ser.

En este entramado, la mirada se presenta como su envés, lo que la vincula con la noción de reverso que Lacan trabaja en el Seminario 17 en relación al discurso. Pero es importante advertir que este envés no debe entenderse según la lógica de la superficie y el contenido, del envoltorio y lo envuelto, como si se tratara de un adentro y un afuera separables. Más bien, se trata de una continuidad topológica, donde no hay exterior ni interior estables, sino una torsión estructural.

Pensada así, la mirada roza la experiencia del fading, del desvanecimiento del sujeto. Su vínculo con lo inaprehensible, lo esquivo, subraya esa disyunción propia del fantasma entre lo que se ve y el lugar desde donde se es mirado.

Una pregunta crucial que se abre en este recorrido es:

¿Es posible imaginarizar la mirada? ¿Y la voz?

Estas preguntas marcan la distancia entre estos modos del objeto a (mirada y voz) y aquellos más directamente ligados a la demanda (oral y anal), en los que el objeto puede suponer una satisfacción más localizada o figurada.

Ahora bien, aunque la mirada no sea completamente imaginable, puede ser corporalizada: puede tomar cuerpo. Esta toma de cuerpo se verifica precisamente cuando el sujeto la experimenta como efecto, por ejemplo, bajo la forma de la vergüenza o del pudor. Afectos que revelan una captura sin posesión, una división subjetiva ante la intrusión de un goce que mira —sin ser visto— desde un punto exterior al yo.

El fantasma y su envés

 En el espejo, incluso como correlato imaginario del fantasma, se experimenta un "verse viendo", una ilusión basada en lo que se representa. Nos encontramos así en un ámbito donde la imagen adquiere consistencia. En relación a esto, y aun considerando la geometría implícita en el espejo, la mirada se presenta como su reverso.

Entendida de esta forma, la mirada se asemeja al fading, ya que es efímera. Sin embargo, podríamos decir que, de manera más profunda, guarda relación con la distychia, es decir, el desencuentro, dado que resulta imposible capturarla. No puede ser representada, lo que nos lleva a cuestionarnos: ¿es posible darle cuerpo a la mirada?

En efecto, se puede dar cuerpo a esa mirada, y tal vez la angustia sea una forma en la que esa corporización se manifiesta en la práctica analítica.

La mirada se revela entonces en el efecto de división del sujeto, respecto del cual la vergüenza ya es una imagen de una Otredad más radical.

En su evanescencia, la mirada es uno de los modos en los que se manifiesta lo topológico en la obra de Lacan, especialmente en lo que refiere al borde que la mirada implica. Así, en este sentido, la mirada ex-siste a la imagen, y su extracción es condición para que la imagen se constituya.

Esto nos lleva a explorar la estructura del fantasma a través de una contraposición, la que se da entre el cuadro y el espejo, tal como Lacan trabaja entre los seminarios 10 y 11. En este análisis, la angustia se sitúa en medio de ambos: es, por un lado, una señal en el yo (moi), y por otro, un indicador de lo real.

Un aspecto clínico importante, vinculado a esta representación imaginaria de la mirada que hemos mencionado, es la diferencia que se pone en juego en la práctica del psicoanálisis entre la vergüenza y el pudor. A diferencia de un perverso, el analista no transgrede el pudor; se detiene ante él, pero no evita la vergüenza.

¿Qué es la angustia para Kierkegaard?

En un primer intento de definición, Kierkegaard dice que la angustia "es una determinación del espíritu que en sueña y pertenece, por tanto, a la Psicologia" Es decir, se trata de una angustia psicológica, de una nada que está en el espíritu y que sólo puede angustiar; ella rompe la inmediatez, que hace aflorar el retorno hacia la interioridad subjetiva; ya que la realidad del espíritu se presenta siempre como una forma que incita su posibilidad, pero desaparece tan pronto como él echa mano de ella. Así, diferencia la angustia del miedo y otros estados análogos, pues éstos refiérense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. Esta indeterminación es precisamente angustia, pues se da antes de escoger una de las innumerables posibilidades; es el momento previo a la elección que está siempre abierta al hombre. La angustia es más profunda que el temor, éste que el miedo y el miedo que el susto. La angustia se produce cuando se desea lo que se teme; esta especie de ambigüedad entre el temor y el querer se refleja en la tentación: quiero lo que temo. El vértigo de la libertad como conciencia de las posibilidades es la angustia. No son los animales los que se angustian, sino el ser humano, que está determinado como espíritu.

Aunque sea sorprendente, la inocencia es también angustia. Ambas se relacionan porque en la inocencia hay reposo y paz, o sea, el no agitarse ni tener algo a que enfrentar es una nada que engendra angustia. Hay, por tanto, una evidente tensión interna a la que se ve sometido el espíritu del que la sufre. Sin embargo, esta angustia que se da en la inocencia no es una culpa ni una pesada carga, no es un sufrimiento irreconciliable con la felicidad de la inocencia; por ejemplo: en los niños la angustia se encuentra como afán de aventuras y misterios. Aunque le angustie, el niño no quiere verse privado de ella; la siente como una dulce opresión.

 Ahora bien, el objeto de la angustia es nada, habitualmente se dice angustiarse de nada, hay una clara ambigüedad: 

"Pues quien se hace culpable por angustia, es inocente: no fue él mismo, sino la angustia, un poder extraño que hizo presa en él, un poder que él no amaba, del cual, por el contrario, se apartaba angustiado; y sin embargo es culpable: se había hundido en la angustia, a la que amaba a la vez que temía."

Es solamente por una culpa que puede ser suprimida la inocencia. Si uno no fuera inocente antes de tornarse culpable, nunca se tornaría culpable. Pero el destino de la inocencia no es ser necesariamente anulada; no comienza por no existir, "para llegar a la existencia sólo siendo suprimida y sólo como aquello que era antes de haber sido suprimido y está ahora suprimido». La inocencia es una cualidad o estado que puede existir y que se desea sólo cuando se ha perdido, añadiéndose en este caso una nueva culpa: la de perder el tiempo en deseos, aunque en ella hay también una satisfacción de sí misma. 

Kierkegaard señala que el espíritu sintetiza lo corpóreo y lo psíquico en el hombre; el ser humano no es animal en el estado de inocencia, pues así nunca llegaría a ser hombre. El espíritu está inmediatamente en acecho y soñando. Mientras está en acecho es de algún modo un poder enemigo que obstaculiza la relación entre alma y cuerpo, relación que trata de adquirir la existencia ideal por medio del espíritu. A su vez, es también un poder amigo, porque pretende constituir justamente la relación. ¿Cómo se vincula el hombre con este poder ambiguo? El espíritu se angustia de sí mismo y mientras se tiene a sí mismo fuera de sí no puede comprenderse ni liberarse.

El hombre es espíritu, por eso no puede ahogarse en lo vegetativo. De la angustia no puede escapar porque la ama, pero tampoco propiamente la ama porque la huye: 

"Ahora está la inocencia en su ápice. Es ignorancia, pero no una brutalidad anormal, sino una ignorancia determinada por el espíritu, pero que es angustia precisamente porque es una ignorancia de la nada. No hay ningún saber del bien y del mal, sino que la realidad entera del saber proyectarse en la angustia como la ingente nada de la ignorancia."

Cuando Dios le prohibe a Adán comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, le surge la angustia de la posibilidad de poder, es decir, de la libertad. La prohibición despertó el deseo y así la ignorancia se convirtió en un saber, puesto que si Adán experimentó el deseo de usar la libertad tuvo que poseer un saber de ella. 

Adán no sabe qué es eso que puede, únicamente cabe la posibilidad de poder; y esto como una forma superior de la ignorancia y también como una expresión superior de la angustia, porque este poder en sentido superior es y no es. No solamente Dios prohibe, sino además amenaza a Adán con una sanción: la muerte. Adán no entiende esto, pero puede imaginarlo como algo espantoso, es un espanto que se convierte en angustia. Así la inocencia es llevada hacia el extremo, ya que es presa de la angustia tanto en su relación con lo prohibido como con el castigo. No es culpable, pero hay en ella una angustia tal, que es como si estuviese perdida. 

Según Kierkegaard, la angustia revela en el hombre lo negativo de su ser, y como su ser no es nada, el hombre se realiza cuando su existencia alcanza la autenticidad; para esto debe elegirse a sí mismo entendiendo por la libertad que para uno todo es posible. Así la angustia se hace inseparable de la libertad y el pecado:

"La autonomía es para el hombre el pecado, porque significa la rebelión contra Dios. De esto se desprende una primera paradoja fundamental: el hombre es únicamente él mismo de verdad en la elección de sí mismo y únicamente puede ser él mismo al elegírse a sí mismo contra Dios, por estar contra Dios."

