El riesgo ético del analista

El trabajo de delimitación de una ética acorde al discurso analítico comporta un riesgo, tal como Lacan lo advierte en el Seminario 7. Ese riesgo concierne directamente al analista, porque no se trata de una ética conforme al discurso del Amo, capaz de dictar un a priori normativo o adecuado. Por el contrario, situar el riesgo del lado del analista implica una pregunta radical:

¿Podrá el analista estar a la altura de esa “función llamada sujeto”?

El planteo de Lacan se despliega en el intervalo entre el deseo y la transferencia, allí donde se juega un pasaje que permite interrogar los medios y los fines del psicoanálisis.

Esta interrogación se sostiene en una crítica al contexto analítico de su época, particularmente a ciertas líneas de pensamiento que confunden la dirección de la cura con una pretensión de normalización psicológica.

Tal pretensión, señala Lacan, introduce una posición moral, una moralización del psicoanálisis bajo la forma de una terapéutica adaptativa o armonizante.

La implicación moral se deja leer en la tendencia a sostener una ilusión genital, allí donde la castración hace imposible toda complementariedad sexual.

Lacan la llama una “felicidad sin sombras”, y su ironía no es menor: ¿sería posible una felicidad con sombras? Quizás sea más adecuado hablar, como él sugiere, no de felicidad sino de alegría, esa que surge del encuentro con el deseo y no de su clausura.

Toda esta discusión se asienta en el descubrimiento freudiano de una instancia que encarna la paradoja de la moral moderna: el Superyó. Cuantos más sacrificios se realizan para responder a sus mandatos, más feroz se vuelve su imperativo.

La práctica analítica lo demuestra con claridad: cuanto más fuerte es la pretensión de una felicidad totalizante, tanto más el Superyó redobla su exigencia, generando culpa, insatisfacción y sufrimiento.

Hay, en ese punto, un “desgarro del ser moral del hombre”, expresión de la distancia estructural entre el deseo y el goce.

Olvidar esta hiancia en nombre de una promesa de normativización —una felicidad sin falta— equivale a desconocer la condición misma del sujeto del inconsciente.

Por eso, la ética del psicoanálisis no busca la normalización ni la adaptación, sino que asume el riesgo del deseo, orientando la praxis hacia lo que en cada sujeto resiste al bien.

Ese riesgo —el del analista— no es otro que el de sostener, sin garantías, el lugar donde el deseo puede tener su causa.

Felicidad con sombras: el desgarro ético del deseo

Aquí evocábamos la crítica de Lacan a la idea de una “felicidad sin sombras”, es decir, a toda promesa de plenitud subjetiva que se apoye en una ilusión de totalidad. Pero esta formulación nos permite dar un paso más:

¿Existe una felicidad con sombras?

El psicoanálisis no se posiciona simplemente en la negatividad, sino que establece un contrapunto estructural: por un lado, la aspiración a una felicidad totalizante; por el otro, el testimonio del Superyó, esa figura paradójica que insiste en una satisfacción que no satisface, que goza allí donde algo “no anda”. Esta antinomia es observable clínicamente y revela un punto de falla fundamental en la promesa de unidad.

Para situar esta falla, Lacan recurre a una disyunción estructural: la discrepancia entre deseo y goce. En esa grieta se produce lo que él llama un “desgarro en el ser moral del hombre”. La ética del psicoanálisis, entonces, no se funda en una norma, sino en el acto, precisamente porque falta ese complemento que permitiría la unidad y el ordenamiento del deseo bajo el signo del Bien.

La crítica de Lacan no se dirige a un ideal abstracto, sino a su contexto: la comunidad analítica. Su interrogación apunta a cómo este desgarro puede ser olvidado, o incluso borrado, mediante la promesa de una normalización imposible, sobre todo en relación con la sexualidad. Este olvido se vuelve particularmente grave cuando se traslada al análisis del analista.

Por eso Lacan vuelve sobre una pregunta central:

¿Qué es el deseo del analista?

Este operador no responde a un saber cerrado ni a un sujeto completado. Muy por el contrario, se opone a toda idea del analista como producto terminado, ajustado, “normalizado”. Porque si esa fuera la expectativa,

¿qué escucha sería posible?

¿Y qué habría que perder para que esa escucha se habilite?

Lacan no oculta su posición: la promesa de una sexualidad normalizada es una estafa. Enmascara una exigencia moralizante, un puritanismo que niega el deseo, un ascetismo incompatible con la lógica del inconsciente. Esta moral oculta entra en contradicción con el deseo mismo, que no solo atormenta al sujeto por su imposibilidad estructural, sino también por el margen de soledad y decisión que abre.

Ese margen —el lugar del acto— es precisamente donde el sujeto se encuentra sin el Otro, con la única brújula de su falta. Y es allí, en esa felicidad con sombras, que la ética del psicoanálisis se pone verdaderamente en juego.

La felicidad nunca fue importante

 «¡Desprecio el tipo de libro que te dice cómo vivir, cómo hacerte feliz! ¡Los filósofos no tienen buenas noticias para ti en este nivel! ¡Creo que el primer deber de la filosofía es hacerte entender en qué lío estás metido!».

* * *

«La felicidad nunca fue importante. El problema radica en que nosotros no sabemos qué es lo que realmente queremos. Lo que nos hace feliz es el no alcanzar lo que deseamos, sino soñarlo. La felicidad es para oportunistas. Entonces pienso que la única vida de profunda satisfacción es una vida de una eterna lucha, especialmente, la lucha contra uno mismo. Si quieres mantenerte feliz, solo sigue siendo estúpido. Los auténticos eruditos nunca fueron felices; la felicidad es una categoría de esclavos».

-Slavoj Zizek, en "The Guardian".

Las metas morales del psicoanálisis y la crítica lacaniana

 En la versión oficial del Seminario sobre la ética del psicoanálisis, la clase 23 lleva el sugerente título de “Las metas morales del psicoanálisis”. En este contexto, Lacan enfatiza la necesidad de diferenciar la práctica analítica de cualquier intento de orientación moral preestablecida. Su abordaje del goce, entendido como tributario de la pulsión y, por ende, de la experiencia moral, representa uno de los desarrollos más innovadores del seminario.

Uno de los puntos clave que Lacan introduce es la tensión entre el deseo y lo que denomina el “servicio de los bienes”, es decir, el ideal burgués de bienestar. Él mismo advierte sobre lo “arriesgado” de este planteo, ya que su propuesta es una ética centrada en el deseo, lo que implica necesariamente un distanciamiento de las concepciones tradicionales, vinculadas al registro del Amo y a normas morales predefinidas.

