La función de la palabra en la dirección de la cura

Lo fundante del escrito “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” de Jacques Lacan reside en la precisión con la que delimita la especificidad de la palabra en la práctica analítica. Desde el inicio, el texto introduce el concepto de “dirección de la cura” como la realización psicoanalítica del sujeto, realización que solo es posible a partir del funcionamiento de la palabra plena, es decir, aquella modalidad de enunciación que pone en juego la eficacia de lo simbólico.

En la medida en que el lenguaje preexiste al sujeto, este no es dueño originario de su decir, sino que está estructuralmente atravesado por él. Esa incidencia del lenguaje —lo que Sigmund Freud conceptualizó como inconsciente— retorna bajo la forma de lapsus, sueños, actos fallidos y demás formaciones del inconsciente. Ahora bien, la “realización” implicada en la dirección de la cura no supone una síntesis ni una completud del sujeto: no cancela su división ni su carácter supuesto y evanescente. El sujeto del psicoanálisis no se totaliza.

Entendida de este modo, la cura implica un desplazamiento. Allí donde el sujeto atribuye su malestar a conflictos con el otro en el plano imaginario, la intervención analítica —a través de la palabra— lo reconduce hacia su relación con el Otro en tanto instancia simbólica, lugar desde el cual su deseo se articula.

La palabra no es simplemente un medio expresivo en psicoanálisis: es su condición misma. Constituye el marco, el material y el instrumento de la experiencia analítica; incluso aquello que aparece como vacilación o ruido forma parte de su campo. Toda palabra se dirige a un Otro y convoca una respuesta. No se trata de que la palabra demande un objeto que satisfaga al sujeto, sino de que implica estructuralmente a un oyente.

En este punto se fundamenta la posición del analista. Su lugar es, ante todo, el de quien escucha. Pero esa escucha no es pasiva: puede responder incluso mediante el silencio. Este silencio no equivale a lo mudo; forma parte de la economía de la palabra, mientras que lo mudo designa aquello que aún no ha sido alcanzado por ella.

La resistencia del analista y el lugar del no saber

En los comienzos de su enseñanza, Lacan introduce un desplazamiento decisivo en la manera de concebir la resistencia. Allí donde el contexto clínico privilegiaba el trabajo sobre las resistencias atribuidas al analizante —convirtiéndolas en el foco de la intervención—, Lacan las relocaliza del lado del analista. La resistencia ya no se sitúa primordialmente en quien habla, sino en el analista mismo, en la medida en que este renuncia a escuchar cuando se refugia en la pretensión tranquilizadora de la comprensión.

Este viraje implica una responsabilidad específica para el psicoanalista. Su intervención no debe orientarse ni a confirmar ni a refutar los dichos del analizante; lo decisivo es, más bien, si en su acto hace lugar al sujeto o si lo desestima. Tal desestimación no concierne a la persona empírica que habla, sino al sujeto que puede advenir en el decir, en los tropiezos, las vacilaciones o los puntos de sin sentido del discurso.

A partir de aquí se impone una pregunta fundamental: ¿qué condiciones debe reunir un discurso para alojar al deseo? Este interrogante, planteado desde los inicios, será retomado posteriormente —entre otros textos— en “Subversión del sujeto…”. La condición señalada por Lacan es la apertura al no saber, a esa docta ignorancia que se articula con la falla e incluso con la inconsistencia.

En la medida en que no se trata de un proceso de esclarecimiento, la meta del psicoanálisis no se define por la comprensión, sino por la posibilidad de que advenga una palabra plena. Para ello, el analista debe renunciar al intento de hacer que “las cosas marchen”, es decir, a sostener una lógica de funcionamiento o de adaptación.

Es por la vía de esa palabra plena que se abre la posibilidad de una realización propiamente psicoanalítica del sujeto, entendida como una resignificación de la historia. Sin embargo, para que esta operación no quede reducida a una mera simbolización, la rememoración encuentra un límite: no el de la muerte biológica, sino el de aquella que se sitúa en el borde de lo simbolizable. En ese punto, la resistencia se eleva a otro nivel, ya no como obstáculo a vencer, sino como índice estructural del límite mismo del sentido.