Como en una vorágine, el ser humano es lanzado en la angustia casi sin oportunidad de detenerse; pues siendo reflexiva, es paralela a la ruptura del contacto con el mundo. La angustia aísla a la persona que la sufre, envolviéndola en una situación de la que puede ser muy dificil salir, como una especie de circulo vicioso. Esta soledad acentúa la misma angustia, ya que la persona se encierra más y más en sí misma, evitando también la relación con otros. Por un pudor muy natural, el angustiado se oculta a los demás, aunque arde en deseo de comunicar su sufrimiento a alguien capaz de comprenderlo. El angustiado quiere y necesita ayuda, pero a veces teme ver su dolor expuesto a un sentimiento ajeno de piedad: 

¿Cuál es humanamente mi desdicha? Que poseo demasiado pudor o interioridad, pues en cierto sentido ellos son una misma cosa, puesto que el pudor oculta la interioridad. Puedo soportar una pérdida aunque sea considerable, pero no puedo prorrumpir en gritos; trato en lo posible de convertirlo en una cosa insignificante. " 

Sólo un espíritu muy sensible y refinado, un alma selecta, puede rigurosamente penetrar la estricta realidad de la angustia. Ella se esconde tras una puerta estrecha, que pocos son capaces de abrir. En la angustia hay mucha impaciencia. El angustiado realiza un esfuerzo enorme por acabar definitivamente con ella. Es una tarea que le agota por el cansancio psíquico que experimenta y porque no ve resultados, al menos inmediatamente. Esto mismo le causa mayor impaciencia. No puede deshacerse de algo que le produce un estado habitual de tristeza y melancolía. Con espanto siente que está solo en el mundo:

En la intimidad de cada hombre siempre existe la angustia de estar solo en el mundo, olvidado y descuidado por Dios, en este inmenso gobierno de millones y millones. Uno sofoca esa angustia con la visión de tantos hombres como nos rodean, vinculados a nosotros por la naturaleza o por amistad; pero la angustia persiste y uno no osa pensar en lo que experimentaría si todo eso le fuera arrebatado.

Para Kierkegaard, es la existencia entera lo que provoca angustia. Quien toma conciencia de la vida, de su profundo significado, la percibe irremediablemente como una gran carga; en ocasiones incluso insoportable. La vida abruma a cada individuo que reflexiona sobre su propia existencia, adquiriendo así una intensidad dramática no exenta de lucha y de grandeza. 

También, aunque no tan explícitamente, Kierkegaard da a entender que quien sufre la angustia y la sabe asumir y superar alcanza una madurez espiritual que le abre las puertas de la trascendencia. Es natural que una vida plenamente humana esté atravesada por la angustia, casi podría afirmarse que es una condición básica de ella, haciéndola adquirir además un cierto carácter aventurero y dándole una más valiosa significación.Toda la vida tiene así un atractivo que sin la angustia nunca hubiese obtenido.

La angustia en su relación con el pecado original. 

El pecado original es el primer pecado del hombre. Si bien el pecado de Adán trajo el pecado al mundo, hay que decir, en rigor, que a través del primer pecado entró la pecaminosidad en Adán. Su pecado se diferencia del primer pecado de cualquier otro hombre porque trae como consecuencia la pecaminosidad, en cambio, todo otro pecado tiene la pecaminosidad como condición. 

En la narración del Génesis es seducida primero la mujer y luego, por intermedio de ésta, el varón. La mujer deriva del varón y desde la perspectiva ética ella culmina en la procreación; por eso su deseo se dirige hacia el hombre. También éste la desea a ella, pero en su caso no hay una culminación de su vida en este deseo, salvo en caso de locura. Siendo corporalmente más débil, la mujer siente más angustia que el hombre porque es más sensible y porque la naturaleza femenina está determinada esencialmente de modo espiritual.

Esto es importante porque, según Kierkegaard, con la caída viene el pecado al mundo y se establece además la sexualidad, no pudiéndose separar uno de otra. Evidentemente la sexualidad existía antes, pero eran ignorantes de eso, puesto que en la inocencia Adán era como un espíritu que estaba soñando. Cuando el espíritu se pone a sí mismo pone la síntesis, pero para esto hay que penetrar primero en ella, cortándola y lo sexual es el extremo de lo sensible. El hombre alcanza ese extremo cuando el espíritu se hace real. Sin pecado no hay sexualidad y sin sexualidad no hay historia. 

La pecaminosidad trajo la sexualidad y el comienzo de la historia de la especie. En el individuo el pecado original provoca la angustia como consecuencia, aunque cuantitativamente diferente de la de Adán. Es más honda la angustia en un hombre si éste es más original, porque al ingresar en la historia de la especie necesita apropiarse del supuesto de la pecaminosidad, construyendo su vida sobre esto y causando, de algún modo, un mayor poder de la pecaminosidad:

La angustia no es una determinación de la necesidad, pero tampoco de la libertad. Es una libertad sujeta: en ella no es la libertad libre en sí misma, sino sujeta; pero no sujeta en la necesidad, sino sujeta en sí misma. Si el pecado ha venido al mundo necesariamente (lo que es una contradicción), no hay angustia. Si el pecado ha venido al mundo por medio de un acto de un abstracto liberum arbitrium (lo que no ha existido ni en el mundo posterior ni en el comienzo del mismo, pues es un absurdo del pensamiento), tampoco hay angustia". 

El individuo posterior a Adán es una síntesis derivada en la que está puesta la continuación de la especie; esto constituye el más o el menos de angustia en este individuo. 

Kierkegaard expresa que el pecado aparece en medio de la angustia, pero genera una nueva angustia: 

Por una parte, es la continuidad del pecado una angustiosa posibilidad; por otra parte, la posibilidad de una salvación es una nada que el individuo ama y teme a la vez, pues así se conduce en todo tiempo la posibilidad con respecto a la individualidad. Sólo en el momento en que la salvación es realmente puesta, sólo entonces es superada la angustia."

 La angustia que trae consigo el pecado tiene realidad cuando el individuo mismo pone el pecado, aunque en la evolución cuantitativa de la especie es sentido como un más o un menos. El ser humano se torna culpable por angustia de sí mismo: 

La angustia significa, pues, dos cosas: la angustia en medio de la cual pone el individuo el pecado, por medio del salto cualitativo; y la angustia que ha sobrevenido y sobreviene con el pecado y que, por ende, entra también determinada cuantitativamente en el mundo, cuantas veces pone el pecado un individuo.

En la misma relación de la angustia con el pecado, Kierkegaard establece una distinción entre lo que llama "angustia objetiva" y "angustia subjetiva". La angustia de la creación es una angustia objetiva, pero no la produjo la creación, sino el pecado de Adán y todos los otros pecados. Términos como anhelo, esperanza, etc., muestran que la creación se encuentra en un estado imperfecto; y es precisamente la angustia la expresión de semejante anhelo, pues ella denuncia el estado del cual se anhela salir. El pecado adquiere significación para toda la creación: "Por angustia objetiva entendemos, en cambio, el reflejo de esa pecaminosidad de la generación en el mundo entero?»

La angustia subjetiva es "la angustia que surge en el individuo como consecuencia de su pecado'>, es decir, se refiere a la angustia que existe en la inocencia del individuo y que corresponde a la de Adán, aunque por obra de la determinación cuantificativa de la generación es cuantitativamente distinta de ella. 

Cuanto más reflexivamente es posible poner la angustia, tanto más fácilmente parece poder convertirse en culpa. Kierkegaard apunta aquí a que hay una egoísta infinitud de la posibilidad que reside en la angustia y que oprime al individuo posterior, en el cual la angustia es más reflexiva. 

Si bien son distintas, la sensibilidad puede significarla pecaminosidad, hace de ella tal el pecado cuando es puesto. Por eso también mientras un alma es más sensible al pecado, más se angustia. Según Kierkegaard, al considerar que el espíritu constituye y sustenta a esa síntesis de alma y cuerpo que es el hombre, puede agregarse entonces que la angustia es el "momento" en la vida espiritual o individual. Simultáneamente a esto, el ser humano es una síntesis de lo temporal y de lo eterno; esta síntesis es el momento. Todo momento es un pasar instantáneo donde casi no hay un presente. El momento existe cuando es puesto el espíritu.

El momento es un concepto ambiguo con el cual comienza la historia y entran en contacto el tiempo y la eternidad. Alponer el momento existe lo eterno, es una plenitud, considerado como lo eterno, pero un eterno que a su vez es lo pasado y también lo futuro; en cuanto posibilidad de lo eterno, se convierte en el individuo en angustia. A veces el pasado anticipa el futuro o, dicho de otro modo, en la angustia de haberse perdido la posibilidad antes de que haya existido. Más que angustiarnos por el pasado nos angustiamos por lo futuro. Al angustiarme por una desgracia pasada, lo que sucede es que me angustia que pueda repetirse, o sea, hacerse futura. Siempre la angustia es el estado psicológico que precede al pecado. Antes de cometerlo se da la angustia, pero no durante el pecado ni tampoco después; lo que posteriormente puede darse es el remordimiento o el arrepentimiento.

El arrepentimiento no puede abolir el pecado, solamente le sigue paso a paso, pero siempre un momento después. Es la angustia en su más alto nivel porque conserva el poder de apesadumbrarse. La consecuencia arrastra consigo al individuo, pero la angustia va delante descubriendo la consecuencia antes de que sobrevenga. Cuando triunfa el pecado, "la angustia se arroja desesperada en los brazos del arrepentimíento. El arrepentimiento interpreta la consecuencia del pecado como una pena aflictiva y la perdición como la consecuencia del pecado. Se ve perdido y arrastrado durante toda la vida hasta el lugar de la ejecución. Este arrepentimiento, que se ha vuelto loco, se encuentra muy raras veces en la vida y en naturalezas muy profundas y originales. Es un arrepentimiento con mayor contracción, más natural e impotente.