Este cuestionamiento conlleva una crítica directa a su propio contexto —y quizás también al nuestro—: considerar que la práctica analítica debe apuntar a una “normalización psicológica” equivale a moralizar el psicoanálisis. En su época, esta moralización se expresaba en la tendencia a privilegiar la genitalidad como norma, allí donde la castración imposibilita la complementariedad sexual.

Este ideal de una “felicidad sin sombras” es problematizado por Lacan, quien dirige su pensamiento desde la razón hacia lo opaco, desde el determinismo iluminista hacia lo real de la división del sujeto.

En este punto, su apoyo en Freud es claro. Freud señala que en el sujeto opera una instancia paradójica: el Superyó. Y su paradoja radica en que, cuanto más sacrificios se realizan en su nombre, más feroz se vuelve su exigencia.

La satisfacción: una antología freudiana

Fuente: Isacovich, Lila (2018) "La satisfacción: una antología freudiana"

La palabra deseo evoca un movimiento de concupiscencia o de apetencia. El deseo inconciente tiende a realizarse restableciendo los signos ligados a la primera experiencia de satisfacción.

Lo que define esa primera vivencia de satisfacción es que la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la conexión establecida, un movimiento psíquico dirigido a recargar la imagen mnémica de aquella percepción e incluso a evocarla, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción. Ese movimiento es lo que nosotros llamamos deseo. Algo que tiende a.(1)

En lo sucesivo, la satisfacción queda unida a la imagen del objeto que ha procurado la satisfacción. Cuando aparece de nuevo el estado de tensión, la imagen del objeto es recargada. Esta reactivación (el deseo) produce algo similar a la percepción, es decir, una alucinación. Si entonces se desencadena el acto reflejo, inevitablemente se producirá la decepción.

El conjunto de esta vivencia -satisfacción real y satisfacción alucinatoria- constituye el fundamento del deseo. En efecto, el deseo tiene su origen en una búsqueda de la satisfacción real, pero se forma según el modelo de la alucinación primitiva. El sujeto busca siempre, por caminos directos (alucinación) o indirectos (acción orientada por el pensamiento) una identidad con la percepción que quedó unida a la satisfacción de la necesidad. Esta satisfacción primitiva tiene un carácter irreductible y una función decisiva en la búsqueda ulterior de los objetos: lo que determina la institución de la prueba de realidad es el hecho de haber perdido los objetos que anteriormente habían proporcionado una satisfacción real. La vivencia de satisfacción constituye el concepto fundamental de la problemática freudiana de la satisfacción. En ella se articulan el apaciguamiento de la necesidad y el cumplimiento del deseo.

Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento). El deseo, en cambio, está indisolublemente ligado a huellas mnémicas y encuentra su realización en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esa satisfacción.

Con todo, esta diferencia entre satisfacción de la necesidad y realización alucinatoria del deseo no siempre está tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos se encuentra la palabra compuesta WUNSCH BEFRIEDIGUNG: deseosatisfacción, aunque, por la propia definición del deseo, la expresión satisfacción del deseo, en sentido estricto, sólo se aplicaría a la identidad de percepción. No cabe otra manera de concebir tal satisfacción o realización del deseo.

Por eso, Freud emplea el término WUNSCHERFÜLLUNG: cumplimiento de deseo, para referirse a los diversos modos de realización que encuentra el deseo. La manera como el Diccionario de Laplanche y Pontalis(2) zanja esta cuestión es definiendo el cumplimiento de deseo como una formación en la cual el deseo se presenta imaginariamente como cumplido. Agrega que las producciones del inconciente (sueño, síntoma, y por excelencia el fantasma) constituyen cumplimientos de deseo en una forma más o menos disfrazada. Pero no se trata de un problema meramente terminológico, sino relativo a la naturaleza de la satisfacción: ¿cómo obtiene el sujeto su satisfacción si el deseo es precisamente lo que no se colma?.

La naturaleza de la satisfacción parece ser paradojal,(*) en consonancia con lo característico de la pulsión.

Voy a puntualizar simplemente una de las definiciones que da Freud(3): “La pulsión nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción,…” No podemos dejar de subrayar aquí la yuxtaposición con la definición del deseo.

Esta condición de la pulsión nos reenvía al deseo en tanto movimiento que, como resto de la vivencia de satisfacción, tiende a la búsqueda de la satisfacción perdida. El carácter universal de la pulsión es el de un “esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior. Esta manera de concebir la pulsión nos suena extraña. En efecto, nos hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio y del desarrollo, y ahora nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la expresión de la naturaleza conservadora del ser vivo”.(4) Este es un primer aspecto paradojal.

Si nos es lícito admitir que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, la meta de toda vida es la muerte.(5) La vida sería un rodeo para llegar a la muerte, y la meta de la pulsión, alcanzar la muerte.

Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra influencias (peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital, la muerte, por el camino más corto.(6)¿Qué lleva a que la vida se sostenga a pesar de lo que pulsa por llegar a la muerte?

En el proceso de deseo, la inhibición por el Yo procura una investidura moderada del objeto deseado que impide su alucinación.(7) Si esa inhibición por parte del Yo faltara, una carga demasiado intensa de la imagen produciría el mismo indicio de realidad que una percepción y el sujeto sería incapaz de distinguir una percepción real de una alucinación. Si el Yo ha respetado esa barrera que se interpone en el camino regrediente de la vía alucinatoria, y ha vuelto su atención hacia las percepciones nuevas, tiene perspectivas de alcanzar la satisfacción buscada, pero necesariamente resultará devaluada en relación con aquella primera satisfacción que le sirve de referente.

“…todas las formaciones sustitutivas y reactivas y todas las sublimaciones son insuficientes para cancelar su tensión acuciante. La diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, “acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante”. El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie, y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo [progrediente], todavía expedita, [aunque] en verdad sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta”.(3) 

La meta ha quedado por detrás. No es fácil admitir que ése sea el verdadero estado de cosas: que el sujeto sea una especie de perro mordiéndose la cola. Se presenta aquí la paradoja bajo otro aspecto: lo que empuja hacia adelante la pulsión, son las resistencias de represión que ponen una barrera al camino regrediente. Esto es algo en principio no esperable si lo que prima es el supuesto de que la pulsión es el impulso vital al cual el sujeto debe renunciar en parte en favor de las presiones culturales.

