La castración más allá de la falta fálica

Una de las preguntas centrales que Lacan se plantea en el Seminario La angustia es la de la naturaleza de la castración. En ese contexto, propone una reformulación profunda, que consiste en desvincular la castración de sus metaforizaciones tradicionales, especialmente de su asociación exclusiva con la falta fálica (−φ). Al hacer esto, Lacan no niega la dimensión simbólica de la castración, sino que la relee desde el corte como operación estructural.

Un primer paso en esta reelaboración se da al diferenciar el −φ del objeto a. Mientras que el primero remite a una pérdida representable en el campo simbólico, el objeto a es concebido como producto de un corte real, no simbolizable, pero determinante en la constitución subjetiva. Castración, entonces, no se reduce a la falta fálica, sino que se vincula a una pérdida más radical, anterior a toda dialéctica de la posesión o el intercambio.

Esta distinción permite separar al objeto a del campo de los objetos libidinales compartibles, tales como:

• Los objetos del estadio del espejo,

• Los objetos del tránsito infantil,

• Los objetos de amor u objetos del deseo del otro.

Estos últimos se sitúan en el registro imaginario, son contables, intercambiables y dialécticos: pueden ser amados, competidos, poseídos o perdidos. En cambio, el objeto a es de otro orden: no representa algo que se tiene o se pierde, sino una huella estructural de la pérdida misma, un resto irreductible que condensa la separación estructural entre el sujeto y el goce.

Lacan formaliza al objeto a en sus distintas modalidades —el pecho, el excremento (escíbalo), la mirada, la voz, el falo— como formas específicas de pérdida, es decir, recortes. El término alemán que usa es Verlust: pérdida, merma, daño. Este recorte no es imaginario, sino real, y anticipa la lectura que hará en Aún, donde la castración se liga a la anomalía del campo del goce y a la imposibilidad de formalizar la relación sexual.

Ahora bien, el objeto a no sólo se presenta como resto del corte, sino también como soporte del engalanamiento: ese punto que, aunque oculto, sostiene el brillo con el que el sujeto se presenta al deseo del Otro. Es aquello que el yo inviste como consistencia real, y que permite al sujeto sostener su lugar en el fantasma. Así, recorte y engalanamiento se convierten en coordenadas fundamentales, que delimitan un campo donde se entrelazan lo imaginario y lo real, y donde se juega el pasaje de la inhibición a la angustia.

En este marco, el −φ funciona como señal que captura la relación con el objeto de amor, pero también puede ser señal de angustia, marcando una reversibilidad estructural entre deseo y pérdida. Aquí se engarzan dos dimensiones cruciales: las perturbaciones de la vida amorosa y el campo de la transferencia.

En transferencia, el analista es investido como Sujeto Supuesto Saber, pero el trabajo analítico requiere una torsión de esa investidura para hacer posible que surja el objeto a como posición del sujeto en el fantasma. Esta orientación implica llevar al sujeto al límite, más allá del complejo de castración freudiano, que sigue anclado a la metáfora paterna.

En este punto, Lacan establece una diferencia crucial: pensar la castración como falta o como falla. La falta puede representarse; la falla es lo imposible de simbolizar, aquello que resiste toda traducción significante. Frente a eso, la pregunta que se abre es: ¿cómo hacer analizable ese imposible?

La respuesta no apunta a un saber cerrado o a una técnica, sino a una orientación, una lógica del borde. Y es esta orientación la que lleva a Lacan hacia el abordaje topológico, indispensable para tratar lo real como impasse, como punto de imposibilidad para el significante.

Del amor necesario al amor como invención: entre nudos, suplencias y contingencias

Abordar el campo del amor desde la tensión entre lo necesario y lo contingente permite visibilizar dos formas de su inscripción subjetiva: un amor sostenido en la ilusión de un todo armonioso, garantizado; y otro, más cercano a la ética del psicoanálisis, que toma como punto de partida la falta de garantías, el desencuentro estructural, e incluso, lo imposible mismo. ¿Por qué? Porque aun cuando el encuentro se produce, lo que se halla nunca coincide plenamente con lo esperado —se lo sepa o no—. Allí se inscribe la contingencia del amor.

Este trabajo se ubica primero en una perspectiva modal. Lacan dará un paso más allá al articularlo en clave nodal, donde el amor se piensa como aquello que “media” entre las tres consistencias: Real, Simbólico e Imaginario.

Pero ¿qué implica esa función de medio? ¿Significa acaso una mediación conciliadora? No exactamente. En la lógica borromea, Lacan introduce la idea de que el nudo está siempre amenazado por una falla en el anudamiento —una especie de “lapsus estructural”—. Es allí donde el amor interviene como suplencia, un intento de anudar lo que no logra cerrarse por sí solo. Este recurso, sin embargo, está determinado por la posición que el sujeto ocupa respecto del Otro.

Si el nudo es soporte del sujeto, el encadenamiento que se produce cuando ese Otro ya no opera como garante se convierte en terreno fértil para una invención. Y esto no sólo en el trabajo clínico, sino también en la lectura de la última enseñanza de Lacan.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando el sujeto —en su ambigüedad— consiente, aunque sea precariamente, al desasimiento de ese Otro? Tal vez, sin garantías, se abra la posibilidad de un “nuevo amor”. Uno que no repita el menú fantasmático, sino que lo abandone en favor de un lazo que inventa.

Este amor no se define por el objeto hacia el que se orienta, sino por la forma misma del lazo que se establece. Su diferencia radica en un cambio de dirección: ya no se trata de un circuito autorreferencial o autoerótico, sino de una orientación hacia el Otro sexo —aunque, como sabemos, ello no garantiza su alcance.

En definitiva, se trata de un amor que ya no busca completud ni se sostiene en la garantía del Uno, sino que hace lugar al agujero, al no-todo, y desde allí se inventa. Un amor que, más que colmar, anuda.

Una estructura mas allá de las ilusiones

El amor atraviesa de principio a fin la obra de Freud y de Lacan. Freud llega a afirmar que "el psicoanálisis es, esencialmente, una cura por el amor", una formulación que podría suscitar consensos generalizados, pero que, no obstante, plantea importantes dificultades. Si ese amor se dirige al analista en tanto Sujeto Supuesto al Saber, ¿cómo pensar entonces la incidencia del deseo en su dimensión más opaca, incluso atormentadora? Y aún más: si la transferencia se redujera a ese supuesto saber, ¿cómo se pondría en juego el goce en su lógica paradójica?

Desde una lectura narcisista, el amor aparece como solidario de la dimensión especular, como retorno de la imagen propia. Pero si lo situamos desde un registro simbólico, el amor implica sustitución: el amado ocupa el lugar del objeto faltante, activando una dinámica de pérdida y desencuentro. Ese hiato puede quedar velado por la coherencia ilusoria que ofrece el fantasma.

Lo que está en juego en el amor es, en rigor, una disyunción. El motor del deseo del amante no es aquello que el amado porta, aunque el semblante —como operador estructurante— sugiera lo contrario. Esta discrepancia, constitutiva del campo amoroso, queda frecuentemente encubierta por la escena fantasmática.

Es justamente con esa falta, con ese desacople estructural, que el analizante debe confrontarse al final de un análisis. Lacan dice: “porque no sabe”. ¿Qué es lo que no sabe? No sabe desde qué posición de objeto se dirige al deseo del Otro. El fantasma organiza este no saber bajo la forma de un guion amoroso, que es preciso atravesar.

El núcleo de este planteo reside en ese no saber que afecta tanto al amante como al amado. En ese sentido, el amor no se reduce a una vivencia o a un afecto: posee una estructura, una lógica que excede sus manifestaciones imaginarias y sus promesas simbólicas. Esa estructura se sostiene en la articulación entre deseo y demanda, ubicando al amor más allá del espejo y más acá de la ficción.