 Piensa Kierkegaard que para pasar al pecado tiene que darse un salto cualitativo. En el pecado hay una realidad y podría decirse, por tanto, que desaparece la posibilidad y la angustia, pero no es exactamente así porque la realidad no es un puro momento único, así es que la angustia vuelve relacionándose con lo puesto y con lo futuro, pero ahora su objeto es algo determinado porque está puesta la diferencia entre el bien y el mal, perdiendo su ambigüedad dialéctica. La diferencia entre el bien y el mal se da cuando está puesto el pecado en el individuo. No necesariamente el hombre tiene que pecar; su libertad es infinita y no brota de nada. 

En la angustia hay una escisión del deseo porque quiere consentir la realidad del pecado no del todo, sino hasta cierto grado, e igualmente quiere eliminar esa realidad del pecado hasta un cierto grado, pero no del todo. La angustia disminuye o desaparece cuando a una persona le es ya natural el pecado. Aunque desde la perspectiva ética el pecado no es un estado, pues el estado es la última aproximación psicológica al estado siguiente.

La falta de espíritu es más espantosa cuanto más elevado está puesto el espíritu. Lo propio de la falta de espíritu es el extravío, la desorientación. Pero la falta de espíritu es tan dichosa y satisfecha de sí misma que no padece de angustia. Pero como en la falta de espíritu hay un estancamiento y una idealidad caricaturizada, en el fondo es una falta de refinamiento del alma, la angustia está escondida y disfrazada esperando; y así sobrecoge más que si se presenta sin máscaras. 

Finalmente, Kierkegaard considera aquí la relación del pecado y de la angustia con el cristianismo, el judaísmo y el paganismo. La conciencia del pecado solamente ha sido puesta por el cristianismo, en cambio la angustia del judaísmo es la angustia de la culpa. El sacrificio en el judaísmo es algo de la misma naturaleza. El judío se refugia en el sacrificio, pero esto no le sirve, su sacrificio resulta ambiguo, por eso se repite.

Únicamente con el pecado queda puesta la reconciliación y no se repite su sacrificio. El paganismo radica en el pecado y la angustia porque es "una sensibilidad que tiene cierta relación con el espíritu, pero sin que el espíritu esté puesto en su sentido más profundo, como espíritu. Ahora bien, esta posibilidad es precisamente la angustia"

Ya vimos que el objeto de la angustia es la nada, ambas avanzan paralelamente. La nada en la angustia del paganismo es el destino: "El destino es, pues, la nada de la angustia'». El paganismo no puede evitar relacionarse con el destino en la angustia, de otro modo no lo puede hacer puesto que el destino en uno es lo necesario y en el próximo es lo casual; esta es la tragedia del pagano: no puede acercarse más al destino.

Dentro del cristianismo se encuentra la referencia pagana al destino, en cambio, el judaísmo está sumido en la angustia. Si bien la culpa es algo, es exacto que en tanto objeto de la angustia no es nada, ya que tan pronto como está puesta la culpa, ha pasado la angustia y existe el arrepentimiento. El individuo presa de la angustia persigue paradójicamente la culpa y, sin embargo, le teme. La culpa tiene un poder que fascina al espíritu.

En toda vida humana hay un trasfondo religioso. Cuando un espíritu finito vuelve a Dios se ve a sí mismo como culpable, descubre en sí la culpa. Al volverse hacia el interior describe también la culpa, teme ser culpable con su libertad. Teme llegar a ser culpable, pero no teme reconocerse como tal. En el mismo grado que descubre la libertad, le pasa la posibilidad de la angustia del pecado. La relación de la libertad con la culpa es de angustia. La grandeza de un hombre sólo depende de la energía de la relación con Dios en él mismo.

Inhibición, síntoma y angustia. Tiempos lógicos de una experiencia: el psicoanálisis

Inauguración del ciclo anual.

El título es acerca de un clásico trabajo de Feud y nos permite hacer una referencia al tiempo que estamos transitando. Una enseñanza tiene dos caras, las que sostiene el enseñante con su enseñanza y la que viene del lado del aprendiz, cuya tarea es aprender. Se trata de un aprender que se caracteriza por una cierta relación singular al tiempo.

¿Cuál es el problema de aprender a vivir? Que lleva toda la vida... ¡por suerte! Cuando un analista cree que está hecho y hace una pequeña morada, es que está hecho una momia. No se trata solo de la modestia y de una posición políticamente correcta (que abomino), sino un efecto estructural. Lacan llamó a uno de sus seminarios Ancore, Aún. Él dice explícitamente que aún sigue hablando porque no puede decir todo. Hay una imposibilidad del todo que hoy veremos.

La angustia.

Freud, a fines del siglo XIX, pensaba que la angustia se relacionaba con la sexualidad y la represión victoriana de ella, que se canalizaba entonces en retenciones de la energía sexual, la libido y se transformaba en síntomas o en angustia. La represión, así como la eyaculación precoz o la masturbación en la neurastenia por evacuación insuficiente de la libido, dejaba una libido acumulada que tendía a convertirse en angustia. 

En 1926, en Inhibición, síntoma y angustia Freud no duda en reformular su teoría anterior, la cual no queda desechada. Freud extiende su reflexión y responde a los nuevos avances que hace en la estructura. Ahora se trata de la angustia señal, una angustia que le funciona al yo como señal para comenzar a activar sus mecanismos de defensas, entre ellos la represión, que se distingue por su singularidad. Hay una inversión del movimiento del siglo XIX, donde la represión llevaba a la angustia. En 1926, la angustia induce a la represión.

Son referencias que mantenemos vigentes y ahora veremos por qué.

El horizonte del psicoanálisis

No podemos caer en la trampa de la cronología, así que desde lo actual haremos un movimiento retroactivo, donde lo actual nos permita redefinir lo anterior. El horizonte del psicoanálisis de nuestro tiempo es el paradigma lacaniano R-S-I, que enfrenta a una tradición milenaria religiosa, filosófica, de un dualismo de cuerpo-alma o cuerpo-espíritu. En las religiones salvacionistas, se supone que si el cuerpo muere el alma vive más allá. Es la oferta principal de esas religiones, poder sobrellevar el límite final de nuestra condición, que es la muerte. Con Descartes, esto se plantea de otro modo, aunque persiste en un realismo entre lo que es la res extensa y la res pensante.

Lacan plantea una trilogía, un paradigma de 3 registros, en francés trois dimensions, mensiones o mansiones, que también son tres casas constituídas a partir del discurso. R-S-I en francés es homófono con hérésie, herejía. Más allá del dualismo religioso cuerpo-alma, con un alma que tiene un premio toda la eternidad según sus actos y la moral en juego, R-S-I (hérésie) implica una herejía porque en la medida que esos tres registros están bien enlazados, dan la opción de la elección. La elección, como cuando Lutero dijo que él tenía derecho a elegir su interpretación del texto sagrado, siempre fue planteada como una herejía. La herejía para nosotros es la opción para darle a nuestros analizantes a constiuírse como sujetos de su palabra, allí donde lo antecedía el dogma o el lenguaje del Otro.

R-S-I son las iniciales de real, simbólico e imaginario. Estas marcaron tres acentuaciones en la enseñanza de Lacan. Son acentuaciones, porque ya desde 1951 quedó claro que no se podía pensar en un registro sin tener en cuenta los otros dos. Lacan nunca adhirió al dualismo ni al monismo de los tiempos de la Revolución Francesa, lo que se llamó el materialismo mecanicista, donde el cuerpo era considerado como una máquina, donde uno de sus efectos era la actividad pensante. Lacan no adhiere ni al monismo, ni al dualismo.

En sus comienzos, Lacan fue un médico psiquiatra, discípulo de Clerembault. Lacan acude en 1936 a un congreso de la Internacional Psicoanalítica que se hace en Alemania, en plena época del nazismo. Aún Hitler no se había decidido a quemar los libros de Freud ni a mandar a los campos de concentración a más de un psicoanalista. En ese congreso, habían posiciones muy encontradas. Lacan presenta su primer texto sobre la constitución del yo, conocido El Estadío del Espejo. También, Heinz Hartmann, discípulo de Freud, presenta sus primeros textos sobre un yo libre de conflictos y disponible para los procesos de adaptación. Estas dos posiciones extremas anuncian lo que va a desplegarse hasta constituir dos caminos absolutamente divergentes en la historia del psicoanálisis del siglo XX.

A partir de Hartmann empieza a desarrollarse la psicología del yo. A partir del nazismo, Hartmann y otros psicoanalistas vieneses emigraron a Estados Unidos de America. Rudolph Löwestein, analista de Lacan, estuvo primero en París y luego  también se fue a Estados Unidos. Estimulados por el marco social donde se insertaron, desarrollaron al extremo un psicoanálisis centrado en lograr un yo fuerte. Ese yo fuerte sirve para sostener una ideología que no es la del sujeto, sino una ideología del individualismo, de la ilusión del "tu puedes". La proliferación de textos de autoayuda van en dirección de esa línea.