La intersubjetividad histérica: verdad, acto y temporalidad del sujeto

La “intersubjetividad histérica” a la que aludimos constituye un eslabón decisivo en las primeras formulaciones de Lacan sobre la praxis analítica. Esta noción hace visible la distancia entre el sujeto y el moi en la cura, anticipando lo que más tarde llamará la “histerificación del discurso”, condición indispensable para que un análisis pueda desplegarse.

Desde ese inicio, Lacan define al sujeto como “suspendido” en una temporalidad que no es ni pasado ni presente. Ese suspendido no es un mero recurso literario: prefigura la temporalidad propia del lugar del sujeto en el fantasma, una temporalidad del entre, del no completamente ya y del todavía no.

La intersubjetividad histérica implica una “revelación histérica”, pero no por la vía del embuste o del vacilación, sino porque este modo de revelación permite captar cómo quedó alojado el sujeto respecto del deseo del Otro. Lo “histérico” nombra aquí la articulación íntima entre verdad y palabra.

En esos años, Lacan despliega una lógica de la verdad solidaria de lo simbólico y de la estructura de la palabra. “Revelación de la verdad” y “verdad de la revelación” forman un movimiento dialéctico cuyo soporte no es un contenido, sino un acto. La verdad no es anecdótica ni literaria: se produce en la medida en que la palabra opera.

Por eso puede llamar a la palabra-acto un “acontecimiento”. En el Seminario 1 afirma que, puesto que en el núcleo de la experiencia analítica se trata de hacerse reconocer, un acto es una palabra. Ese “hacerse reconocer” señala el deseo del Otro que orienta al niño, y el acto de palabra indica la dimensión de la palabra plena, aquella que fecunda y que ordena retroactivamente las contingencias de la historia.

La asociación libre, así entendida, apuesta justamente a esta potencia: hacer intervenir la palabra en su estatuto de acto, para que algo de la verdad —esa verdad que solo aparece en el borde del tropiezo— pueda abrirse paso.

Del dual imaginario a la apertura simbólica: palabra, repetición y temporalidad analítica

Allí donde lo imaginario precipita al sujeto en la relación dual y especular —esa que con frecuencia arrastra su cuota de agresividad—, lo simbólico introduce una terceridad que remite al orden edípico. Esta dimensión simbólica se enlaza con la muerte no como fin biológico, sino como límite, mortificación y vaciamiento: la marca que separa, corta y orienta.

Ese límite se pone en juego en el automatismo de repetición, motivo por el cual Lacan, en sus primeros desarrollos, vincula lo simbólico tanto a la repetición como al “más allá del principio del placer”. De esta lógica deriva también el efecto de la palabra, articulado a la diferencia entre palabra plena y palabra vacía. No son dos tipos de palabra, sino dos modos de funcionamiento:

• La palabra plena se reconoce a posteriori, por sus efectos, por la apertura que produce, por la interrogación que suscita.

• La palabra vacía, en cambio, no conmueve ni desplaza nada; queda en el registro de lo que no hace marca.

La cura puede favorecer, eventualmente, el pasaje de una a otra: aquello que en un momento cierra puede, más tarde, abrir. Es un “caer en la cuenta” que el trabajo analítico hace posible.

Es precisamente a través de los tropiezos de la palabra plena que se habilita la anamnesis analítica, entendida como la elaboración simbólica de la historia del sujeto. Allí se inscribe la “intersubjetividad histérica” que Lacan sitúa en esos primeros momentos: un campo sostenido en la división, el no-saber y el deseo.

El espacio que abre la palabra plena es también aquel en el que opera la interpretación, en tanto acto simbólico. Lacan enfatiza esta dimensión para distinguir la interpretación del gesto de otorgar sentido: el analista no esclarece, sino que interviene en un registro donde lo simbólico pueda hacer surgir lo que estaba obturado.