Al contrario, parecen ser los efectos de esas presiones, las resistencias de represión las promotoras del desarrollo vital, aún a expensas de la meta específica de la pulsión: la de restablecer un estado anterior.

Esta concepción también se opone a la común opinión que sostiene que el sujeto renuncia a la satisfacción en pos de mandatos culturales que originan la represión de las tendencias pulsionales. Sin embargo, ya Freud nos anticipó que, por el contrario, “la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional. Que es esa renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde afuera) la que crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”.(8)

Se hace claro entonces, que el impulso “vital” obedecerá a la ligazón libidinal con aquel objeto de amor que tememos perder en caso de ceder a las exigencias de la pulsión. El amor ha acudido en nuestra ayuda para salvaguardar la vida. El aspecto más contundente entonces que toma la paradoja es que si la satisfacción se asocia al placer, y éste ha sido definido como la tendencia dominante de la vida anímica a mantener constante la tensión interna de estímulo, resulta ser que esa homeostasis, equivale a tensión nula, a la descarga completa de tensión. Ese equilibrio, que para nuestro sentido común es vital, sin embargo sólo es asequible en la muerte. Vale decir, que el correlato del placer en su máxima expresión, es la muerte. El principio del placer está regido por el arribo a la satisfacción plena, alcanzable sólo en la vuelta al estado de quietud. Paradoja con la que todo sujeto está condenado a confrontarse en el devenir de su vida.

Los hombres enferman de neurosis a consecuencia de la frustración de la satisfacción de sus deseos, cuando la libido no tiene la posibilidad de una satisfacción ideal acorde con el Yo. Así, la privación, la frustración (aquí Freud homologa ambos términos) de una satisfacción real se convierte en la condición primera para la génesis de la neurosis.(9)

Encontramos aquí este contrapunto entre satisfacción ideal -podríamos inferir precisamente, “acorde con el Ideal del Yo o que satisfaga al Ideal”- y satisfacción real.

Pareciera que la satisfacción real a la que Freud se refiere es la sexual. Los síntomas sirven a la satisfacción sexual en calidad de sustitutos de esa satisfacción que falta en la vida.(10) Por eso puede decir tanto que los síntomas “no ofrecen nada real en materia de satisfacción” como también que “son una satisfacción real alcanzada por la libido aunque extraordinariamente restringida y apenas reconocible”.(11) Una satisfacción “real” que prescinde casi siempre del objeto y resigna por lo tanto el vínculo con la realidad exterior. Es también un retroceso a una suerte de autoerotismo ampliado como el que ofreció las primeras satisfacciones a la pulsión sexual,(12) por eso muestran a menudo un carácter infantil e indigno.(10)

¿Habría acaso una satisfacción que no fuera sustitutiva, una satisfacción de índole real?. En función de la naturaleza del deseo, toda satisfacción es sustitutiva, por más sexual que sea.

Los síntomas son una nueva modalidad de satisfacción pulsional irreconocible para el sujeto que siente esta presunta satisfacción más bien como displacer o sufrimiento y se queja de ella.(12) Implican un gasto de energía psíquica. Se trata de una satisfacción gozosa.

En cuanto a los sueños, habiendo aceptado en todos los casos que el sueño es un cumplimiento de deseo porque es una operación del sistema Icc, que no conoce en su trabajo ninguna otra meta que el cumplimiento de deseo ni dispone de otras fuerzas que no sean las mociones de deseo,(13) sin embargo Freud se pregunta: ¿cuál es el sujeto de ese deseo? ¿se trata de un cumplimiento de deseo para quién?. El soñante desestima sus deseos, los censura, no le gustan. El cumplimiento de tales deseos no puede brindarle placer alguno. Eso contrario entra en escena en forma de angustia: sueños punitorios, sueños de angustia, traumáticos.

Algo o alguien se satisface en la angustia.

En relación con las fantasías, son, como los sueños, cumplimientos de deseo. Cada fantasía singular es el cumplimiento de deseo, una rectificación de la insatisfactoria realidad. Son deseos ambiciosos narcisistas, o son deseos eróticos. Aunque Freud ya había advertido -antes que Clemente, el personaje de Caloi- que, en la mayoría de las fantasías egoístas de los hombres se descubre en un rinconcito a la dama para la cual el fantaseador lleva a cabo todas sus hazañas y a cuyos pies él pone todos sus logros.(14)

No hay ninguna duda de que el demorarse en los cumplimientos de deseo de la fantasía trae consigo una satisfacción. Es que no basta la magra satisfacción que se puede arrancar a la realidad. “Esto no anda sin construcciones auxiliares” cita Freud a Theodor Fontane. El reino de la fantasía es una reserva en el alma sustraída del principio de realidad. La ganancia de placer en la fantasía se hace independiente de la aprobación de la realidad.(15) Las fantasías establecen y proporcionan las formas en que los componentes libidinales reprimidos procuran su satisfacción.(16)

También el chiste es una modalidad de satisfacción que surge de una satisfacción denegada. Elude esa limitación pero al mismo tiempo la reconoce; y es eso lo que da la prima de placer al chiste. El chiste levanta una represión secundaria con el consiguiente ahorro de energía psíquica. Conseguimos un efecto cómico, un sobrante de energía que se descarga en la risa cuando dejamos penetrar en la conciencia los modos de funcionamiento del pensar primario.

Así como en el síntoma hablamos de una satisfacción ligada al goce, el goce del síntoma, en el modo de satisfacción que procura el chiste hay pérdida de goce, un gasto de inhibición ahorrado.

En lo siniestro decimos que el deseo parece realizarse. El sentimiento de lo siniestro y el desprendimiento de angustia se suscitan frente a la coincidencia entre el deseo y su cumplimiento.(17)No es precisamente placer lo que produce este modo de la satisfacción.

Evidentemente, hay modos de satisfacción que son sentidos como placer pero otros francamente displacenteros e incluso angustiantes.

¿Qué es lo que los seres humanos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? se pregunta Freud en “El Malestar en la Cultura”. La ausencia de dolor y de displacer; vivenciar intensos sentimientos de placer. Es simplemente el programa del principio del placer el que fija su fin a la vida. Este principio gobierna la operación del aparato psíquico desde el comienzo. No obstante, su programa entra en querella con el mundo entero. Es absolutamente irrealizable; las disposiciones del Todo lo contrarían. Se diría que el propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la creación.