Este individualismo extremo al que lleva esta teoría del yo fuerte y la ilusión de una consciencia autosuficiente hace entrar por la ventana lo que Freud sacó por la puerta, pues desconoce la vigencia del inconsciente.  Además, esta ideología se pone al servicio de una concepción ultraliberal. En nuestros días, escuchamos repetidamente críticas insostenibles al neoliberalismo. ¿Pero qué es el liberalismo?

Hay un liberalismo político y un liberalismo económico. El liberalismo político es el que se sostiene en las tres banderas de la Revolución Francesa: libertad, igualdad, fraternidad. Para Marx, esas tres banderas que la Revolución Francesa propuso, hay que hacer que la burguesía las cumpla y no hay que desecharla. Es decir, la ideología del liberalismo político no es algo cuestionable, no dice que hay que detener las creatividades de cada sujeto en su singularidad. Esa es la idea de libertad. Teniendo en cuenta que eso puede llevar a un gran desarrollo de unos y a un rezago de otros, se plantea la cuestión de la igualdad. La fraternidad, como un modo de lograr un acuerdo entre ambas posibilidades. ¿Quién puede estar en contra de esa propuesta?

Por el otro lado, surge lo que se llama el liberalismo económico. El padre de esa ideología fue Adam Smith, un referente para la obra magna de Marx, que fue El Capital. Adam Smith escribió La riqueza de las naciones y en ese libro, una de las tesis principales es que la economía capitalista se sostiene por un libre juego de la oferta y la demanda. Esta es la teoría de la libertad de mercado. Adam Smith no planteó una libertad mercado absoluta, una mano de Dios que arregle el mundo. Decía que no había interfir con el Estado con reglas, leyes en el libre juego de oferta y la demanda cuando el mercado funciona, sin fuerzas distorsivas como carteles, trusts o monopolios. En ese caso, sí se debe intervenir.

En el siglo XX, el liberalismo tuvo un relanzamiento con un teórico, Ludwing von Mises y su discípulo, Fiedrich Hayec. Publicaron textos escenciales por los años '40 y que llevaron al extremo la idea de que no había que intervenir en el mercado. Este es el origen del neoliberalismo o ultraliberalismo. Este ultraliberalismo se encarnó en dos líderes políticos: Margaret Tatcher y Ronald Reagan. Se logra una concentración increíble del capital en manos de algunos y una pobreza distribuída entre la gran mayoría, que es discutible.

¿Para qué toda esta historia? Los psicoanalistas también estamos inmersos en el lazo social y corremos el riesgo de quedar atrapados en los discursos vigentes, sin poder liberarnos de ellos, si es que no los interrogamos. Freud nos mostró que los psicoanalistas sostenemos una ideología subversiva. No la sostenemos desde presupuestos abstractos o absurdos, sino en lo que la clínica nos enseña. Cuando el sujeto renuncia a su deseo, anda como alma en pena. Y el sujeto renuncia a su deseo cuando acepta el sometimiento que el Otro le propone.

El registro imaginario.

Lacan, siendo joven, retomó la idea freudiana de que el ser humano llega al mundo en posición de hilflosigkeit, desamparo, desvalimiento. Ningún bebé puede subsistir más allá de algunas horas si no hay un otro que lo abrigue, lo alimente y lo cuide. También sabemos que con eso solo no alcanza: los estudios de René Spitz nos enseña que además el niño necesita de amor, del deseo del Otro. Un Otro que los reconociera en su singularidad a través del amor y del deseo. Los niños que describe Spitz carecían de esto, entraban en marasmo y se dejaban morir.

Lacan planteó que en infans llegaba al mundo con una multiplicidad de sensaciones propioceptivas que no le permitían reconocerse como un yo unificado. Su primer experiencia de yo unificado es metaforizada por él hablando del espejo. Entre los 6 y los 18 meses, un bebé puesto frente al espejo pasa  tener una experiencia donde es reconocible el júbilo. Un júbilo por poder anticipar, en el campo de la visión, lo que no puede lograr en el campo de sus sensaciones inmediatas corporales. Puede verse unificado. El niño puede hacerlo al estar sistenido por un Otro cuya mirada certifica esa unidad. Es decir, en el principio el yo se reconoce gracias al Otro.

Lacan dice que en el principio, el yo se constituye en una función de alienación, se reconoce primariamente en el campo del Otro, el Otro que funciona para él como campo materno. Como diría Winnicot, el que le ofrece el holding en el cual puede reconocerse como unidad. Esto tiene sus consecuencias en el campo del conocimiento y ahí Lacan va al encuentro con la ego-psychology: la función de conocimiento del yo no es más que una función de desconocimiento, dice Lacan. Se reconoce allí donde no está y allí donde está no se reconoce.

La tesis de Lacan que va en contra de la ilusión de un yo libre de conflictos pagó su precio: en 1964 Lacan fue expulsado y se le prohibió dar seminarios y se consideró que sus análisis no tenían valor para la formación de los didactas.

Esto en relación al registro imaginario, lo que tiene que ver con el yo, que en su comienzo fue pensado como algo de lo que había que desprenderse y prescindir. Un psicoanalista decía "Yo no amo, porque eso es imaginario", lo cual es una frase absurda, propia de su ignorancia, porque si eso fuera verdad estaríamos frente a un psicótico. Lo imaginario no está a un nivel inferior, sino que tiene un lugar en la estructura.

Registro simbólico.

A partir de los años 50, Lacan acentuó su enseñanza en lo que es el orden de lo simbólico. Ahí, Lacan nos propuso un aformismo de inicio en la lógica del inconsciente: el insconsciente está estructurado como un lenguaje. Estamos hablando del inconsciente como lógica de incompletud. El inconsciente no se reduce a este inconsciente como lógica de incompletud. En la frase que Lacan dijo, la palabra clave es "como", que quiere decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, por elementos discretos.

El lenguaje está constituido por fonemas que se convinan en una cantidad mínima de 22, 24, 26 según la lengua para constituir todas las palabras de esa lengua. Esas palabras constituyen frases y esas frases construyen enunciados. Pues bien, el inconsciente está también constituído por unidades discretas. Freud las llamaba Vorstellung Repräsentant, que nosotros traducimos como representantes de la representación. Lacan directamente las llamó significantes.

Al estar el inconsciente constituído por elementos discretos, responde entonces a la lógica que nos propone la matemática que Cántor hizo de la aritmética. Un conjunto no está constituido sino por una cantidad de elementos discretos, del cual al menos uno le falta. Cualquier libro de lógica que uno tome, encuentra que no hay conjunto universal. Cuando a los niños se les enseña los conjuntos, dibujan un círculo y adentro ponen cruces, que representan un elemento. También les hacen poner un circulito con una barra, que es el subconjunto vacío. Un subconjunto vacío como parte de un conjunto se escribe porque hay un elemento que falta al conjunto.

Ese conjunto, al que le falta un elemento, es una buena manera lógica de escribir al inconsciente. Lacan lo escribe con un matema, la A (inicial de Autre, Otro) y es elemento que falta al conjunto, esa x que ponemos al costado fuera del conjunto, es lo que Lacan escribe como Φ, es decir, al falo simbólico. Ese falo simbólico es el significante de la falta en el Otro, es lo que le hace presente al Otro, como conjunto de elementos, su falta.

Hablar del falo simbólico como un significante que marca la falta en el Otro, nos permite resolver una controversia bastante graciosa en la historia del psicoanálisis del feminismo: no se trata del órgano. Se trata de un significante que le falta tanto a la mujer como al varón. No tiene que ver con lo imaginario, se trata de una falta propiciatoria, porque la teoría freudiana se basa en un socratismo. En El Banquete, en cuestiones de amor, Diotima le dice a Sócrates que para poder desear o amar algo, hay que tener en el inicio una falta. Sin esa falta, no hay deseo. Esto es el valor propiciatorio de la castración.

Mientras que para Freud la castración es una amenaza de la pérdida del órgano, para Lacan la castración no tiene esa dimensión imaginaria, sino la castración del Otro: aceptar que estamos habitados por una batería de significantes incompleta. Esa falta de un sinificante implica también una incompletud de goce. No se ha encontrado ningún pueblo, ni en el pasado ni en el presente, donde esté permitida la relación sexual del hijo varón con la madre. Es lo que conocemos como la prohibición del incesto. También se lo da de hecho en la hija mujer.

En el inicio, con Freud, decimos que cuando una mujer desea un hijo es que confiesa que algo le falta y espera que su hijo pueda ocupar ese lugar de falta. Freud lo dice de modo más extremo, a comienzo del siglo XX: una mujer desea a un hijo como sustituto del falo que su padre no le dio. Dedicarse al psicoanálisis es sostener esta función subversiva, de no dejarse aplastar por las conveniencias de lo políticamente correcto.

La prohibición del incesto nos exilia del goce del Otro, pérdida que nos abre a la posibilidad de encontrar los múltiples goces de la vida. Habiendo hecho el duelodel pecho de mamá, tendremos la posibilidad de disfrutar de múltiples maneras.  Se trata, entonces, de un insconsciente estructurado como un lenguaje y de una lógica de incompletud.