Así, Lacan propone una lectura del amor que no se deja reducir a la ilusión del encuentro ni a la promesa del complemento, sino que se inscribe como un juego de posiciones, un dispositivo donde lo que se pone en acto es, finalmente, el agujero del saber sobre el deseo.

Del decir al amor: lo real como límite y horizonte de la práctica analítica

El texto L’Etourdit, además de ser uno de los escritos más complejos de Jacques Lacan, marca un momento de transición en su enseñanza y se presenta como un intento de respuesta a una pregunta crucial que atraviesa la clínica: ¿cómo salir de la necedad?

Este interrogante no es menor, ya que implica considerar qué puede llegar a saber un analizante en su recorrido, pero siempre en relación a un límite —ese punto de tope que no se deja simbolizar ni asimilar por completo. Por eso, Lacan afirma hacia el final de L’Etourdit:

“… de este juego del dicho al decir, hacer su demostración clínica. ¿Dónde mejor he hecho sentir que con lo imposible de decir se mide lo real en la práctica?”

Ese pasaje del dicho al decir introduce la dimensión de lo imposible como modo de medir lo real. En otras palabras, salir de la necedad supone confrontarse con lo que no puede escribirse, con lo que escapa al saber— y allí se sitúa lo real.

Esta pregunta tiene una orientación eminentemente clínica, porque apunta a aquello que en el sujeto hablante determina su sexualidad y, con ello, condiciona la praxis analítica misma. Por eso, Lacan se ve llevado a replantear la noción misma de interpretación:

¿Qué forma tendría una interpretación capaz de hacer resonar lo real, de “morderlo”?

Si lo real impone su límite a la práctica, y esto exige reformular la estructura de la interpretación, entonces también se vuelve indispensable reconsiderar el estatuto de la transferencia. Esto nos conduce a un punto clave en L’Etourdit: un replanteo profundo y novedoso del campo del amor, que se desarrolla no solo desde una perspectiva lógica-modal sino también topológica, a partir del no-todo.

Así como antes nos preguntábamos cómo puede una interpretación tocar un real, ahora el interrogante se vuelve más radical:

¿cómo pensar un amor que no excluya lo real, sino que logre alojarlo?

Este es uno de los movimientos más audaces de Lacan: pasar del intento de escribir lo real con el significante, al intento de alojar su imposible en el amor, sin que por ello se borre su hiancia.

La discontinuidad del inconsciente: entre el amor y la pulsión

En la reelaboración del inconsciente freudiano y su expansión hacia el modelo lacaniano, Jacques Lacan establece una distancia —más que una oposición— entre el amor y la pulsión. A partir de ello, plantea un inconsciente que trasciende el amor, situándolo en la dimensión del discurso. El inconsciente, entendido como el discurso del Otro, se inscribe en el ámbito de la verdad y su correlato transferencial: el Sujeto supuesto al Saber.

Sin embargo, cuando se aborda el inconsciente más allá del amor, se revela su vínculo con lo real. En este nivel, emerge la necesidad de una demostración, ya que la palabra se muestra insuficiente ante la incidencia de un indecidible. Aquí, el correlato transferencial adopta la forma de la posición del analista como semblante del objeto a.

Independientemente de esta diferencia de perspectivas, el inconsciente se manifiesta como una discontinuidad, ya sea en forma de vacilación o de certeza. Esta discontinuidad contrasta con la idea del Uno como totalidad, ubicándose en el ámbito de lo discreto: un uno contable, resultado del corte, que imposibilita cualquier síntesis. Su fundamento radica en lo diferencial del rasgo unario.

En este contexto, la vacilación remite a la presencia y ausencia, es decir, al dominio de la historia y la diacronía. En cambio, la certeza se relaciona con una escritura de la falta, lo que permite a Lacan inscribir el inconsciente en la sincronía a través del “concepto de la falta”.

Algunas reflexiones sobre el amor

 Como pueden señalar Deleuze (1972) o Barthes (1977), enamorarse es aprender a reconocer al otro por aquellos signos que le son propios. Por ello, el amante se transforma en un semiólogo en estado puro, salvaje, que se halla en constante decodificación, acción intensa de lectura de los signos o las pruebas de amor. Los signos, pueden ser de felicidad, como también de desgracia. Incluso, los mismos signos que otrora tuvieron que ver con el amor, pueden conducirnos al dolor, a los celos, al desamor, lo que lleva a sentir que el tiempo invertido en su aprendizaje, ha sido un tiempo -irremediablemente- perdido. Una doble decepción. Deleuze ha llamado a esto la "contradicción del amor". Siempre un poco de ambos. Uno se encuentra, pues, en un constante acecho de los signos, un "buscón" de tales indicios, frente a los cuales, se erige como intérprete, traductor o exégeta. Signos, que en la actualidad, son cada vez más múltiples y cambiantes, confundiendo toda lectura de éstos, lo que deja a los amantes, irremediablemente, sumidos en la maldición del lenguaje: los equívocos y malos entendidos inevitables, en un código que nos precede.

Pero, los celos, como signos inequívocos de una verdad revelada, sobre la farsa del amor, empujan al amante al abandono de ese amor, para continuar con su repetición serial por otros caminos, ya sea como salida triunfal ante la posible derrota, o como forma de defensa que preserva al sujeto de enfrentar lo inevitable del amor: la no incondicionalidad que lo vuelve siempre inestable. Las leyes del amor, podría decir Dolina, un lector de Proust (como Deleuze), son las leyes de la mentira. René Schérer (1998), propondrá que el amor, ha de ser, siempre una "profundidad superficial", puesto que, los signos verdaderos, no cruzan la línea de los sexos, se hallan de cada lado de ellos, ofrecidos a sus pares.

El amor en la enseñanza de Lacan: del narcisismo a la contingencia

En la obra de Jacques Lacan, el amor atraviesa diversas elaboraciones que responden a las lógicas de los registros en los que se inscribe.

Inicialmente, Lacan aborda el amor desde una dimensión narcisista, vinculada al estadio del espejo. En este contexto, el amor queda atrapado en la imagen del yo y en la búsqueda de reconocimiento. Posteriormente, explora un amor simbólico, que se despliega en su análisis de El Banquete de Platón en La transferencia. Allí, Lacan articula la metáfora que ilustra la distancia entre el amado y el amante, una distancia que prefigura la disyunción entre ser deseado y ser deseante.

En el horizonte de su enseñanza, Lacan sugiere la posibilidad de un nuevo amor asociado al cambio subjetivo que un análisis podría generar. Este nuevo amor estaría relacionado con lo real, y no solo con lo simbólico o imaginario, configurándose como un lazo que emerge desde lo contingente y que podría suplir la ausencia estructural de una relación sexual.

El Valor Clínico del Amor

Interrogar el amor en su dimensión clínica implica revisarlo desde su función de "supleción" ante la falta de relación sexual, como Lacan plantea en el seminario 20. Este valor clínico del amor se encuentra en su capacidad de hacer lazo y de responder al impacto que condiciona al sujeto en su existencia misma. Sin embargo, también invita a considerar cómo las nuevas modalidades de vínculo podrían modificar o ampliar esta perspectiva.

El Amor y los Finales de Análisis

En el contexto analítico, el amor puede manifestarse inicialmente como una forma solidaria con la neurosis. Este amor suele apoyarse en la demanda incondicional al Otro, aspirando a una ilusoria completud o complementariedad. Tal ilusión está sostenida por el fantasma del sujeto, que protege tanto al propio sujeto como al Otro de la confrontación con la castración.