Lo que se llama felicidad corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas: sólo es posible como un fenómeno episódico. Estamos organizados -nuestro aparato- de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Y citando a Goethe dice “Nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos”.(18)

A modo de ejemplo, la histeria, que pone de relieve de manera tan paradigmática la naturaleza del deseo procurándose ella misma la insatisfacción. Como si hiciera falta.

(1) LAPLANCHE, J. – PONTALIS, J. B. – “Diccionario de Psicoanálisis”, Ed. Labor, Barcelona, 1974, p.96.

(2) op. cit., p.86.

(*)“Paradoja: (Del lat., paradoxa) f. Especie extraña u opuesta a la común opinión y al sentir de los hombres. Aserción inverosímil o absurda, que se presenta con apariencias de verdadera. Figura de pensamiento que envuelve una contradicción”. Diccionario de la Lengua Española, de la Real Academia Española, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1986, p.1011.

(3) FREUD, S. – “Más allá del principio de placer”, en O. C., Amorrortu Ed., Bs. As., 1990, p.42, cap.5, T.XVIII.

(4) idem., p.36.

(5) idem., p.38.

(6) idem., p.39.

(7) FREUD, S. – “Proyecto de psicología”, p.372, Parte I, pp.417, 418, Parte III, T.I.

(8) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.124, cap.7, T.XXI.

(9) FREUD, S. – “Los que fracasan cuando triunfan”, p.323, T.XIV.

(10) FREUD, S. – “Resistencia y represión” en “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, p.273, T.XVI.

(11) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.327, T.XVI.

(12) idem., pp.326, 333.

(13) FREUD, S. – “Sobre la psicología de los procesos oníricos” en “La interpretación de los sueños”, p.560, cap.7, T.V.

(14) FREUD, S. – “El creador literario y el fantaseo”, p.129, T.IX.

(15) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.339, T.XVI.

(16) FREUD, S. – “Tres ensayos de teoría sexual”, p.206, T.VIII.

(17) FREUD, S. – “Lo ominoso”, p.238, T.XVII.

(18) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.76, T.XXI.

La demanda de felicidad

  El seminario sobre la ética del psicoanálisis es un punto de inflexión notable del planteo de Lacan, por cuanto conlleva una delimitación esencial, la de un real propio para el psicoanálisis.

Pero además es ese momento en el cual lleva a cabo una sutil reformulación del campo de la moral. El campo de la moral queda entonces resignificado o conmovido en algunos de sus lineamientos o fundamentos clásicos.

Entiendo que una apoyatura en ese camino que hace Lacan es el planteo de Nietzsche, en el cual puede encontrar, en “La genealogía de la moral”, cierta idea por la cual ésta queda asociada, en su constitución como campo, al concepto de corte.

Ciertamente que no es el mismo estatuto del corte en ambos autores, pero desde este planteo del psicoanálisis se hace posible volver a interrogar el orden del Bien.

Puntualmente en el seminario 7 la experiencia moral se asocia a la satisfacción pulsional, y ésta tiene de trasfondo la falta de un objeto complementario. Con lo cual: ¿en qué consiste el Bien en el sujeto?

Allí Lacan trama una serie de articulaciones, separaciones y puntos de contacto entre la idea de Bien y el goce, desde la cual se derrumba la asociación clásica, si se quiere, más allá de las diferencias de escuela, entre el Bien y lo que progresa.

Al final de ese recorrido, en el seminario, llega a preguntarse por lo que llama la demanda de felicidad. El analista es aquel que recibe dicha demanda de felicidad, la cual tiene una connotación y una denotación que impide lo universal.

Un sujeto le dirige a un analista una demanda de felicidad, en la medida en que va a la transferencia en busca de lo que le falta. Pero, torsión transferencial mediante, el analista para orientar la cura respecto del deseo, lo confronta a lo que no hay.

Relacionado: ¿Cómo proceder clínicamente ante la demanda de "solución del paciente?

La torsión en la transferencia

 Definir a la transferencia a partir de la disparidad subjetiva que la rige implica, en principio, tomar distancia del concepto de situación y de todas las indicaciones técnicas que de esto se deducen. A partir de esto, la transferencia debe ser pensada, desde Lacan, como una experiencia. Se trata de la praxis como principio de la formación analítica.

Ciertamente la transferencia no es algo exclusivo del psicoanálisis. No menos cierto es que ella tiene un sesgo propio en el psicoanálisis, una particularidad.

Pensada desde la medicina o la psicoterapia, toma el sesgo de la sugestión con el consecuente efecto “soporífico”. Efecto solidario del discurso del amo, dado que en el intento de hacer que la cosa marche se hace indispensable promover el deseo de dormir. Si no, se tratará de vérselas con la opacidad que la transferencia analítica pone en primer plano, con ese “vacío impenetrable” que la rige.

En esta línea, se trata en la transferencia analítica de una torsión, operación que permite pasar del amor al deseo, del semblante a la presencia real. En este sentido la praxis analítica no se rige por el bien, lo conceptualicemos como lo hagamos, sino que confronta al sujeto a la elección donde debe decidir si conserva o no lo que es de su mal.

Se trata de un tiempo ligado a un hacer, una elección del sujeto. De allí la torsión. Esa que le deslinda topológicamente el campo del semblante de lo que no participa de él.

El analista frente al imperativo de la felicidad

Uno de los mandatos que ordena y configura las coordenadas de la época que nos toca transitar es cierta prescripción a la idea de ser feliz.

Lo pienso como algo del orden de un imperativo, y utilizó el concepto “imperativo” para destacar no solo su filiación kantiana, sino esencialmente su articulación al Superyó. O sea, un mandato que comanda dirige al sujeto con relación a un significante, en este caso “ser feliz”.

Esta idea contemporánea de felicidad está asociada a cierta propensión a un ideal que es consustancial con la aspiración al borramiento de la falta. Dominado por eso, el hablante queda embarcado en un cierto atiborrarse de objetos y actividades en orden a obtener una satisfacción ilusoriamente prometida.

Freud planteaba que la felicidad no estaba contenida en el programa de los hombres. Esto significa que el malestar es correlativo a la captura por el lenguaje, a la entrada en la cultura.

Este imperativo, en su pretensión idealizante y en su aspiración a colmar esa falta que la castración inscribe en el sujeto conlleva, necesariamente, un alejamiento de la función del deseo. Plantear esta actualidad en estos términos no implica sostener que alguien no pueda tener momentos de alegría, o bienestar. Sino que, desde el psicoanálisis, el deseo es correlativo a una falta imposible de colmar. Y este imperativo actual es una respuesta a la angustia que esto pudiera suscitar en el hablante.