Lacan agrega que el ello no es el inconsciente. Es una distinción que Freud no hace, por ejemplo, Freud habla de pulsión inconsciente, el inconsciente pulsional. A partir de los seminarios de Lacan La lógica del fantasma y El acto analítico, Lacan es contundente al decir que el ello no es el inconsciente, cosa que también estaba anticipada en los grafos. El ello es un inconsciente tópico, pero con lacan también tenemos el inconciente como lógica de incompletud. Es un mérito de Lacan, para la cual él acude a la función lógica de la aritmética, a las paradojas, a los conjuntos, a la lógica.

Lacan también separa superyó de ideal del yo. En Freud aparece superyó-ideal del yo, lo cual por poner dos palabras podemos pensar que él advertía que había una diferencia entre uno y otro. Para Lacan, el superyó pertenece a un inconciente tópico: son mandatos coagulados de los cuales tenemos que ayudar a nuestros analizantes a liberarse. El ideal del yo, en cambio, implica aquellas marcas propiciatorias que dicen al yo aquello qué le falta y que también lo orienta. Ese podría ser el sendero que le convenga.

El ello podrían ser las tentaciones, que también vienen del Otro. Lo que es del superyó, los mandatos, también provienen del Otro. Pueden o no pasar por el inconscien te como lógica de incompletud. Para hacerlo más gráfico, puede o no pasar por el colador del inconsciente. Si pasa por el colador del inconsciente, tenemos el fantasma bien constituído como lugar donde se articula el deseo. Entonces, tendremos una pulsión bien enlazada al deseo. Ciertamente, no es lo mismo comer como una persona bulímica que comer en la mesa invitando a amigos. En este último caso, uno restringe la inmediatez de su goce porque es más importante como deseo mantener el lazo social con los anfitriones. Entonces, es una pulsión oral enlazada al deseo. En cambio, en la bulimia la pulsión está desenlazada del deseo. Un alcohólico puede tomarse incluso el alcohol de quemar de la lámpara. En cambio, quien puede paladear un buen vino, lo hace dentro de una medida que está también dentro del lazo social. Esto tiene que ver con el ello que no pasó por el colador del inconsciente.

Del lado de los mandatos coagulados del superyó, hay mandatos que se descubren en los análisis y que la interpretación simbólica no logra modificar. Distinto es cuando esos mandatos han pasado por el colador del inconsciente y pasan a convertirse en un ideal del yo. En el mandato del Otro, cada quien puede hacer algo distinto. 

Lo que caracteriza a lo simbólico es la insistencia, fundada en lo esencial de lo simbólico, que es su agujero, el lugar de la falta. Se trata de una falta doble, como ya dijimos, por eso mencioné la prohibición del incesto, una falta de un significante que también reenvía a una falta de goce.

El registro real.

Hay una fórmula que circula: lo real no es ni lo simbólico ni lo imaginario. Lacan también dice que lo real es lo imposible, que no quiere decir inexistente. Lo real existe, así como a lo imaginario lo caracteriza la consistencia. Lacan dice que lo real ek-sistere, en la etimología griega ek (fuera) sistere (lugar), quiere decir que lo real ex-siste a lo simbólico y a lo imaginario. De otro modo, quiere decir que lo simbólico y lo imaginario no pueden cubrirlo totalmente.

El trauma es una de las formas de emergencia de lo real. Por ejemplo, hoy estamos frente a la irrupción de lo real de una pandemia. La irrupción de lo real desmantela por un tiempo una homeostasis, que nosotros llamamos realidad. Lo real no es la realidad, lo que llamamos realidad es lo que nuestro imaginario nos ofrece para creer que habitamos un mundo. No hay que ser críticos con esto, porque sin esta realidad y sin esa ilusión de que habitamos un mundo, no se puede vivir. Los analistas ayudamos a los analizantes a que tengan momentos donde puedan advertir lo que está más allá de esa realidad, de eso que llamamos lo real que también lo habita.

En estos tiempos de pandemia, decimos que la pandemia es real y que esa palabra es un eufemismo de lo que esconde: la muerte. La pandemia nos muestra de un modo brutal la fragilidad del modo en que nos constituye a nosotros y a nuestros seres queridos. ¿Qué hacemos los analistas frente a esta irrupción de lo real? Se trata de ver cómo ayudamos a nuestroa analizantes a encontrar, ante ese real, una mejor respuesta como sujeto. 

Real, simbólico e imaginario en el Nudo Borromeo.

Veamos ahora cómo Lacan articula los 3 registros en la última de las escrituras a la que él apeló: la matemática de los nudos, específicamente en el nudo borromeo. Se trata de un nudo hecho de tres anillos, enlazados de tal forma que cumple con 2 cláusulas:

1- Cláusula restrictiva: ningún anillo interpenetra al otro.

2- Claúsula prescriptiva: si corto un anillo, los otros dos se separan.

Si esto se cumple, estamos frente a lo que se llama un nudo de Borromeo. A Lacan le pone letras (I-R-S), cosa que el matemático no hace, le sirve para mostrar la estructura del sujeto.

El objeto del psicoanálisis no es el objeto a, sino el sujeto, de cuya estructura el objeto a es parte importante. Nosotros nos consagramos al objeto de lo simbólico, al sujeto del inconsciente enlazado a lo real y a lo imaginario.

Lacan articula con el nudo borromeo los tres elementos del título Inhibición, síntoma y angustia. 

La inhibición es la inmicción de lo imaginario en lo simbólico, que nos invita a atravesar una barrera de la homeostasis. Cuando un paciente acude al consultorio, lo hace por un sufrimiento que tiene su razón en un deseo en el cual no puede avanzar. No puede avanzar porque entre el sujeto y su deseo se interpone un goce parasitario. Ese goce parasitario está fundado en lo llamamos no solo el bien, como hablaban los antiguos, que hablaban del bien, la verdad y la belleza como equivalente, sino en los bienes, en la multiplicidad de los bienes que pueden servir más en el mundo consumista que habitamos para anular el encuentro del sujeto con su deseo. Tenemos que atravesar ahí, entonces, una primer barrera, que es la barrera de bien.

El síntoma, Lacan lo explicita en el seminario R.S.I. como la inmicción de lo simbólico en lo real. Algo no anda bien en lo real por la inmicción de lo simbólico. Un ejemplo muy simple son las frutas tiradas al costado del camino, para que se pudran. ¿Qué pasó? Hubo tal producción que el precio de las frutas es irrisorio. En un mundo donde hay hambre, lo que está funcionando mal es el orden simbólico capitalista, que hace que algo no ande bien en lo real. La tierra es generosa, como dijo Víctor Hugo en su famoso poema, y brinda todo lo que puede. Es el orden simbólico capitalista que hace con sus reglas del libre mercado del ultraliberalismo se llegue a un síntoma, según Marx. Lacan subraya que Freud tenía una idea similar al síntoma que tenía Marx: por lo simbólico algo no anda bien en lo real.

Si el analista puede mostrar el fundamento inconsciente de eso que retiene al sujeto en la inhibición, en sus bienes, de contragolpe puede llegar también a apagar el síntoma en una interpretación cuya estructura poética acerque al sujeto a su verdad. Y su verdad será advertir el goce parasitario que lo separa de su deseo. Cuando hablo de goce parasitario, se trata del goce que aparta del deseo.

El tercer elemento, la angustia, Lacan lo propone como la inmicción de lo real atravesando el campo de lo imaginario. Es lo que nos pasa hoy con la pandemia. De pronto nos desmantela nuestra vida cotidiana: estamos cuarentena, teniendo que suspender los contactos en presencia con nustros amigos, parientes y seres queridos y ordenar nuestra vida de otro modo. Hay un primer tiempo que a todos nos ha pasado, de desorientación y confusión, hasta que volvimos a rearmar el nudo en las condiciones posibles para cada quien.

¿Qué sentido tiene que en medio de tanta desgracia nos juntemos para conversar sobre psicoanálisis? Nosotros, además de los médicos, nos dedicamos a la salud de la gente. Lacan, siendo muy anciano, le respondió a un periodista que le preguntó para qué servía el psicoanálisis. Lacan respondió que era para que la gente se sintiera bien. El problema es que el ser humano, cuando suspende su deseo, anda como alma en pena. 

Lo primero que tenemos que recomendarle a quienes se acercan a nosotros, es sostener todo aquello que tenga que ver con nuestro deseo, dentro de lo posible y en las condiciones que ahora estamos transitando. Hablo con un paciente y le pregunto cómo está. "Sobreviviendo", me responde. "Bueno, vamos a ver si conversando, además de sobrevivir podés vivir". De eso se trata. Vivir  quiere decir que el real de la vida se anude al deseo y también al sentido de lo imaginario, en la medida que es el sentido del sujeto y no el sentido del Otro. 

En el caso del síntoma, el analista tiene que ayudar a pasar la barrera del αιδως (aidos ) término griego que quiere decir pudor. Nosotros hablamos de aquello que está cubierto y ponemos al descubierto la falta, por unlado, como falla donde se juega el error (amartía, como decían los griegos) o la até, que ya implica algo del orden de la pasión. Más allá de eso, descubrimos la falta estructural, que no es el error ni la pasión.