El final del análisis, sin embargo, abre la posibilidad de un amor diferente: un amor que encuentra su fundamento en lo real y no en la fantasía. Este nuevo amor desplaza su punto de apoyo de la necesidad hacia la contingencia. Se trata de un amor que reconoce la imposibilidad de la complementariedad y que sitúa la posición deseante del sujeto como una condición central.

En definitiva, el análisis plantea la eventualidad de un amor que, lejos de estar garantizado para todos los sujetos, implica un riesgo y una apertura hacia lo desconocido, redefiniendo los modos y estatutos del amor desde su vínculo con lo real.

El amor más allá del fantasma: Entre lo modal y lo nodal

¿Qué es el amor más allá del fantasma? Este cuestionamiento abarca un extenso recorrido, especialmente significativo en el contexto de la práctica analítica, donde la transferencia y las posiciones asumidas por el analista juegan un papel central.

Lacan responde a esta pregunta mediante lo modal y lo nodal, dos lógicas que forman parte de una serie, un trayecto que delimita cómo incidir sobre lo real más allá del principio de contradicción. Este proceso no solo reformula la lógica subyacente a la sexuación del hablante, sino que también aborda de manera novedosa la castración y el impasse inherente a lo sexual en el ser hablante.

El amor, en este marco, emerge como un intento de suplir la ausencia de relación sexual, tal como Lacan afirma en Aún: “El amor suple la ausencia de relación sexual”. Esto implica que el amor opera como una respuesta, a menudo en la forma de un síntoma, a aquello que no cesa de no escribirse.

El Amor entre Dos Campos de Goce

Desde la lógica modal, el amor se distribuye en función de dos campos de goce: el fálico y el no-todo.

1. El Campo Fálico:
   En este ámbito, el amor toma un carácter necesario. Aquí, se vincula con el síntoma como un intento de universalización. Es el lugar de la carta de amor, el reino de un encuentro deseado que se construye sobre la ilusión de lo posible y aspira a una universalidad simbólica.

2. El Campo No-Todo:
   En contraste, el no-todo introduce una lógica contingente del amor. Este campo pone en evidencia la función de separación, el muro que distancia a un hombre de una mujer. Este "a-muro" resuena en el cuerpo pulsional, destacando la contingencia como su lógica predominante y situando el amor en el campo femenino.

Consecuencias en el Campo del Amor

Estas inflexiones nos llevan a considerar el amor como un fenómeno complejo que oscila entre lo necesario y lo contingente. En lo fálico, el amor organiza y da sentido; en el no-todo, el amor desborda, resuena en lo contingente y desafía las estructuras previas. Así, el amor más allá del fantasma se presenta como una respuesta singular al desarreglo del sujeto sexuado, un modo de bordear lo imposible y de reinventar el lazo con el Otro.

La demanda y el más allá del amor: Lectura desde el grafo

El grafo del deseo distingue dos formas de demanda: una vinculada a la pulsión, plasmada en la fórmula de Lacan, y otra definida como demanda de amor. Esta última se ubica en el nivel del enunciado, refiriéndose al Otro en su aparente completud. Lo que se reclama en esta demanda no es tanto un objeto específico, sino la presencia incondicional del Otro, diferenciándola así del mero pedido.

El Matema del Otro y la Demanda de Amor

El matema del Otro, representado como $(A)$aparece sin barrar en este contexto porque la demanda de amor se sustenta en el funcionamiento de un significante clave: I(A). Este significante, definido como el significante de la demanda o del amor, ocupa en el grafo el lugar correspondiente al niño ($N$) en su relación con la madre. Esta relación es paralela a la de objeto, que se sostiene en el funcionamiento del falo imaginario.

La demanda de amor es recíproca y constituye un lazo fundamental desde el cual se desprende el lugar del deseo. Sin embargo, también atrapa al niño en un "circuito infernal", dejando al sujeto preso en un vínculo en el que la completud del Otro es solo una ilusión.

La Salida: Del Objeto al Sujeto Dividido

¿Cuál es la salida posible de este circuito? Lacan plantea que la solución está en el deseo, entendido como aquello que trasciende la demanda de amor. Este paso ocurre cuando el niño reconoce la falta en el Otro, una falta que permite un desasimiento. A través de este proceso, el niño deja de ocupar la posición de objeto para convertirse en sujeto dividido ($).

El deseo, por tanto, se constituye como un "más allá" de la demanda de amor, habilitando un margen de libertad para el sujeto. Esta operación no elimina la falta, pero transforma su estatuto, permitiendo al sujeto separarse del ideal de completud del Otro y reinscribirse en el campo del deseo.

El amor y sus velos: del deseado al deseante

Los velos ilusorios del amor encubren un desgarro, una fractura que no puede separarse del cuerpo. Esta fractura, entendida como una discordancia, puede pensarse como una hiancia lógica. En la metáfora del amor, entre el amante y el amado, el amor se instituye a través de una sustitución: la creación de una medida común que une lo que de otro modo sería irreconciliable.

La Contingencia del Amor

Para el amante, algo debe ser ilusorio respecto del amado, lo que abre la cuestión de la contingencia: ¿por qué este amado y no otro? Lacan lleva este interrogante al campo de la experiencia analítica, inspirándose en la intervención socrática de El banquete de Platón. Es en este diálogo donde el amor adquiere una significación clave: el analizante, que se presenta como objeto amado, es evidenciado por la interpretación como amante, como un deseante del deseo del Otro.

La Torsión Amorosa y la Transferencia

Este pasaje del deseado al deseante constituye una torsión esencial en la experiencia analítica. La transferencia se configura como el campo y el tiempo donde dicha torsión debe ocurrir. La pregunta central es: ¿qué hace posible esta transformación? Aquí entra en juego el deseo del psicoanalista, un operador transferencial que interviene para separar dos posiciones fundamentales:

1. El Ideal: Donde el neurótico se ofrece al amor del Otro, buscando consistencia en esa ilusión.
2. El Objeto a: Donde el sujeto es causado, enfrentándose a su condición de objeto del deseo.

La Paradoja de la Elección y el Desasimiento

A través de esta operación, el sujeto es confrontado con una elección paradojal: qué hacer con la satisfacción ligada al lugar desde el cual sostiene la consistencia ilusoria del Otro. Este enfrentamiento puede abrir la posibilidad de un desasimiento, un desprendimiento de esa ilusión. Si ocurre, dicho desasimiento habilita una nueva dimensión del amor, más allá de los velos y las ilusiones iniciales.

Este replanteamiento no solo desafía las creencias del sujeto sobre el amor, sino que también lo impulsa hacia una comprensión más profunda de su lugar en el deseo del Otro, marcando un camino hacia una relación más auténtica con el amor y con el deseo

¿De qué se enamora un sujeto?

El amor ocupa un lugar central por su papel de medio y por su capacidad para construir lazos. No solo es fundamental en el vínculo inicial entre el niño y el Otro, pues permite que el niño se sostenga en esa relación, sino que también es esencial en las formas y posibilidades mediante las cuales un sujeto se vincula con un partenaire.

En el seminario La angustia, Lacan hace una afirmación enigmática, casi un aforismo, que invita a la reflexión: el amor es lo que permite que el goce descienda al deseo. Esta idea resalta el rol del amor como medio; gracias a él se puede establecer una especie de equilibrio entre dos campos distintos —goce y deseo—, permitiendo una cierta flexibilidad en su relación.

La pregunta es si ese "descenso" del goce no funciona como un revestimiento que impide que el sujeto quede expuesto a la crudeza del goce, si es posible pensarlo así. Aquí, el amor como medio adquiere una dignidad especial al conectar el goce con una disposición deseante.

Más adelante, surgen preguntas sobre las condiciones del amor, las cuales merecen ser examinadas desde una perspectiva central. ¿Cuáles son estas condiciones?