Entonces, frente a este imperativo dominante en la época, el analista no sostiene una posición ingenua, por cuanto está advertido de sus consecuencias, o sea del precio que el sujeto paga por ese atiborrarse.

Por eso a veces puede ser un tanto antipática o incluso fastidiosa la posición del analista, porque no se presta a corroborar o avalar tal precepto. Pero del mismo modo, y por la misma orientación, el analista no debiera intentar prevenir al sujeto de dichas consecuencias, porque si lo hiciese, ¿no estaría sosteniendo una idea de Bien? Lo cual, ¿no introduciría otro mandato?

El deber de ser felices como asesino de la felicidad

Fuente: Ons, Silvia (2023) "El deber de ser felices como asesino de la felicidad" -Página 12.

Para Freud, nuestras posibilidades de dicha son limitadas, la felicidad existe, pero es parcial y episódica, amante de los contrastes y nunca continua. Las exigencias de felicidad, los imperativos de dicha, atentan contra ella al transformarla en un deber a cumplir. La Declaración de Independencia y la Constitución norteamericana incluye entre los derechos naturales inalienables del hombre "la búsqueda de la felicidad” y hoy ese derecho se torna un imperativo. Por el contrario, en su texto “El malestar en la cultura” Freud afirma:

“El propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la < Creación>. Lo que en sentido estricto se llama corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas, con alto grado de éxtasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno episódico. Si una situación anhelada por el principio de placer perdura, en ningún caso se obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos organizados de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Ya nuestra constitución, pues, limita nuestras posibilidades de dicha“.

Resuena la conocida afirmación de Borges: en todo día hay un momento celestial y otro infernal. La felicidad freudiana no es contraria al altibajo, ya que más bien lo supone, ella emerge cual ave Fénix, siempre entre cenizas. ¿No se eliminaría ella misma al intentar hacer desaparecer la disparidad de las tonalidades? Paradójicamente, el hombre siempre eufórico sería el hombre infeliz, ya que cuando la felicidad se transforma en el deber superyoico del ¡siempre! deja de ser felicidad.

La exigencia de goce pone en severo jaque a la convivencia entre los sexos, ya que predispone a la intolerancia frente a la deflación de la luna de miel de los comienzos. En definitiva, no se aceptan las menores intensidades de júbilo, las declinaciones inevitables de la pasión inicial y así, la exigencia de felicidad torna al hombre más infeliz. Pero no son solo los infortunios inevitables de la vida, con sus fatalidades y sus adversidades, ni tampoco los desengaños y los padecimientos lo único que atenta contra nuestra ventura, hay algo más que Freud señala de la siguiente manera:

“Creo, por extraño que suene, habría que ocuparse de que haya algo en la naturaleza de la pulsión sexual misma desfavorable al logro de una satisfacción plena".

Le atribuimos a nuestra vida, a nuestra suerte, a nuestro destino, a nuestro partenaire esa insatisfacción que en verdad parte de lo que Freud llama nuestra constitución. Como conclusión: nuestra existencia resulta gravosa, nos trae dolores, desengaños, tareas insolubles. Frente a tal desdicha y para atenuarla de manera satisfactoria, Freud recuerda el Cándido de Voltaire y el consejo ético de “cultivar su jardín”, metáfora sin duda luminosa, porque la tierra puede ser tan baldía como la que evocó el poeta Eliot, pero con la siembra, tornarse fértil. Cuando Voltaire eleva la importancia del cultivo como enseñanza moral, brama contra el optimismo leibniziano. Luego del terrible terremoto sufrido en Lisboa de 1755 y el comienzo de la guerra de los Siete Años en 1756., Voltaire ve en ese optimismo una forma maníaca de seguir sosteniendo que todo está bien, cuando se está mal. Resuena algo muy común en la actualidad cuando en un encuentro se pregunta: ¿todo bien? interrogación que deja traslucir su imposibilidad para luego pasar inmediatamente de tema a riesgo de escuchar del interlocutor ... la verdadera respuesta.

La obra, citada por Freud, narra desde un punto de vista sarcástico, las peripecias del protagonista Cándido cuando, a partir de la creencia en el precepto del optimismo leibniziano de que «todo sucede para bien en este, el mejor de los mundos posibles», vive una serie de aventuras subsecuentes que refutan de forma dramática el famoso principio. Cada momento de exultación es acompañado de terribles calamidades. Sin embargo, Cándido mantiene su esperanza de que, conforme avanza la obra, parece más y más ingenua e infundada. Los infortunios de la existencia le hacen ver que no vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero podemos contribuir a que nuestro jardín siga dando sus frutos. El gran tema para el hombre es el de encontrar su jardín, y el psicoanálisis lo encamina hacia ese huerto tan perdido por los extravíos de la exigencia de goce del capitalismo Es que esas exigencias generan una voracidad ilimitada, un desvío de lo más propio que distancia de un cultivo, ajeno al objeto de consumo. Yendo ahora a Lacan, leamos esta cita:

“...la plusvalía es la causa del deseo del cual una economía hace su principio el de la producción extensiva, por consiguiente, insaciable, de la falta-de-gozar. Por una parte, se acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital. Por otra extiende el consumo sin la cual esta producción sería vana, justamente por su inepcia a procurar un goce con que ella pueda retardarse”.

Resulta interesante reflexionar acerca de estas afirmaciones. El capitalismo genera una gula infernal y, lo que podría detenerla o al menos retardarla, sería el encuentro con un goce que no estaría dado por el objeto de consumo, que para Lacan es inepto en satisfacerlo. La voracidad es muy afín a ese desasosiego que nos aleja de cultivar nuestro jardín.

Freud y lo insoportable omitido en "El malestar en la cultura"

Desde el inicio de su enfermedad, en 1923, debieron pasar cinco años antes que Freud pudiera participar de reuniones científicas. Las operaciones, las convalecencias y las dificultades en el habla fueron escollos que torcieron un sistema de trabajo. En este sentido, la continuidad de los encuentros de los miércoles, iniciada en 1902, se retomaría en 1928. El proyecto se lograría, aunque con una regularidad casi semestral.