Hay una falta que nos constituye y nos impide creer que cualquiera de nosotros tiene derecho a hablar desde la certeza. Para entender por qué Freud se decica a hablar de Moisés y la religión monoteísta, tenemos que entender la dimensión política subversiva del monoteísmo. Freud sabía apuntar bien sus textos. El monoteísmo judío que dice "Yo soy tu único Dios" es una manera de decir que ningún ser humano puede decir "Soy tu Dios y por ende no me falta ningún significante y dispongo de todo el goce que se me ocurre". Eso es políticamente subversivo. Nadie puede tener el derecho a decir que sabe lo que a todos les conviene.

La tercer barrera que atañe al lugar de encuentro de lo real con lo imaginario es la de la belleza, donde Lacan nos enseña que esa cubierta imaginaria que nos permite advertir eso que llamamos belleza es también la cortina que cubre lo real que se encuentra por detrás, el horror que es la muerte. Se ve bien con lo que en castellano llamamos naturaleza muerta, esas flores que adornan la mesa y que en inglés se llama still life, todavía hay vida. Es un intermedio entre la vida y la muerte, la belleza de esas flores nos oculta que arrancadas del jardín donde florecían y también encontrarán su fin, están en el jarrón transitando inexorablemente los tiempos finales de su existencia. 

Hablamos entonces de inhibición, síntoma y angustia, tiempos lógicos, barreras del bien, barreras del Aidos, barrera de la belleza, como tiempos de la cura y de un análisis, que tomamos como esquema general y que puede que esto suceda y que en cada sesión pueden darse variaciones. Como toda enseñanza, tenemos que tomarla como modo de intentar explicitar lo real de una experiencia, sin hacer de eso un dogma.

Fuente: Notas de la conferencia dictada por Isidoro Vegh, el 7/04/2020

El goce en la palabra: el chisme, un preludio a la sublimación.

Fuente: Staude, Sergio (2004), "El Goce En La Palabra: El Chisme, Un Preludio A La Sublimación" - Revista Contexto En Psicoanálisis. Nro 7 (julio 2004).-

1) Palabra y goce.

La letra mata. Mata para dar existencia a algo, a lo dicho, a lo nombrado. La incorporación del sujeto al lenguaje, o del lenguaje en el sujeto, al darle existencia hace que la relación natural con el mundo, y en particular con él mismo, quede para siempre perdida. Pérdida que el psicoanálisis define como pérdida de goce que deja como saldo la impronta imperativa de su recuperación. A esa búsqueda de recuperación la llamamos deseo.

Recuperar la dimensión de goce a partir de esa palabra que lo enajenó es un anhelo que se busca de dos modos diferentes: el primero a través del recurso discursivo. Cada una de las modalidades de discurso, que son modos de lazo social, dice de una forma particular de situar y de buscar ese goce perdido. La otra es intentarlo por medio de las variantes de lo escritural que requiere de la eficacia del arte para lograrlo.

Recuperar un goce es un modo de recuperar un cuerpo. Sin goce somos los cuerpos angélicos de la pura representación, o bien el amasijo informe de funciones biológicas. Lo discursivo y la escritura requieren la presencia de otro, pero también es con un otro y a través de otro que la pulsión, esa buscadora de goce, realiza su circuito. Otro que a su vez queda convocado como testigo de la existencia del sujeto como deseante y como ser pulsional.

La singularidad del descubrimiento freudiano mostró que la sublimación, modo o procedimiento que da forma a las creaciones sociales y culturales, es en su esencia un destino pulsional. El descubrimiento pone en evidencia el estrecho vínculo inaugural del goce y de la palabra.

Lacan redoblará esa pertinencia al homologar la pulsión a una demanda proveniente del Otro fundante de la estructura, tesoro de los significantes, que al nombrarnos nos constituye, nos determina y abre en su proceder el camino de las demandas pulsionales. Esa letra que nos marca y distingue necesita de todo un proceder, el de los tiempos de la estructuración subjetiva, para que el sujeto se apropie de ella, se la apropie y pueda hacer algo con y desde ella. Eso lleva toda la vida y aún así queda siempre un resto no dilucidado, enigmático. Esa marca queda inscripta en el sujeto como huella ardiente, como “letra que sufre demora”(1), hasta lograr disponibilidad subjetiva gracias a una lectura que la habilite. La discursividad es el nombre lacaniano de la letra que “sufre demora”, y es lo que constituye lazo social. Letra que puede adquirir diferentes destinos. Es la letra persecutoria en la paranoia, también la que da origen a las acciones “locas” de los actings-out y los pasajes al acto, es la que lleva a incorporar sustancias químicas que remeden o anulen su eficacia inquietante, o bien la que abre las posibilidades de la transferencia como recurso princeps de la cura. Pero cotidianamente, en los trajines de la vida social, es la usina, la promotora del valor y de la eficacia del chisme. Es por eso que la búsqueda de tramitar ese ardor que las palabras producen y transportan requiere siempre de un otro, de un semejante que debe cumplir con dos funciones: la de ser ese cuerpo donde la palabra encuentra al destinatario de la intensión de herir, de ser tocado por esa eficacia es el otro que recibe la acción, es la víctima del hecho chismoso. La segunda función que cumple ese otro prójimo es como oyente cómplice, voluntario o no. Es quien hará las veces de público que testimonia, con su placer o su disgusto la eficacia de la palabra que dio en el blanco.

El chisme tiene el valor de una construcción “cultural” y posee una eficacia social al poner en palabras la verdad de un secreto, al develamiento de aquello que está oculto, “socializa” un saber que dice de la escisión subjetiva de todo ser hablante. El chisme pone de manifiesto en la escena del mundo, esa “otra escena” que habita a todo sujeto deseante.

En esa puesta en escena el chismoso y los que participan de su acto, encuentran una satisfacción pulsional, pudiendo adquirir el valor de satisfacción perversa. Se goza en tanto se toca y se hiere el cuerpo del otro. El chismoso se hace instrumento de un goce puesto al servicio del goce del Otro (el público, por ej.).

Dos caras que caracterizan el acto chismoso y que dan lugar, en sus extremos, a ser preludio de una sublimación posible, o a la perpetuación de ese placer preliminar que se agota en si mismo y se perpetúa como tal.

2) El hombre es un ser de madriguera

Es en los pliegues, en los dobleces, en las sugestivas zonas de semipenumbra donde cada sujeto hace anidar aquello que atinadamente Freud llamó “el corazón de nuestro ser”. Que allí demos albergue a lo más extraño y extranjero que tenemos no es sino una de las tantas paradojas que nos constituyen. Lo que allí anida se convierte en el más valioso de nuestros secretos y también en el motivo de nuestras vergüenzas y nuestros rechazos. Es lo que el psicoanálisis descubre en el entramado de la relación del sujeto con la pulsión. Contra eso anhelado y anonadante que pulsa en nosotros buscando satisfacción, el aparato psíquico se defiende con repulsa y vergüenza, primeros intentos de ubicación subjetiva ante ese reclamo impersonal. Así la vuelta contra sí mismo y la transformación en lo contrario se constituyen en los modos primeros de encauzar la pulsión. La represión, finalmente, crea el doblez de un espacio interno que escinde al sujeto entre lo que es y lo que en él se desea.

Las alternativas pulsionales se anudan a los momentos fundantes del sujeto: su investimiento libidinal, las vicisitudes edípicas, el reconocimiento de sus carencias. La represión constitutiva de ese aparato incipiente tuvo, en la pluma de Freud, un ejemplo sutil que podemos tomar como anticipo de las creaciones del arte: el giro que se produce en los sueños infantiles. Estos sueños dejan de ser una clara y cristalina expresión de deseos (o así lo suponemos los adultos) para tornarse oscuros y enigmáticos. La represión ha producido efectos, corolarios de la instancia prohibidora paterna. Como el sueño produce extrañeza aún para el mismo soñante, hace necesario el trabajo de interpretación que requiere un lugar otro para escuchar su mensaje y reconocerlo.

Es allí, en el mismo efecto de ocultamiento a la mirada y a la escucha del otro, donde encontramos la certera indicación de que el sujeto del inconciente opera. Así como la completa oscuridad puede ser metáfora de la imposibilidad de un sujeto, de su anonadamiento, la completa transparencia, como lo atestigua la locura del Licenciado Vidriera, es también otro impedimento de la existencia subjetiva.

Se abre así en forma correlativa a la división subjetiva, la inevitable franja de bordes móviles entre lo público y lo privado, un territorio de cosas dichas a medias y a medias reveladas que especifica el modo singular de estar en el mundo con los otros. Es en esta zona que el chisme adquiere el valor de poner de relieve esta condición inevitable del ser humano social.

El chisme abre una perspectiva como modo necesario del sostén de la trama social, no sólo por lo que hace circular como información, como contenido de verdad oculta, sino por el hecho de reflejarnos como deseantes. El chisme sanciona como tal al que queda ubicado como referente, pero adjudica la misma condición al que lo dice y al que escucha.

Como tal es siempre un híbrido, una formación de compromiso, un dispositivo que permite simultáneamente revelar un secreto y resguardarlo, en la medida que dispone siempre del desmentido como manera de neutralizar lo que se ha dicho. Es por eso que es difícil prescindir de él, como del soñar o del fantasear diurno. Refleja el placer secreto que encontramos en revelar secretos, en el susurrarle a alguien al oído las andanzas, aventuras y desventuras de un tercero ausente, pero próximo en la trama de vínculos e intereses, que se convierte en la pieza clave del accionar chismoso. Se divulga algo al modo de la verdad de un secreto oculto, independientemente de que lo sea. Lo que sí es necesario es transmitir la convicción de que lo es.