En La tercera, hacia el final de su enseñanza, Lacan ubica el objeto a en la lúnula central de la cadena borromea, permitiendo definirlo como condición de todo goce.

Esto abre un cuestionamiento sobre las exigencias del amor, dado que un sujeto no puede enamorarse de cualquiera. ¿Las condiciones del amor responden a las condiciones de goce previamente mencionadas?

Desde esta perspectiva, lo imaginario y hasta lo idealizado del amor, en lo que tiene de obstrucción, no es más que un velo que oculta que la condición del amor reside en un rasgo de goce que el sujeto reconoce en el partenaire.

El amor cortés para el psicoanálisis

Un texto indispensable, si de interrogar el amor cortés se trata, es “El método cortés”, de Georges Duby.

El amor cortés surge en Francia en el siglo XI. Constituye de algún modo una estructura en cuanto al lazo amoroso entre el caballero y la Dama en cuestión, incluso Duby define a esta estructura como un modelo, con lo cual nos indica que no se trata sólo de un marco que delimita un campo sino también de una serie de reglas que prescriben, ordenan un modo de lazo.

La escena es tan clara como contundente, la Dama ocupa en ella el lugar dominante, toma el centro de ésta y será el caballero quien ocupe un lugar de sumisión. Esta disparidad de posiciones pone en juego todo un haz de comportamientos y modos de acercarse, los cuales participan de cierta sutileza, situación que nos evidencia la puesta en funcionamiento de los velos.

O sea, la Dama se emplaza en un lugar central, pero veladamente, desde ese sitio produce en el caballero un impacto, pero uno que responde a la temporalidad de un relámpago, la Dama “turba”, al poner en cuestión.

Este primer panorama pareciera dejar la libertad del lado de la Dama, dado que la sumisión del caballero lo deja en un lugar casi servil. Sin embargo, ella sólo conservará esa libertad en la estricta medida en que no se entregue al deseo que esta situación pudiera suscitar en ella.

Queremos decir que si ella hace uso de aquello que el caballero ofrece, en ese mismo acto ella debe responder ofertando otra cosa. Con lo cual se empieza a evidenciar un matiz central, aunque sutil, el cual Lacan no dejará de destacar: la Dama conserva su lugar en la estricta medida en que queda sustraída.

Esta sustracción puede considerarse como un antecedente de su ex-sistencia, y si ella ex-siste, es en la medida de su relación a lo real, relación que particulariza a lo femenino para el psicoanálisis.

El amor en el seminario 11

 El seminario 11 es por muchas razones un momento central, que constituye una bisagra definitiva, sin retorno. Allí no sólo se embarca en situar la especificidad de los fundamentos del psicoanálisis, los cuales son esencialmente freudianos, sino que también interroga la posibilidad de pensar estos conceptos más allá del planteo de Freud.

Hacia el final de ese seminario nos encontramos, después de un arduo trabajo, con una elaboración bastante novedosa y anticipatoria del campo del amor. Uno de los lineamientos del seminario es que Lacan se torna muy cuidadoso en señalar o resaltar la distancia que se produce entre el campo del amor y el campo de la pulsión.

A partir de ello podrá llegar al final del seminario interrogando la posibilidad de pensar un sesgo del amor, al cual sitúa más allá de los límites del amor de la ley: la significación de un amor sin límites, según sus propios términos. ¿De qué se trata esto?

Pareciera ser que está llevando a cabo cierta modificación en el campo del amor que es correlativa de un cambio que afecta a la operación misma del nombre del padre.

Ya a partir del seminario 10 aparece en el planteo de Lacan cierta interrogación sobre el deseo del padre, cuestión novedosa, y entiendo que el seminario 11 es un momento donde la reducción del nombre del padre como significante que sustituye a otro en la metáfora empieza a quedar en cuestión.

Ese padre, el de la metáfora, es solidario de un campo del amor que queda asociado a la demanda en tanto está organizada o polarizada por la operación del ideal del yo.

La significación de un amor sin límites sería la posibilidad de un amor asociado a una contingencia que sea solidario del encuentro, y en este punto consistiría en una ocasión de ir más allá del padre. Planteo que está en consonancia con nuestro punto de partida.

Las pasiones del ser

 El seminario 12, ”Los problemas cruciales para el psicoanálisis” iba a llevar por título “Las posiciones subjetivas del ser”. Un sintagma interesante porque establece cierta discrepancia entre lo que la filosofía entiende, aún en su heterogeneidad, del concepto de ser y lo que el psicoanálisis plantea correlativo al sujeto.

Allí Lacan vuelve a trabajar un ternario que aparece en otros lugares y que resulta fundamental. Hablar allí de pasión nos remite puntualmente a la incidencia del significante, el cual introduce el pathos a nivel del sujeto.

María Moliner asocia la pasión al sentimiento o el estado de ánimo, incluso a una inclinación que no duda en calificar de muy violenta. Dice que la pasión conlleva algo del orden de lo que perturba, de lo anti homeostático, de lo que implica en algún sentido cierta dosis de sufrimiento o malestar.

Es interesante que Lacan aborde esto por el sesgo de las pasiones porque en última instancia, cultura mediante, remite a la pasión de Cristo. Pero no en su valor religioso, sino por ese vínculo sincrónico por el cual se asocia al malestar con la posición del hijo con relación al padre. Esencialmente es la incidencia del lenguaje, por cuanto el padre, a cierto nivel, es una construcción del lenguaje.

Las tres pasiones son, entonces, el amor, el odio y la ignorancia.

Si del lado de los dos primeros se hace posible plantear ciertas formas de anudamiento. En la praxis analítica destaca esencialmente la tercera, la ignorancia.

Ésta da cuenta del no saber que es correlativo del sujeto, en la medida en que el sujeto es falta por faltarle al Otro. Por faltarle en el significante en la medida en que el Otro es un conjunto; pero además en el deseo, por cuanto el Otro está encarnado.

Estructuralmente la ignorancia es el agujero inherente al saber. El cual es abordado en principio vía una referencia exquisita, la “Docta ignorancia” de Nicolás de Cusa, y después a través de las consecuencias del teorema de Gödel.

Modos lógicos del amor de transferencia

 Este libro de Diana Rabinovich reúne una serie de conferencias que dictó entre Buenos Aires y Caracas hacia finales de 1990 y principios de 1991.

Me resulta el mejor libro de Diana Rabinovich, pero también el más difícil de todos sus textos. Esa dificultad se asocia a las temáticas de la enseñanza de Lacan que encontramos allí desarrolladas. Se abordan en él una serie de cuestiones centrales de la práctica analítica. Esencialmente nos presenta una interrogación sobre ciertas articulaciones entre el amor de transferencia y el deseo como deseo del Otro.

Quienes hemos leído el trabajo de Diana a lo largo de los años nos encontramos con una psicoanalista que trabajó en extenso y en detalle las formulaciones de Lacan sobre la palabra, el lenguaje y el deseo.

Estos términos, que están desde el principio en la enseñanza de Lacan, hacen de punto de apoyo para abordar el campo de la transferencia. Amor de transferencia y deseo del Otro son aquí interrogadas a partir de una serie de formulaciones modales y modales del amor que Lacan lleva a cabo entre los seminarios 18 y 22 o 23.

A partir de ello podrá considerar la relación de estas formas modales y modales del amor con la sexuación del sujeto, desde ese cuadrángulo lógico que son las fórmulas de la sexuación.

Diana Rabinovich recorre las últimas formulaciones lacanianas sobre el campo del amor en su entramado con la dirección de la cura, a partir de lo cual puede indagar ciertas coyunturas históricas, que llama cristalizaciones históricas del amor.

Podríamos decir ciertos modos históricos del amor que implican la aparición de algunas variedades como el amor cortés, el amor cristiano, el platónico, e incluso el masoquismo.