La nueva secuencia tendría lugar en la sala de espera de Berggasse 19, con una participación limitada a 12 o 14 invitados. Una regla establecida en las reuniones fue que las comunicaciones serían informales y que, los dichos o afirmaciones, no tendrían carácter vinculante. Esto se acompañaba del pedido de abstenerse de tomar notas o elaborar actas. La normativa, claro está, sería transgredida de algunas maneras.

Richard Sterba, disculpándose por su picardía, lega fragmentos de las intervenciones de Freud en estas reuniones. Deleita, en especial, una de ellas por localizar el auto comentario de Freud a “El malestar en la cultura”.

El comentario sucede a poco de publicarse el libro. El profesor se muestra crítico a su texto, en especial en cuanto a la composición. Señala que el libro trata su tema principal, el malestar en nuestra cultura, de forma poco exhaustiva. Y luego, sobre esa base, se añade “un examen demasiado difícil y demasiado compensador” de la teoría analítica del sentimiento de culpa. Será la elaboración sobre el sentimiento de culpa y sus vínculos con la agresión lo que justifique la hechura del texto.

Un segundo desagrado freudiano se ubica en torno a una omisión. La misma, señala, también se les ha pasado por alto a sus invitados. Considera esta omisión una gran desgracia o vergüenza para los presentes. En el reproche se delata alguna expectativa que se desarrollará en el curso de la exposición. Serán sus invitados quienes continúen las investigaciones en psicoanálisis, invitados que le dan un trato benevolente.

Freud indica que su omisión tiene raíz en un olvido, lo cual le ha servido a alguna tendencia oportunista para expresarse. Agrega que este olvido, disfrazado de omisión, se apoya en algo insoportable. Veremos de qué se trata.

La pieza olvidada, dice Freud, pertenece a las posibilidades de la felicidad; de hecho, es la posibilidad más importante porque es la única psicológicamente inatacable. Así pues, “el libro no menciona la única condición para la felicidad que es realmente suficiente y a la que nada afecta”.

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Freud continúa: "Esta posibilidad de felicidad es muy triste. Es la de la persona que depende completamente de sí misma”. A continuación suma un modo en que esta felicidad se hace soportable a los otros: “Una caricatura de este tipo es Falstaff. Podemos tolerarlo como caricatura, pero por lo demás es insoportable”. Luego de traer el ejemplo del repetido personaje de Shakespeare, revelará lo insoportable omitido.

Dirá Freud que eso es la felicidad de “el narcisista absoluto”, la de quien depende solo de sí mismo.

En este recorte de exposición Freud acentúa su omisión, la que envuelve un fragmento de real, ajeno al convocante profesor.

Desenredar el malestar: un estudio de la felicidad

El 27 de agosto, en el marco del Ciclo de conferencias de redpsiBA, "(a)portes psicoanalíticos" se dictó "DESENREDAR EL MALESTAR" por Violaine Fua Púppulo. 

¡¡Queremos notas de esa conferencia!!

Actualmente, respecto a la felicidad se escuchan dos grandes posturas: el mandato a ser feliz (ahora y de la forma que dice el Otro), por un lado; y los discursos que sostienen que la felicidad es estructuralmente imposible. 

El texto El malestar en la cultura, en un comienzo iba a llamarse Un estudio de la felicidad. En la Conferencia: Freud en el siglo. Clase 19 Seminario 3. Jacques Lacan dice:

Quiero comenzar diciendo aquello que, por aparecer bajo el nombre de Freud, supera el tiempo de su aparición, y escamotea su verdad hasta en su revelación misma: el nombre de Freud significa alegría.

Freud mismo era consciente de ello, como lo testimonian muchas cosas, cierto análisis de un sueño —dominado por una suma de palabras compuestas, especialmente por una palabra de resonancia ambigüa anglófona y germanófona—donde enumera los encantadores rinconcitos de los alrededores de Viena.

Esto está mandado a hacer para recordarnos que, a través de la asimilación cultural de los significantes ocultos, persiste la recurrencia de una tradición puramente literal, que nos lleva hasta muy adentro sin duda del núcleo de la estructura con la que Freud respondió a sus preguntas.

Ciertamente, para percibirlo en forma adecuada, sería necesario evocar desde ya hasta qué punto el reconocía su pertenencia a la tradición judía y a su estructura literal, que llega, dice Freud, hasta imprimirse en la estructura de la lengua. Freud pudo decir, de modo deslumbrante en oportunidad de su sexagésimo aniversario, en un mensaje dirigido a una comunidad confesional, que reconoce en ella su más íntima identidad.

Strachey, por su lado, también dice que freude significa júbilo, alegría, dicha. Él hace una referencia a fröhliches Haus (casa de la alegría, prostíbulo) y fröhliches Mädchen (muchacha feliz, prostituta). Es notorio que en Freud la referencia permanente a ala sexualidad.

En "El psiconálisis y su enseñanza", Lacan dice:

...a partir de su técnica Freud nos muestra que su alegría propia reside en hacernos participar en la dominancia del significante sobre las significaciones más pesadas de llevar de nuestro destino.

En el seminario I, Lacan dice que “La dimensión de la alegría supera la categoría del goce”.

El texto El malestar en la cultura es una pregunta sobre la felicidad. Freud no hace de la falta una excusa para pensar que la felicidad es un imposible creado por un superyó del liberalismo a ultranza. Esta sería una salida fácil. No es el liberalismo el que crea la idea de felicidad, aunque sí es cierto que el liberalismo sostiene la idea de una felicidad plena y permanente. Aún así, no se trata de desterrar el concepto de la felicidad y naturalizar el malestar.

Antes de El malestar en la cultura, Freud había cerrado, dos años antes, el texto El provenir de una ilusión con esta frase:

No, nuestra ciencia no es una ilusión. En cambio, sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquiera lo que ella no nos pueda dar.

La ilusión de la que habla Freud allí es la de liberarse del sufrimiento y la muerte. Para Freud es lícito ser optimista respecto al futuro de la humanidad, porque el hombre cuenta con su intelecto. Para Freud la felicidad es en este mundo y hoy, aunque hay que trabajar por ella. 

La felicidad y la alegría son tan enigmáticas como la neurosis. En El malestar... Freud describe que las drogas, el enamoramiento, el eremita, son formas de conseguir la felicidad. Pero en suma, de lo que se trata es de buscar la felicidad o de evitar el displacer. Las primeras teorías económicas de evitar el displacer van en línea con esto, ¿Pero es lo mismo felicidad que evitar el displacer?