A esa zona de semipenumbra resulta generalmente placentero y vergonzoso transitarla. Nadie, o casi nadie, se enorgullece de ser chismoso, como tampoco nadie deja de serlo. Algo se presenta como de una imperiosa necesidad, aunque llamamos necesidad a una pulsión que busca satisfacción. La finalidad del chisme es la de descubrir ante un oyente cómplice un aspecto insospechado, oculto, secreto de una vida, de una relación, de un grupo, de una familia o de una institución. No siempre es algo que desvaloriza, pero sí que se oculta y que por lo común se refiere a la sexualidad, al ejercicio del poder, o a ambas cosas.

El pudor y la vergüenza son resguardos necesarios para la conservación de esa zona intermediaria entre lo público y lo privado. El chisme va a jugar con ambas orillas para transgredirlas y a la vez conservarlas. Devela algo ajustándose a la regla de la difusión furtiva, siempre alerta para desdecirse, evitando que se termine de sancionar públicamente algo en forma definitiva. No llega a ser denuncia, no actúa como fiscal de una verdad. Cuando excede sus límites estamos en otros planos de lo discursivo: es la noticia, la información, es el alarde exhibicionista, o el de la traición y la injuria. Su producción implica un cambio de posición subjetiva en el que las realiza.

En la perspectiva psicoanalítica el chisme es ubicable en lo que Freud denominó psicopatología de la vida cotidiana y Lacan llamó “formaciones del inconciente” : los equívocos, los lapsus, los tropiezos, los olvidos, pero en la misma línea de aquellas producciones más elaboradas como el chiste y el síntoma. Como estas dos formaciones participa del juego retórico y al mismo tiempo conserva y tramita una dimensión de goce. Es posible distinguir así un doble plano en el ejercicio chismoso: el primero es el placer del habla, el de la conversación. Un placer que, como en el soñar y en el chiste encuentra satisfacción en el mismo hecho de producirse, el deseo se da por realizado y por cumplido al ser reconocido. A diferencia del soñar, pero cercano al chiste, el chisme necesita de un público cómplice para alcanzar su cometido. Pero a diferencia de los otros el chisme tramita un goce  que excede la dimensión de la representación, un goce oscuro que se transmite en silencio aunque paradojalmente sea la palabra la que lo efectúa. Un goce que combina la fijeza gramatical de la pulsión y se apoya, sólo en parte, en el juego retórico del deseo.

La complejidad y riqueza del hecho chismoso se debe a que convergen en su eficacia las teorías sexuales infantiles, las fantasías diurnas, tanto como su conexión con lo cómico y con la puesta en escena.

En el habla cotidiana, esa que Lacan definió con una frase de Mallarmé; “el intercambio de una moneda cuyo anverso y reverso no muestran sino figuras borrosas que pasan de mano en mano, en silencio”, (2) el chisme introduce allí, pone en escena, una dimensión deseante y de goce que el uso cotidiano del habla pierde por su misma función.

El tema del goce del chisme, entendido como satisfacción pulsional, se abre en una doble perspectiva: aquel que se logra en el mismo hecho chismoso, un goce que puede perpetuarse y fijarse en el preludio de una sublimación, y aquel otro que se extiende y alcanza su fin en el hecho creativo, francamente sublimatorio, en la producción de algún tipo de escritura.

3) El chisme como práctica discursiva. Su estructura formal.

El chisme, como vemos, no es un hecho trivial (3) y por eso no es fácil encerrarlo en una rápida definición. Más fructífero es partir de algunos intentos de definición y proseguir desde allí su análisis. El diccionario lo define así: “el chisme es una noticia verdadera o falsa que pretende indisponer a una persona con otra (u otras) o lo que se murmura de algunas”.

Agrega que es “una baratija o trasto pequeño , insignificante”. La etimología remite a niñería, a cosa despreciable y también a la palabra injuriosa. Tomarlo como cosas insignificante, sin trascendencia, permite retomar la mejor de las tradiciones freudianas de valorar aquellas cosas que, por insignificantes, fueron dejadas de lado por el sentido común y la ciencia: las teorías infantiles, la sexualidad infantil, las mentiras histéricas, las equívocos, los tropiezos cotidianos y otras. Permite vincularlo también a la definición lacaniana de goce “es lo que no sirve para nada”. (4)

La primera parte de la definición lo vincula al hecho discursivo y lo relaciona con la verdad y la falsedad. Distinción irrelevante si el objetivo es indisponer a alguien contra otro. El chisme da cuenta de que es posible herir y lastimar con la verdad cuando es el daño la intensión primera. Lo que no es irrelevante es el logro de verosimilitud. Lograr creencia es central.

En esto se asemeja a la función del sueño, crea una escena que tramita la realización de un deseo. El sueño lo hace en el escenario íntimo de la subjetividad del soñante. Si necesita contarlo, transmitirlo, es porque ese sueño no alcanzó totalmente su cometido. El chisme en cambio necesita del espacio virtual de la relación con otros, necesita de la escena social entre lo íntimo y lo francamente público.

A semejanza del chiste, esa otra matriz de la creación cultural, requiere una estructura de relaciones entre tres personajes (que puede incluir una o más personas) que no son sino

lugares articulables. La primera de esas personas es el narrador, el que cuenta el chisme, el que se ubica como el agente de la narración chismosa. No es el sujeto de la historia, sino el agente de su producción, que suele dejar en la oscuridad la procedencia y el origen de lo narrado: “se dice”, o “se dijo” o “escuché por ahí”. Es agente en el mismo acto en que ubica a otra persona (o personas) en calidad de objeto, el referente del hecho narrado. Esta segunda persona es al mismo tiempo motivo del hecho discursivo y blanco de la intensión en juego: burlona, hiriente, desvalorizante, humillante, o por el contrario revalorizada o exultante de ese otro . La tercera persona que completa el circuito es quien sanciona con su presencia, su aprobación - que puede ser de placer o de rechazo - lo que se dice . Esta aprobación funciona como un guiño dado al narrador respecto de un similar deseo inconciente en juego. El tercero es quien recibe una posibilidad de goce sin tener que pagar un precio por ello ya que el gasto, la inversión y la invención corren por cuenta del que lo dice y este sólo puede habilitarse en su goce por la sanción aprobatoria del tercero.

Todo este trabajo, al servicio del goce, implica un proceso de transformación, de elaboración desde un hecho, de un rasgo oculto, de un secreto, un aspecto oscuro e ignorado de la vida de alguien que es necesario poner de relieve. Hasta aquí el chisme adquiere la estrucutura formal del chiste, pero a diferencia de este necesita poner en acción un efecto que lo acerca mucho más a la función de lo cómico (5). Porque el efecto buscado es la caída de alguien: caída de la inocencia, caída de la apariencia sin mácula ni pecado, caída del prestigio o del renombre e, incluso, del poder. A veces no hay caída sino por el contrario una sobreestimación pero siempre de un aspecto “non santo” que no deja de implicar una caída. El chisme se acerca a lo cómico en su propósito de ubicar al destinatario, a esa segunda persona, como una cualquiera en el mundo, escindido, como todos, entre sus deseos, sus pasiones y su moral o su apariencia, aquella escisión subjetiva que oculta el pudor y la vergüenza. El chisme se acerca al humor irreverente, al hazmerreír. Pero a diferencia de este conserva el interjuego de los tres lugares simbólicos, necesita del otro como un público sancionador y aprobador.

El que cuenta el chisme necesita habitualmente desimplicarse de su acto, transformando la información que pasa en algo impersonal, movimiento que lo ubica como homólogo a la posición del inconciente, ahí donde el sujeto desea pero no es. El desimplicarse de la responsabilidad de ese acto no lo hace ingenuo o inocente, el que narra busca adquirir el valor de poseer un saber secreto, un saber que oficia de anzuelo para el interés del oyente. Ambos, al compartir el chisme, serán no incautos respecto de ese saber. Esto consolida, fijándolo, el placer oculto que el chisme tramita. Fija la cuestión en ese goce preliminar al convertirse en un emblema de impostación yoica.

Este saber que se supone que poseen, el narrador y el oyente, lo acercan a la magia y al encanto de las teorías sexuales infantiles, aquellas que surgen y sostienen su eficacia donde el saber imaginario sobre la sexualidad tapona un hueco, una carencia de saber. Como las infantiles, el saber del chisme, está encaminado a responder por enigmas dando respuestas que adjudican sentido y significación a hechos y personajes. Su valor se apuntala en el revelado de una verdad, a la vez que oculta otra, abriendo así a una deriva infinita. Un chisme sólo concluye para iniciar otro, en otro lugar, en otro escenario y con otros personajes.