Estos son llevados al estatuto de ciertas estructuraciones del amor que superan la contingencia histórica de su aparición, deviniendo formas de anudamiento. Estos anudamientos estructurales del amor le sirven de guía para pensar los posicionamientos del analista en la transferencia en función del momento de cada análisis.

Amor físico y amor extático, dos teorías del amor medievales. Consecuencia clínicas en las psicosis.

En el seminario 3, para introducir al tema de la locura, lacan hace una mención a dos teorías del amor de la Edad Media, haciendo incapié en el recubrimiento imaginario de la relación del sujeto con el Otro del esquema L, que falta en la psicosis y que da cuenta de diversos asuntos de la clínica.

Concretamente, dice Lacan, en el seminario 3: 

La relación extática con el Otro es una cuestión que no nace ayer, pero por haber sido dejada en la sombra durante algunos siglos, merece que nosotros, los analistas, que la en frentamos todo el tiempo, la retomemos. 

 En la Edad Media se hacía la diferencia entre lo que llamaban la teoría física y la teoría extática del amor. Se planteaba así la cuestión de la relación del sujeto con el Otro absoluto. Digamos, que para comprender las psicosis debemos hacer que se recubran en nuestro esquemita la relación amorosa con el Otro como radicalmente Otro, con la situación en espejo, de todo lo que es del orden de lo imaginario (...). 

 ¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo suprime como sujeto, en tan to admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto. 

 Puede parecerles que recurrir a una teoría medieval del amor para introducir la cuestión de la psicosis es un rodeo curioso y singular. Es imposible, empero, concebir si no la naturaleza de la locura.

De esta manera, abriremos a la información de estos 4 párrafos, haciendo un recorrido por estas teorías, para ver qué consecuencias clínicas se desprenden.

Empecemos con la filosofía...

1) El amor físico (philia)

Aristóteles abordó la philia (φιλία), que suele traducirse como "amistad" o "afecto", en su obra "Ética a Nicómaco". Para él, la philia es uno de los pilares fundamentales de la vida buena y virtuosa, y tiene un lugar destacado en su pensamiento ético y político. La amistad, según Aristóteles, es esencial para la vida humana y está íntimamente relacionada con la virtud y la felicidad (eudaimonía).

Aristóteles distingue tres tipos de amistad, basadas en las motivaciones que llevan a las personas a relacionarse entre sí:

1. Amistad por utilidad: Este tipo de amistad se basa en la conveniencia mutua. Las personas se relacionan porque obtienen algún beneficio o utilidad del otro. Es una amistad temporal, ya que cesa cuando el beneficio deja de existir.

2. Amistad por placer: Surge cuando las personas se agrupan por el placer que obtienen de la compañía del otro. Al igual que la amistad por utilidad, esta también es pasajera, porque el placer puede desaparecer o cambiar.

3. Amistad por el bien o amistad perfecta: Este es el tipo más elevado de amistad, según Aristóteles. Se basa en la mutua admiración y aprecio por las virtudes del otro. En esta amistad, ambos amigos desean el bien del otro por sí mismo, no por interés o placer. Es duradera, porque está fundamentada en el carácter y la virtud, que son más estables.

Para Aristóteles, la amistad perfecta es rara y solo se da entre personas virtuosas. Además, la philia desempeña un papel crucial en la vida política y social, ya que une a las personas y contribuye al bien común.

Por su parte, Santo Tomás de Aquino, en su obra teológica, aborda el amor desde varias perspectivas, incluyendo el amor físico o "physis", pero lo integra dentro de su concepción más amplia de la naturaleza humana y el orden divino. Su tratamiento del amor se encuentra principalmente en la "Suma Teológica", donde desarrolla su visión de la naturaleza, el amor, la moral y la razón.

En relación con el amor físico o el amor basado en la naturaleza (physis), Santo Tomás se apoya en la filosofía aristotélica, pero lo enriquece con su perspectiva cristiana. Él entiende la naturaleza humana como una combinación de cuerpo y alma, donde el amor físico o el deseo sexual tiene un lugar natural, pero debe ser entendido dentro de un contexto moral y teleológico (orientado hacia un fin último). Estos son algunos puntos clave sobre cómo Santo Tomás ve el amor físico basado en la naturaleza:

1. El amor natural y el bien común: Santo Tomás acepta que el amor físico o el deseo sexual es parte de la naturaleza humana y, como tal, tiene una finalidad en el bien común. Este tipo de amor está ordenado hacia la procreación y la unión de los esposos, lo que contribuye a la perpetuación de la especie y a la estabilidad de la sociedad. Para él, el deseo sexual no es malo en sí mismo, pero debe ser moderado por la razón y la virtud.

2. El orden natural y el amor racional: Aunque reconoce que el amor físico es parte de la naturaleza, Santo Tomás subraya que el ser humano, a diferencia de los animales, posee razón y voluntad. Por lo tanto, el amor físico debe estar subordinado al amor racional y guiado por la virtud de la castidad y la caridad. El amor físico, en el matrimonio, es legítimo y natural cuando está dirigido al bien de la pareja y la familia.

3. Teleología del amor: Para Santo Tomás, todo amor, incluido el amor físico, está ordenado hacia un fin último que es Dios. Incluso el amor natural, físico o sexual, debe ser visto como parte del plan divino. El amor físico, cuando se vive de acuerdo con la ley natural y la moral cristiana, puede ser un reflejo del amor divino y una participación en el orden creado por Dios.

4. El pecado y la desviación del amor físico: Si bien el amor físico es natural, también puede desviarse de su propósito cuando se busca el placer de manera desordenada o egoísta. Santo Tomás condena actos sexuales que van en contra del orden natural (como el adulterio, la lujuria, o el uso de la sexualidad fuera del matrimonio), ya que tales actos desvirtúan la finalidad natural y moral del amor.

En resumen, Santo Tomás ve el amor físico como una parte natural del ser humano, pero que debe ser vivido de acuerdo con la razón y la virtud para cumplir su función dentro del plan divino. El amor físico, guiado por el amor racional y ordenado hacia el bien, es moralmente bueno, pero cuando se desvía del orden natural, puede llevar al pecado.

2) El amor extático.

La teoría extática del amor fue propuesta por Dionisio Areopagita, también conocido como Pseudo-Dionisio, un teólogo y místico cristiano del siglo V o VI. Aunque se le atribuyen varias obras a este autor anónimo, es famoso por su enfoque en la experiencia mística del amor divino. La teoría extática del amor se enmarca en su visión del amor como una fuerza que saca al amante de sí mismo, en un movimiento de autotrascendencia y unión con el objeto amado, que en el contexto cristiano es Dios.

Significado de la teoría extática del amor:

1. Éxtasis como salida de uno mismo: El término "éxtasis" proviene del griego "ekstasis", que significa literalmente "estar fuera de uno mismo". Según esta teoría, el amor verdadero implica un movimiento en el que el amante se desborda y sale fuera de sí mismo para ir hacia el ser amado. Es un amor que implica una entrega total, donde el sujeto se olvida de sí mismo y de sus propios intereses, y se orienta completamente hacia el otro.

2. Amor como unión con lo divino: Para Dionisio, el amor extático es principalmente el amor a Dios. El alma, a través del amor, se eleva hacia lo divino y busca la unión con Dios, que es la fuente suprema del amor. Este movimiento extático lleva al alma más allá de los límites de la razón y de la propia individualidad, alcanzando una comunión mística con el ser divino.

3. Movimiento ascendente hacia Dios: En la teoría de Dionisio, el amor es una fuerza que no solo atrae a los seres humanos hacia Dios, sino también a toda la creación. Para él, todo el cosmos está impregnado por el amor divino, que mueve a todos los seres hacia su Creador en un proceso de ascenso espiritual. El éxtasis, por tanto, es un aspecto fundamental de la vida espiritual, ya que implica que el alma se desprende de lo material y lo terrenal para unirse a lo eterno.