Freud dice:

Se descubrió que el ser humano se vuelve neurótico porque no puede soportar la medida de frustración que la sociedad le impone en aras de sus ideales culturales, y de ahí se concluyó que suprimir esas exigencias o disminuirlas en mucho significaría un regreso a posibilidades de dicha

Esto es un deslizamiento imaginario: menos obstáculos es más felicidad. El sujeto cree no poder soportar estos obstáculos. Freud prosigue:

los seres humanos han hecho extraordinarios progresos en las ciencias naturales y su aplicación técnica, consolidando su gobierno sobre la naturaleza en cuna medida antes inimaginable. Los detalles de estos progresos son notorios; huelga pasarles revista. Los hombres están orgullosos de estos logros, y tienen derecho a ello. Pero creen haber notado que esta recién conquistada disposición sobre el espacio y el tiempo, este sometimiento de las fuerzas naturales, no promueve el cumplimiento de una milenaria añoranza, la de elevar la medida de satisfacción placentera que esperan de la vida; sienten que no los han hecho más felices.

No hay que deslizarse tan pronto a la idea de que si las cosas fueran fáciles, entonces seríamos más felices. Lo que falta en el malestar, hay que construirlo, no es del orden de lo natural. La felicidad exige un trabajo para conseguirla, al menos en sus condiciones de posibilidad.

Freud se pregunta:

La perspectiva de averiguar algo nuevo no parece muy grande ni aun si la continuáramos preguntando por qué es tan difícil para los seres humanos con seguir la dicha. Ya dimos la respuesta cuando señalamos las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza (podremos decir "lo real"?), la fragilidad de nuestro cuerpo (Lo imaginario, los fantasmas de desintegración) y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad (lo simbólico). Respecto de las dos primeras, nuestro juicio no puede vacilar mucho; nos vemos constreñidos a reconocer estas fuentes de sufrimiento ya declararlas inevitables.

Más adelante:

Diversa es nuestra conducta frente a la tercera fuente de sufrimiento, la social. Lisa y llanamente nos negamos a admitirla, no podemos entender la razón por la cual las normas que nosotros mismos hemos creado no habrían más bien de protegernos y beneficiarnos a todos.

Es decir, el sujeto crea las leyes que luego, retroactivamente, nos enferman. Freud marca que solo el enfrentamiento contra la pulsión de muerte, como el superyó ó también el apetito de destrucción que proviene del sentimiento inconsciente de culpa. Freud concluye que para que el sujeto sea feliz, no se trata de que tenga menos exigencias, sino que se dirija al polo motor del aparato: la construcción de un saber hacer allí, frente a la pulsión de muerte que nos habita.

No se trata de que el mundo debiera presentar menos obstáculos, eso sería heredero del narcisismo. Cuando alguien dice "Yo no merezco eso", de alguna manera supone que otro sí. Habría que acotar el narcisismo planteando por qué no habría de pasarme eso a mí. Y de por qué estoy tan seguro de que no podría yo con eso. Entre narcisismo y malestar hay una relación de correspondencia directa: a mayor narcisismo, mayor malestar.

La felicidad no viene de que no nos pase nada, sino de atravesar lo que nos suceda armando un borde con esa culpa de existir (o ir más allá que nuestros padres), o por haber logrado la felicidad luego de haber tenido algo terrible. En la clínica, el sentimiento inconsciente de culpa es difícil de pesquizar, aparece como algo que le dice al sujeto "No tenés derecho". 

El texto posterior al Malestar es Construcciones, porque a ese malestar infinito le corresponde construir un nudo singular, que tenga la posibilidad de la sublimación. Cuando Freud enuncia las distintas maneras en que los sujetos creen encontrar la felicidad, hace una mención a la sublimación, que en su obra está más o menos definida de la misma manera. No obstante, en El Malestar dice algo más:

Otra técnica para la defensa contra el sufrimiento se vale de los desplazamientos libidinales que nuestro aparato anímico consiente, y por los cuales su función gana tanto en flexibilidad. He aquí la tarea a resolver: es preciso trasladar las metas pulsionales de tal suerte que no puedan ser alcanzadas por la denegación del mundo exterior. Para ello, la sublimación de las pulsiones presta su auxilio. Se lo consigue sobre todo cuando uno se las arregla para elevar suficientemente la ganancia de placer que proviene de las fuentes de un trabajo psíquico e intelectual.

La sublimación aparece privilegiada en el fenómeno de la cultura:

La sublimación de las pulsiones es un rasgo particularmente destacado del desarrollo cultural; posibilita que actividades psíquicas superiores —científicas, artísticas, ideológicas desempeñen un papel tan sustantivo en la vida cultural. Si uno cede a la  primera impresión, está tentado de decir que la sublimación es, en general, un destino de pulsión forzosamente impuesto por la cultura.

La novedad del texto, en cuanto a la sublimación, es que:

no puede soslayarse la medida en que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa?) de poderosas pulsiones.

La histérica tiene claro el punto de insatisfacción y de que no va a poder, incluso sabe que al encontrarse con la felicidad ésta no va a durar. En cambio, al obsesivo, no ser feliz se le arma como un casillero vacío y se tortura por ello, porque el sentimiento de culpa en esa neurosis es mayor. 

Es decir, es con la propia sexualidad sublimada (y no reprimida) con la que el sujeto logra estar con el mundo. Y acá va el consejo para la clínica:

Sobre este punto no existe consejo válido para todos; cada quien tiene que ensayar por sí mismo la manera en que puede alcanzar la bienaventuranza.'

Es decir, hay una salida al goce que no implica la represión. El psicoanálisis crea las condiciones de calma de ese malestar cotidiano para que advenga la posibilidad de felicidad sin que el sujeto se castigue por sentirla.

Freud propone, en Introducción al narcisismo, a la sublimación como algo contrario a la idealización. En la medida que empezamos a idealizar, otra vez empieza el sentimiento de culpa. Es decir, se trata de que el objeto a resto sea objeto a causa, a condición de que no idealice. 

En Freud siempre hay una voluntad de trabajo, cosa que no se lee en posiciones actuales sobre el tema. Hay que vérselas con ese exceso de lenguaje, ese exceso de alienación, sin meterse nuevamente bajo un amo al que hay que obedecer. 

El malestar es una nave que parte desde El porvenir... y encuentra su nuevo puerto en el planteo de la construcción, en Construcciones en Psicoanálisis. ¿No nos hará falta a todos creer en la posibilidad de construir lo nuevo? Escribir lo nuevo, deshacerse de los significantes amo, desalienarse, hacer caer el enaltecimiento del Otro, ¿No hace caer ese destino que estaba supuestamente decidido para nosotros? 