Dos planos de goce tramita el chisme. Uno es el que Lacan denominó “la otra satisfacción” (6) aquella que encontramos en el hablar. Como en todas las formaciones del inconciente es reflejo de nuestra condición neurótica, se goza un poco a fin de evitar un goce en exceso que anonada. De ahí que constituya una actividad ineludible de la vida social que permite, sin quebrar sus normativas, incluir el mundo fantasmático y deseante del que somos sujetos. Esto es lo que lo acerca y preludia a la labor creativa, a la labor propiamente sublimatoria que requiere para consolidarse, como lo advirtió Freud. la aceptación de un público más amplio que el de los parroquianos intervinientes, el de un público lector, descifrador. Requiere de un lazo social que valore la transformación de la creación del arte, el pasaje por una pérdida a partir de la cual alcanzar un goce.

En el otro extremo, se mantiene la adherencia a un modo que se fija en el “puro bla...bla” perdiendo la dimensión creativa que pudiese alcanzar. En su pasión extrema el chisme se ancla en la finalidad de golpear, de herir, de ensuciar el cuerpo y la subjetividad de alguien. El chisme adquiere en este modo la dimensión perversa del insulto y de la injuria, que no cejan en el intento de confinar al otro como objeto de esa trama pulsional mortífera.

4) Del chisme al escrito: la producción sublimatoria.

La letra libera. La eficacia escritural permite abrir una brecha, una distancia que posibilita la desintrincación pulsional de la mirada y la voz, el terreno fértil del chisme. Este corte, esta hiancia, es la que abre la creación sublimatoria. En un trabajo anterior (7) hice referencia a la labor creativa de Manuel Puig, que logró utilizar su estructura y su eficacia para el trabajo creativo de su escritos. Puig supo partir desde una moción claramente pulsional como la voz, para transformarla en motor y sostén de su narrativa. El mismo cuenta que ante las dificultades en dar con el tono adecuado al relato en una novela con que intentaba describir las andanzas de un personaje donjuanesco de su pueblo natal, se encontró en una franca inhibición. Inesperadamente para él, el conflicto se resuelve cuando encuentra en su memoria una voz que le llega desde su infancia, es la voz de una tía, una voz de mujer. Empieza a registrar y a dar forma literaria a esa voz y así avanza en el texto. “La traición de Rita Hayworth” se había puesto en marcha. (8)

Hay en su obra un interés explícito en reconstruir, literariamente, ese objeto voz. La voz de esa tía le permite recuperar y fijar ese vínculo de particular intensidad que tiene con su infancia, su entorno y la sexualidad. La voz se transforma en un objeto a ser narrado, siendo un polo simultáneo de atracción y de rechazo. La infancia que recupera es un universo de pasiones, de intereses mezquinos y hasta miserables. La voz le permite recuperar, ya en el plano de la ficción ese pasado, al mismo tiempo que lo transforma en otra cosa, en algo más allá de lo vivido. En ese interjuego constante de pérdidas y de ganancias se gesta Puig como escritor, gesta su obra y se va configurando la voz como objeto orientador de su producción.

Un objeto que se ubica como causa de esa producción. Ser fiel en reproducirla más que el valor testimonial o referencial de la misma, le permite recuperar las remembranzas a medias oídas y a medias imaginadas, excitantes y dolorosas de su infancia. La voz se revela como el objeto de un goce secreto y oculto, a la que se aferra al escribir al mismo tiempo que la transforma en otra cosa.

Doble presencia del cuerpo en la letra: la del goce del chisme que queda atrapado en los efectos del decir pulsional, y la huella recreada de esa voz que lo marcó, dejando una impronta sobre la que es necesario operar y producir algo diferente, algo que implique la presencia de un otro interlocutor, de un lector. Una producción que es necesario incluir en

una trama social. Puig mismo lo sintetiza así “Cuando estoy escribiendo tengo que creer en la voz que me está contando la historia. Esa voz debe ser la de un ser vivo autónomo, que no dependa de mi fantasía ni de mi capricho. Tiene que ser alguien que me habla y yo le crea. El arte de narrar es cosa simple: no hace falta más que creer en una voz, no en su verdad, en la realidad de lo que dice, sino en ella misma (9).

Hay otros escritores que han tomado del chisme elementos valiosos para la producción de su obra. Voy a referirme muy sintéticamente a dos a partir de un valioso trabajo que hizo sobre el tema Edgardo Cozarinsky (10). Los escritores son Marcel Proust y Henry James.

En el primero el rescate del valor del chisme está dado por su función de corte, de perforación de la realidad consensual y cotidiana que al modo de una superficie oculta su carácter ficcional porque se la ha naturalizado. Realidad que pierde valor de goce, e interés, a la vez que vela y oculta los resortes de su funcionalidad. Oculta la verdad de su establecimiento y los resortes de su poder. El chisme es lo que le permite al novelista “revelar vínculos insospechados, recortar los fragmentos que su intervención ha producido en figuras inéditas , elocuentes, veraces; el chisme procedería como las ciencias positivas en su combate por dominar los datos y poseer una verdad”...” en esa cosa universalmente difamada..el chisme...impide que el ánimo se adormezca sobre la visión falsa que tiene de lo que se cree que son las cosas y que sólo son su apariencia. Con la destreza de un filósofo idealista da vuelta esa apariencia y nos presenta rápidamente un ángulo insospechado del revés de la trama” ....”el chisme permite romper el hábito que realizan sobre nosotros, acumulando encima de nuestras impresiones verdaderas, para ocultárnosla por completo, las nomenclaturas, los fines prácticos que llamamos falsamente la vida” (11).

Proust enfatiza la función de corte con aquello que enarbolándose como criterio de realidad

oculta una verdad e impide advertir la presencia de aquello que el chisme aporta, la dimensión de goce presente en todo vínculo social y discursivo. Lo paradojal de la advertencia proustiana es vincularlo al tema de la verdad, no a lo referencial como ya lo advirtió Puig, sino las verdades que portan los seres parlantes.

Henry James, que es otro admirador del papel jugado por el chisme rescata dos cuestiones.

La primera es que el chisme le permite también producir un recorte pero distinto al de Proust, aquel con que sitúa, en sus palabras, “el germen”, “las semillas” “los hallazgos” que van a requerir luego los desarrollos, las extensiones y las complicaciones que harán el cuerpo mismo de la trama narrada. El chisme permite rescatar, lo que entiendo que es para James, el corazón mismo que motoriza el relato, el motor del interés y donde suponemos que anida un goce oculto. Un comentario fugaz, una frase dicha como al pasar en una reunión o en una cena, da pie para todo un entramado ficcional generalmente complejo.

La otra cuestión es que el chisme permite el despliegue de una gran diversidad de puntos de vistas respecto a una misma historia o un mismo acontecimiento. James nos dice que toda verdad es una verdad a medias, es una verdad que el discurso vela y revela a la vez. En esto coinciden ambos, James y Proust, porque esa es precisamente la verdad que el chisme pone al descubierto, más allá o atravesando el telón de una apariencia de verdad que brinda un fantasma congelado que se arroga el derecho de instituirse como “la realidad”.

En ambos se advierte la compleja elaboración, el trabajo creativo, sublimatorio que implica el pasaje del chisme como hecho social y como forma de goce individual y social, a la obra

escrita. Obra que necesita recuperar en otro plano, para el autor y para el lector, el necesario

goce que, en tanto perdido, la obra requiere para ser producida.

Sólo así la obra de arte cumple su función, logrando que ésta sea “como en los sueños una

satisfacción imaginaria de deseos inconscientes , fabricados para interesar y cautivar; para que el placer circule, como una impalpable moneda, entre las fantasmales figuras del “destinador” y el “destinatario”. ¿Y qué es el chisme sin la circunstancia más modesta en que el relato cumple esa misión?. (12).

Referencias bibliográficas.

1) Jean Allouch. “La letra que sufre demora” , pag. 225, en “Letra por Letra”. Ed. EDELP.

Buenos Aires l993.

2) Jaques Lacan; “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. pag. 73.

Escritos I ,Siglo XXI, México D.F. 1976.

3) Hugo Beccacece: “El chismoso más grande del mundo”. Rev. “La Nación”. 5.3.89.

Buenos Aires Argentina.

“Arte y suicidio: el chisme en Proust y Truman Capote”. Suplemeto literario de “La Nación”,

6.8.90. Buenos Aires Argentina.

4) Jaques Lacan: Seminario XX. “Aún”. pag. 4. Ed. Paidós, Barcelona, España, 1975.

5) Cristina Marrone y Pablo Kovalovsky : “Lo cómico en el final del análisis”. pag. 100. Cuadernos Sigmund Freud No.12. Escuela Freudiana de Buenos Aires. Buenos Aires

Argentina, l988.

6) Jaques Lacan: op.cit. en 4), pag 65.

7) Sergio C. Staude “El rastro del cuerpo en la letra: chisme y escrito”.

Publicación interna de Escuela Freudiana de Buenos Aires. Argentina, Octubre 1993.

8) Alberto Giordano: La experiencia narrativa”. pag. 62. Beatriz Viterbo Ed., Rosario, Pcia de

Santa Fe 1982.

9) Alberto Giordano. op.cit. 8), pag. 94

10) Edgardo Cozarinsky: “Sobre algo indefendible”. Suplemento literario de “La Nación”. 17 y 24/2/74. Buenos Aires, Argentina

11) Edgardo Cozarinsky, op.cit. en 10).

12) Edgardo Cozarinsky, op.cit. en 10).