4. Amor en la jerarquía de los seres: Dionisio también estructura su visión del universo en una jerarquía donde los ángeles, los humanos y el resto de la creación están unidos por el amor. Cada nivel de la jerarquía es llamado a trascenderse a sí mismo a través del amor para acercarse más a Dios. El éxtasis es un principio activo en este proceso de jerarquización y retorno a Dios.

De esta manera, la teoría extática del amor de Dionisio Areopagita describe el amor como una fuerza que lleva al ser humano fuera de sí mismo, hacia una unión más profunda y completa con el ser amado, que en el contexto cristiano es Dios. Esta idea de "salir de uno mismo" para alcanzar la comunión con lo divino es central en su mística.

San Bernardo de Claraval, uno de los grandes místicos y teólogos del siglo XII, también reflexionó profundamente sobre el amor extático en el contexto de la relación entre el ser humano y Dios. En su obra más famosa sobre el amor, "De diligendo Deo" ("Sobre el amor a Dios"), San Bernardo ofrece una visión del amor que se centra en la relación entre la criatura y su Creador, describiendo el camino de ascenso espiritual a través de etapas de amor que culminan en una experiencia extática de unión con Dios.

San Bernardo concibe el amor extático como la fase más alta y sublime del amor divino, un amor que trasciende el ego y la individualidad. Aquí están los aspectos más relevantes de su pensamiento sobre este tema:

1. Las cuatro etapas del amor: En "De diligendo Deo", San Bernardo describe un proceso ascendente de amor que el alma experimenta en su camino hacia Dios. Estas cuatro etapas son:

   • Amor a uno mismo por uno mismo: La etapa más baja, en la que el ser humano está centrado en sus propios intereses y necesidades.
   • Amor a Dios por uno mismo: En esta etapa, el ser humano ama a Dios porque reconoce que Dios es quien lo beneficia y lo sustenta.
   • Amor a Dios por Dios mismo: Este es un amor más puro, en el que la persona comienza a amar a Dios no por lo que Dios le ofrece, sino porque Dios es digno de ser amado en sí mismo.
   • Amor a uno mismo por Dios: Es la etapa más alta del amor, donde la persona ya no se preocupa por sí misma de manera egoísta, sino que se ve a sí misma como parte del amor divino. Este es el amor extático, en el cual el alma se une profundamente a Dios y experimenta una comunión total con Él.

2. Éxtasis como unión con Dios: Para San Bernardo, el amor extático implica una unión íntima y mística con Dios en la que el alma "sale de sí misma". En este estado, el alma ya no busca su propio bien ni satisfacción, sino que está completamente absorbida por el amor divino. Este éxtasis es una experiencia de transformación en la que el alma se funde con la voluntad de Dios, llegando a un estado de paz y beatitud.

3. El amor extático como desprendimiento del yo: San Bernardo enfatiza que el amor extático requiere un desprendimiento total del yo. Este amor implica dejar de lado el interés propio, los deseos egoístas y las preocupaciones mundanas, para ser plenamente tomado por Dios. El éxtasis, según Bernardo, no es simplemente una emoción intensa, sino una experiencia en la que el alma se olvida de sí misma y se une completamente a Dios.

4. El éxtasis y la humildad: San Bernardo subraya la necesidad de la humildad para alcanzar el amor extático. El alma no puede unirse a Dios a través del orgullo o el egoísmo; solo puede hacerlo a través de la humildad y el reconocimiento de la propia dependencia de Dios. El éxtasis es el punto culminante de un proceso de purificación y desapego del yo.

5. El amor extático y la transformación espiritual: Según San Bernardo, el amor extático no es solo una experiencia emocional o mística, sino un estado de transformación espiritual. En este estado, el alma no solo siente el amor de Dios, sino que se convierte en un reflejo del amor divino. La persona que ha alcanzado este tipo de amor es capaz de amar a los demás con el mismo amor con el que ama a Dios, ya que está completamente transformada por ese amor.

Las enseñanzas de San Bernardo sobre el amor extático influenciaron profundamente a los místicos cristianos posteriores, como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila, quienes también escribieron sobre la unión mística con Dios a través del amor. Su enfoque sobre el amor extático resuena con la tradición agustiniana del amor como movimiento hacia Dios y con la visión neoplatónica del amor como fuerza que impulsa el ascenso espiritual.

De esta manera, para San Bernardo de Claraval, el amor extático es la culminación del proceso espiritual en el que el alma se desprende de su egoísmo y se une completamente a Dios en un estado de comunión y éxtasis. Este amor transforma al alma, haciéndola capaz de amar con la misma intensidad y pureza que Dios.

Resumiendo...

Philippe Julien nos hace un cuadro entre las diferencias de ambos tipo de amor:

Amor Physis (naturaleza)	Amor extático.
Philia	Eros
Amor de amistad	Amor de deseo
Saber de mi bien	No saber de mi bien
El amor por el otro es la razón del amor en sí.	El amor por el otro carece de razón.
Sabiduría, mesura	Locura, violencia. Pasión.
Unidad del amado y amante por identificación.	Dualidad y desigualdad.
La unicidad del goce del amado y el amante los relaciona.	El absoluto del goce del otro no constituye una relación entre el amante y el amado.

A los psicoanalistas nos interesa que:

- En el amor físico (Physis) encontramos el amor de amistad (Philia). El amor es atracción por el bien, aunque el bien no puede ser mas que "mi bien", bien interior, espiritual y de la psique. De esta manera, lo que uno ve en el otro en cuanto amado es su yo ideal. En el esquema L, se representa en el eje imaginario a ----- a'

- En el amor extático, el amor de Eros, nada tiene que ver con el propio bien. Es un amor "fuera de sí mismo" (éxtasis). En el esquema L, es la relación S-----A

La cuestión acá es no reducir una teoría a la otra, sino de mantener ambas dualidades, en la medida que uno no es sin el otro. De esta manera, el amor es posible si se puede mantener esta distinción sin separación.

En la neurosis, la relación S-A està interrumpida y detenida por el muro de la relación imaginaria a-a':

En la psicosis, la relación imaginaria según el amor de amistad existe, pero está excluida la otra relación. De esta manera, dice Lacan:

Digamos, que para comprender las psicosis debemos hacer que se recubran en nuestro esquemita la relación amorosa con el Otro como radicalmente Otro, con la situación en espejo, de todo lo que es del orden de lo imaginario (...)

Es decir, lo que vamos a encontrar en la psicosis es el plegamiento del esquema Z, como vimos en esta entrada y que Philippe Julien grafica así:

a --------- a'

A --------- S

Si tomamos el ejemplo de Schreber, vemos que el logra mantener una relación con su mujer incluso después de que comenzaran los delirios. 

La eclosión de la psicosis ocurre cuando falla este recubrimiento imaginario. ¡Dato clínico para el manejo de la transferencia con estos pacientes! Es por esto que se dice que el lugar del analista con estos pacientes es el de la philia, el del amigo. Cuando la relación de la amistad en espejo no basta, se abre el abismo del Otro absoluto. De esta manera, Lacan dice:

¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo suprime como sujeto, en tan to admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto.

El amor extático en la psicosis es insoportable, es un amor loco, que "lo saca de sí" y lo conduce a la muerte. En la psicosis aparece el amor físico o el amor imaginario, pero nunca ambos. Lo imaginario, en la pre-psicosis hace de sostén como referencia, hasta que un día pasa algo y eso falla. 

Esta verdadera desposesión primitiva del significante, será lo que el sujeto tendrá que cargar, y aquello cuya compensación deberá asumir, largamente, en su vida, a través de una serie de identificaciones puramente conformistas a personajes que le darán la impresión de qué hay que hacer para ser hombre. 