La felicidad que venden

 

Tristeza y Felicidad

 

Las escuelas helenísticas: aportes para la clínica

Las escuelas seguidoras de los griegos son muy importantes. Tiene cuatro escuelas importantes: los epicúreos, los Estoicos, los Cirenaicos y los Cínicos.

Los Cínicos

La escuela cínica tiene su nombre por juntarse en un lugar donde corrían perros y porque hacían "vida de perros", viviendo de forma natural. Fue fundada en la Antigua Grecia durante la segunda mitad del siglo IV a. C. por Antístenes. Diógenes de Sinope fue uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. 

Los Cirenaicos

La escuela cirenaica fue una escuela filosófica fundada por Arístipo fe Cirene, discípulo de Sócrates, en el siglo V a. C. Está emparentada con la escuela cínica, su doctrina fue bautizada generalmente como Hedonismo.

Los cirenaicos se ocuparon, principalmente, de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer espiritual, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Atistarco, consiste en liberarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía.

Epicúreos

Los epicúreos mantenían una relación con la pasión muy interesante. No eran típicamente hedonistas, pero estaban muy cercanos a eso. De alguna forma había una búsqueda del placer, o por lo menos le escapaban al dolor. 

La forma que tenían que ver con las pasiones, era a través del manejo de lo que llamaban la ataraxia, un equilibrio para que las pasiones no contaminen el razonamiento. Era un equilibrio perfecto entre la mente y el cuerpo que proporcionaba la serenidad. La Ataraxia se buscaba con la búsqueda del placer y el rechazo del dolor.

Los epicúreos postularon el tetrapharmakon para lograr el placer que consistía en cuatro remedios con respecto a los principales males que ellos consideraban:  los dioses, la muerte, el placer y el dolor. 

Para el epicureísmo, los dioses promovían una falsa noción acerca de los bienes, los males y los castigos. Al no conocer la naturaleza de los dioses, no sabemos si los dioses son o no son. No tenemos porqué tenerle miedo entonces.

No había que temerle a los dioses porque no se conocía su naturaleza, no había que temerle a la muerte porque ella solamente era un cambio de estado en las sensaciones (un tránsito); el placer era fácil de conseguir y el dolor era fácil de evitar. 

Con respecto a la muerte, está la Epístola a Meneceo, que dice "Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros es nada…" puesto que la muerte es la privación de sensación, una vez muertos no hay nada.  

Para los epicúreos, la afrodisia (relaciones sexuales) era buena y el Eros era malo, pues encadenaba. 

En el jardín de la casa de Epicuro, se reunían personas de negocios y de la política a filosofar, junto a obreros, soldados y prostitutas. Todos tenían derecho a filosofar. 

Estoicismo

El Estoicismo fue la filosofía helénica que permaneció más tiempo. Tanto es así, que se extendió hasta Justiniano. Hay un estoicismo griego y un estoicismo latino. Los representantes de este último son Marco Aurelio, Epíteto, Séneca y Ciceron. 

El estoicismo sostiene que hay que gozar de una radical libertad interior, para lo cual hay que evitar las pasiones. Los ignorantes son esclavos de sus placeres, afectos, pasiones. El sabio se preocupa por su alma, por desterrar de ella las pasiones o afectos. El concepto es el de "apathia", donde hay que renunciar a todo tipo de pasión. La apatía es un concepto que perduró en toda la filosofía y en la religión. El Problema es que más que renuncia, la apatía es una  lucha contra las pasiones. Hay una pasión aceptable, aunque no del todo buena, que es el dolor, que para el estoicismo es aceptable.

En el seno mismo del dolor se da lugar a una profunda complejidad valorativa que condensa y revela el tenor absolutamente oscuro que envuelve a la misma. La valoración del dolor psíquico como afección es oscura. En primer lugar, resulta legítimo observar que se trata de un afecto. Pero también el dolor es un estado de ánimo, al mismo tiempo que resulta un humor particular y a su vez un sentimiento.

El dolor por autoflagelación tuvo mucha incidencia en el cristianismo, en tanto el dolor representaba la pena del penitente frente al pecado.

El tratamiento del dolor psíquico como pasión introdujo, desde un inicio, en su interposicion con la moral, una dimensión paradójica que repercutió intensamente en toda su historia. Esta temática ya estaba presente en las tragedias y en la filosofía griega, en la filosofía medieval y en la modernidad. En la actualidad, adquiere profunda vigencia cuando se trata el tema de la depresión. Kant hace una relación entre la ética y el dolor.

El término pathos, de donde se desprende la palabra padecimiento. Si se afirma que el dolor psíquico es una pasión es preciso caracterizar qué se entiende por ella. El término pathos es de muy difícil traducción, posiblemente su origen esté en el vocablo "pathé" (que también es acción). En cambio, en el término latino "passio" queda reservado para la experiencia pasiva.

Los griegos veían a la pasión como algo extraño y ajeno. Según Dodds, el griego habría sentido la experiencia de la pasión como algo extraño y ajeno, como la vivencia de una fuerza que penetraba en él.  Según relata este autor, en los tiempos homéricos, las pasiones —en tanto promotoras de actos irracionales— estaban relacionadas con el oscuro concepto de hybris, el peor de los "pecados" de acuerdo a la religiosidad griega.

Mientras el estoicismo griego no consideraba al dolor psíquico una "eupathia", el latino comenzò un extraño derrotero en el cual la misma, si bien queda situadas en términos de lo nocivo, adquiere cariz más indulgente. El carácter que adopta la moralidad estoica latina será sintónica con el malestar del dolor psíquico, aunque en una forma atenuada. Lo toman como una brújula que nos lleva a pensar las acciones que son buenas. Padecer se vuelve algo bueno.

Aparece, de esta forma, el sufrir como deber. El deber sufrir para compensar lo que nos ocurre es una opinión que surge solamente de las manifestaciones exteriores y que no guarda relación con el verdadero sentido de las acciones prácticas. El luto, que se consideraba una verdadera obligación, solamente es una ficción que no conlleva en sí ninguna posición verdadera en correspondencia con el concepto puro de aflicción (agrietudo). 

Los estoicos construyen una verdadera escuela acerca del suicidio como acción virtuosa. Los estoicos, paradójicamente, le dieron importancia a la muerte por mano propia... ¡Tema para la próxima entrada!