 Así es como la situación puede sostenerse largo tiempo; como los psicóticos viven compensados, tienen aparentemen te comportamientos ordinarios considerados como normalmente viriles, y, de golpe, Dios sabe por qué, se descompensan. ¿Qué vuelve súbitamente insuficiente las muletas imaginarias que permitían al sujeto compensar la ausencia del significante?

En el caso Schreber, esta falla aparece cuando él no puede responder a qué es ser un hombre o una mujer. Se queda sin modelos para poder responder y entonces aparece la verwesung (descompensanción). 

Ahora bien, el desencadenamiento de la psicosis ocurre cuando a esta "falla" se le suma otro acontecimiento: el llamado procedente de una autoridad paterna dirigida al sujeto,  a un significante de base. En la psicosis, el Nombre del padre está forcluído, de manera que el sujeto no puede recibirlo y no puede responder. No desarrollaremos el tema en esta entrada, pero se deja constancia la diferencia entre uno y otro concepto.

Finalmente, punto interesante es hacer la diferencia entre la posición del místico (como los que vimos) y la posición del psicótico en lo que refiere al amor extático. Lacan, sobre este punto, dice en el seminario 3:

(...) el delirio comienza a partir del momento en que la iniciativa viene de un Otro, con O mayúscula (...)

En cambio, en el místico, la unión con Dios se da por iniciativa del primero, que se va desposeyendo de las cuestiones mundanas en pos de lograr esa unión. 

La satisfacción: una antología freudiana

Fuente: Isacovich, Lila (2018) "La satisfacción: una antología freudiana"

La palabra deseo evoca un movimiento de concupiscencia o de apetencia. El deseo inconciente tiende a realizarse restableciendo los signos ligados a la primera experiencia de satisfacción.

Lo que define esa primera vivencia de satisfacción es que la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la conexión establecida, un movimiento psíquico dirigido a recargar la imagen mnémica de aquella percepción e incluso a evocarla, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción. Ese movimiento es lo que nosotros llamamos deseo. Algo que tiende a.(1)

En lo sucesivo, la satisfacción queda unida a la imagen del objeto que ha procurado la satisfacción. Cuando aparece de nuevo el estado de tensión, la imagen del objeto es recargada. Esta reactivación (el deseo) produce algo similar a la percepción, es decir, una alucinación. Si entonces se desencadena el acto reflejo, inevitablemente se producirá la decepción.

El conjunto de esta vivencia -satisfacción real y satisfacción alucinatoria- constituye el fundamento del deseo. En efecto, el deseo tiene su origen en una búsqueda de la satisfacción real, pero se forma según el modelo de la alucinación primitiva. El sujeto busca siempre, por caminos directos (alucinación) o indirectos (acción orientada por el pensamiento) una identidad con la percepción que quedó unida a la satisfacción de la necesidad. Esta satisfacción primitiva tiene un carácter irreductible y una función decisiva en la búsqueda ulterior de los objetos: lo que determina la institución de la prueba de realidad es el hecho de haber perdido los objetos que anteriormente habían proporcionado una satisfacción real. La vivencia de satisfacción constituye el concepto fundamental de la problemática freudiana de la satisfacción. En ella se articulan el apaciguamiento de la necesidad y el cumplimiento del deseo.

Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento). El deseo, en cambio, está indisolublemente ligado a huellas mnémicas y encuentra su realización en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esa satisfacción.

Con todo, esta diferencia entre satisfacción de la necesidad y realización alucinatoria del deseo no siempre está tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos se encuentra la palabra compuesta WUNSCH BEFRIEDIGUNG: deseosatisfacción, aunque, por la propia definición del deseo, la expresión satisfacción del deseo, en sentido estricto, sólo se aplicaría a la identidad de percepción. No cabe otra manera de concebir tal satisfacción o realización del deseo.

Por eso, Freud emplea el término WUNSCHERFÜLLUNG: cumplimiento de deseo, para referirse a los diversos modos de realización que encuentra el deseo. La manera como el Diccionario de Laplanche y Pontalis(2) zanja esta cuestión es definiendo el cumplimiento de deseo como una formación en la cual el deseo se presenta imaginariamente como cumplido. Agrega que las producciones del inconciente (sueño, síntoma, y por excelencia el fantasma) constituyen cumplimientos de deseo en una forma más o menos disfrazada. Pero no se trata de un problema meramente terminológico, sino relativo a la naturaleza de la satisfacción: ¿cómo obtiene el sujeto su satisfacción si el deseo es precisamente lo que no se colma?.

La naturaleza de la satisfacción parece ser paradojal,(*) en consonancia con lo característico de la pulsión.

Voy a puntualizar simplemente una de las definiciones que da Freud(3): “La pulsión nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción,…” No podemos dejar de subrayar aquí la yuxtaposición con la definición del deseo.

Esta condición de la pulsión nos reenvía al deseo en tanto movimiento que, como resto de la vivencia de satisfacción, tiende a la búsqueda de la satisfacción perdida. El carácter universal de la pulsión es el de un “esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior. Esta manera de concebir la pulsión nos suena extraña. En efecto, nos hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio y del desarrollo, y ahora nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la expresión de la naturaleza conservadora del ser vivo”.(4) Este es un primer aspecto paradojal.

Si nos es lícito admitir que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, la meta de toda vida es la muerte.(5) La vida sería un rodeo para llegar a la muerte, y la meta de la pulsión, alcanzar la muerte.

Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra influencias (peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital, la muerte, por el camino más corto.(6)¿Qué lleva a que la vida se sostenga a pesar de lo que pulsa por llegar a la muerte?

En el proceso de deseo, la inhibición por el Yo procura una investidura moderada del objeto deseado que impide su alucinación.(7) Si esa inhibición por parte del Yo faltara, una carga demasiado intensa de la imagen produciría el mismo indicio de realidad que una percepción y el sujeto sería incapaz de distinguir una percepción real de una alucinación. Si el Yo ha respetado esa barrera que se interpone en el camino regrediente de la vía alucinatoria, y ha vuelto su atención hacia las percepciones nuevas, tiene perspectivas de alcanzar la satisfacción buscada, pero necesariamente resultará devaluada en relación con aquella primera satisfacción que le sirve de referente.

“…todas las formaciones sustitutivas y reactivas y todas las sublimaciones son insuficientes para cancelar su tensión acuciante. La diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, “acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante”. El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie, y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo [progrediente], todavía expedita, [aunque] en verdad sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta”.(3) 

La meta ha quedado por detrás. No es fácil admitir que ése sea el verdadero estado de cosas: que el sujeto sea una especie de perro mordiéndose la cola. Se presenta aquí la paradoja bajo otro aspecto: lo que empuja hacia adelante la pulsión, son las resistencias de represión que ponen una barrera al camino regrediente. Esto es algo en principio no esperable si lo que prima es el supuesto de que la pulsión es el impulso vital al cual el sujeto debe renunciar en parte en favor de las presiones culturales.

Al contrario, parecen ser los efectos de esas presiones, las resistencias de represión las promotoras del desarrollo vital, aún a expensas de la meta específica de la pulsión: la de restablecer un estado anterior.

Esta concepción también se opone a la común opinión que sostiene que el sujeto renuncia a la satisfacción en pos de mandatos culturales que originan la represión de las tendencias pulsionales. Sin embargo, ya Freud nos anticipó que, por el contrario, “la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional. Que es esa renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde afuera) la que crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”.(8)

Se hace claro entonces, que el impulso “vital” obedecerá a la ligazón libidinal con aquel objeto de amor que tememos perder en caso de ceder a las exigencias de la pulsión. El amor ha acudido en nuestra ayuda para salvaguardar la vida. El aspecto más contundente entonces que toma la paradoja es que si la satisfacción se asocia al placer, y éste ha sido definido como la tendencia dominante de la vida anímica a mantener constante la tensión interna de estímulo, resulta ser que esa homeostasis, equivale a tensión nula, a la descarga completa de tensión. Ese equilibrio, que para nuestro sentido común es vital, sin embargo sólo es asequible en la muerte. Vale decir, que el correlato del placer en su máxima expresión, es la muerte. El principio del placer está regido por el arribo a la satisfacción plena, alcanzable sólo en la vuelta al estado de quietud. Paradoja con la que todo sujeto está condenado a confrontarse en el devenir de su vida.

Los hombres enferman de neurosis a consecuencia de la frustración de la satisfacción de sus deseos, cuando la libido no tiene la posibilidad de una satisfacción ideal acorde con el Yo. Así, la privación, la frustración (aquí Freud homologa ambos términos) de una satisfacción real se convierte en la condición primera para la génesis de la neurosis.(9)

Encontramos aquí este contrapunto entre satisfacción ideal -podríamos inferir precisamente, “acorde con el Ideal del Yo o que satisfaga al Ideal”- y satisfacción real.

Pareciera que la satisfacción real a la que Freud se refiere es la sexual. Los síntomas sirven a la satisfacción sexual en calidad de sustitutos de esa satisfacción que falta en la vida.(10) Por eso puede decir tanto que los síntomas “no ofrecen nada real en materia de satisfacción” como también que “son una satisfacción real alcanzada por la libido aunque extraordinariamente restringida y apenas reconocible”.(11) Una satisfacción “real” que prescinde casi siempre del objeto y resigna por lo tanto el vínculo con la realidad exterior. Es también un retroceso a una suerte de autoerotismo ampliado como el que ofreció las primeras satisfacciones a la pulsión sexual,(12) por eso muestran a menudo un carácter infantil e indigno.(10)

¿Habría acaso una satisfacción que no fuera sustitutiva, una satisfacción de índole real?. En función de la naturaleza del deseo, toda satisfacción es sustitutiva, por más sexual que sea.

Los síntomas son una nueva modalidad de satisfacción pulsional irreconocible para el sujeto que siente esta presunta satisfacción más bien como displacer o sufrimiento y se queja de ella.(12) Implican un gasto de energía psíquica. Se trata de una satisfacción gozosa.

En cuanto a los sueños, habiendo aceptado en todos los casos que el sueño es un cumplimiento de deseo porque es una operación del sistema Icc, que no conoce en su trabajo ninguna otra meta que el cumplimiento de deseo ni dispone de otras fuerzas que no sean las mociones de deseo,(13) sin embargo Freud se pregunta: ¿cuál es el sujeto de ese deseo? ¿se trata de un cumplimiento de deseo para quién?. El soñante desestima sus deseos, los censura, no le gustan. El cumplimiento de tales deseos no puede brindarle placer alguno. Eso contrario entra en escena en forma de angustia: sueños punitorios, sueños de angustia, traumáticos.

Algo o alguien se satisface en la angustia.

En relación con las fantasías, son, como los sueños, cumplimientos de deseo. Cada fantasía singular es el cumplimiento de deseo, una rectificación de la insatisfactoria realidad. Son deseos ambiciosos narcisistas, o son deseos eróticos. Aunque Freud ya había advertido -antes que Clemente, el personaje de Caloi- que, en la mayoría de las fantasías egoístas de los hombres se descubre en un rinconcito a la dama para la cual el fantaseador lleva a cabo todas sus hazañas y a cuyos pies él pone todos sus logros.(14)

No hay ninguna duda de que el demorarse en los cumplimientos de deseo de la fantasía trae consigo una satisfacción. Es que no basta la magra satisfacción que se puede arrancar a la realidad. “Esto no anda sin construcciones auxiliares” cita Freud a Theodor Fontane. El reino de la fantasía es una reserva en el alma sustraída del principio de realidad. La ganancia de placer en la fantasía se hace independiente de la aprobación de la realidad.(15) Las fantasías establecen y proporcionan las formas en que los componentes libidinales reprimidos procuran su satisfacción.(16)

También el chiste es una modalidad de satisfacción que surge de una satisfacción denegada. Elude esa limitación pero al mismo tiempo la reconoce; y es eso lo que da la prima de placer al chiste. El chiste levanta una represión secundaria con el consiguiente ahorro de energía psíquica. Conseguimos un efecto cómico, un sobrante de energía que se descarga en la risa cuando dejamos penetrar en la conciencia los modos de funcionamiento del pensar primario.

Así como en el síntoma hablamos de una satisfacción ligada al goce, el goce del síntoma, en el modo de satisfacción que procura el chiste hay pérdida de goce, un gasto de inhibición ahorrado.

En lo siniestro decimos que el deseo parece realizarse. El sentimiento de lo siniestro y el desprendimiento de angustia se suscitan frente a la coincidencia entre el deseo y su cumplimiento.(17)No es precisamente placer lo que produce este modo de la satisfacción.

Evidentemente, hay modos de satisfacción que son sentidos como placer pero otros francamente displacenteros e incluso angustiantes.

¿Qué es lo que los seres humanos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? se pregunta Freud en “El Malestar en la Cultura”. La ausencia de dolor y de displacer; vivenciar intensos sentimientos de placer. Es simplemente el programa del principio del placer el que fija su fin a la vida. Este principio gobierna la operación del aparato psíquico desde el comienzo. No obstante, su programa entra en querella con el mundo entero. Es absolutamente irrealizable; las disposiciones del Todo lo contrarían. Se diría que el propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la creación.

Lo que se llama felicidad corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas: sólo es posible como un fenómeno episódico. Estamos organizados -nuestro aparato- de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Y citando a Goethe dice “Nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos”.(18)

A modo de ejemplo, la histeria, que pone de relieve de manera tan paradigmática la naturaleza del deseo procurándose ella misma la insatisfacción. Como si hiciera falta.

(1) LAPLANCHE, J. – PONTALIS, J. B. – “Diccionario de Psicoanálisis”, Ed. Labor, Barcelona, 1974, p.96.

(2) op. cit., p.86.

(*)“Paradoja: (Del lat., paradoxa) f. Especie extraña u opuesta a la común opinión y al sentir de los hombres. Aserción inverosímil o absurda, que se presenta con apariencias de verdadera. Figura de pensamiento que envuelve una contradicción”. Diccionario de la Lengua Española, de la Real Academia Española, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1986, p.1011.

(3) FREUD, S. – “Más allá del principio de placer”, en O. C., Amorrortu Ed., Bs. As., 1990, p.42, cap.5, T.XVIII.

(4) idem., p.36.

(5) idem., p.38.

(6) idem., p.39.

(7) FREUD, S. – “Proyecto de psicología”, p.372, Parte I, pp.417, 418, Parte III, T.I.

(8) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.124, cap.7, T.XXI.

(9) FREUD, S. – “Los que fracasan cuando triunfan”, p.323, T.XIV.

(10) FREUD, S. – “Resistencia y represión” en “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, p.273, T.XVI.

(11) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.327, T.XVI.

(12) idem., pp.326, 333.

(13) FREUD, S. – “Sobre la psicología de los procesos oníricos” en “La interpretación de los sueños”, p.560, cap.7, T.V.

(14) FREUD, S. – “El creador literario y el fantaseo”, p.129, T.IX.

(15) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.339, T.XVI.

(16) FREUD, S. – “Tres ensayos de teoría sexual”, p.206, T.VIII.

(17) FREUD, S. – “Lo ominoso”, p.238, T.XVII.

(18) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.76, T.XXI.