La realización psicoanalítica del sujeto conduce necesariamente a la transferencia, y con ello a una temporalidad imposible de calcular de antemano. Esa temporalidad implica siempre una retroacción, un encuentro con aquello que “hubo sido”: ¿fue, o no fue? Es en esa oscilación, en ese borde entre el haber-sido y el no-haber-sido, donde la palabra plena traza la posibilidad de una transformación.

El lenguaje como acto y la emergencia de la verdad en la experiencia analítica

En psicoanálisis, la función del lenguaje no se define por un valor semántico ni por su carácter comunicativo en el sentido clásico del esquema emisor–código–receptor. Su estatuto es, ante todo, el de un acto. El lenguaje no transmite simplemente información: constituye el campo mismo de la subjetividad. Al introducir el corte, desnaturaliza al ser hablante; de allí su articulación con Hegel y la instalación de una metáfora primera, en la que lo natural queda sustituido por el orden del símbolo.

Lacan toma de Hegel, sobre todo vía Kojève, una tesis central: No hay sujeto sin negatividad. En Hegel, la conciencia no se constituye por adaptación a lo dado natural, sino por una ruptura con lo inmediato. El deseo no es necesidad biológica: es deseo de reconocimiento. Para que haya deseo algo debe faltar, algo debe ser perdido, algo debe ser negado como naturaleza.

El campo simbólico antecede al cachorro humano y lo envuelve desde su llegada: lo atraviesa, lo transforma, lo arranca de la pura naturaleza. En ese sentido, el psicoanálisis se ocupa de la incidencia de ese pathos del lenguaje en el ser que habla.

El dispositivo analítico propone, a quien consulta por su padecer, que tome la palabra. Se lo invita a hablar desprendiéndose, en la medida de lo posible, de la exigencia de coherencia y de sentido. Con ello se abre una posibilidad que nunca está garantizada: que la verdad amordazada en el síntoma pueda decirse.

Se trata de una apuesta por un surgimiento, no concebido como algo que emergería desde una profundidad oculta, sino como un acto de iluminación: la chance de que ciertas opacidades queden tomadas por la luz de la razón, entendida aquí como la instancia de la letra en el inconsciente.

Que la verdad surja implica necesariamente la discontinuidad y el corte. Ella se manifiesta en las formaciones del inconsciente, en una temporalidad hecha de relámpago y de evanescencia. Ese surgimiento no equivale a una captura definitiva.

Ese relámpago es, en rigor, un tropiezo: lo que Lacan llama palabra plena. Es fecunda justamente por su desliz. Su iluminar no es un esclarecimiento total, sino la apertura de una interrogación, donde el equívoco y el malentendido son condiciones de posibilidad.

Palabra, realización y sujeto: el punto de partida del retorno a Freud

El punto de partida del retorno lacaniano a Freud se sostiene en una distinción interna a la operación de la palabra, concebida como función de sujeto: la diferencia entre palabra vacía y palabra plena. Esta separación, que Lacan despliega con consecuencias decisivas para la práctica analítica, aparece ya anunciada en uno de los apartados de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, donde la palabra —en sus dos modalidades— se articula con lo que denomina la realización psicoanalítica del sujeto.

La palabra plena señala la fecundidad de lo simbólico; la palabra vacía, en cambio, delata una orientación más próxima al registro imaginario, próxima al sentido antes que al inconsciente en su estructura de discontinuidad. No se trata de dos palabras distintas, sino de dos modos de articulación de la palabra, lo cual enfatiza que la palabra debe pensarse como una función lógica, no como un mero contenido comunicativo.

La realización psicoanalítica del sujeto expresa, en ese momento inaugural, una concepción particular de la cura. Dicha realización supone un deseo abordado bajo la lógica del reconocimiento: es mediante la palabra que el sujeto puede atravesar los espejismos de lo imaginario y encontrar a esos “Otros verdaderos”, es decir, aquello que lo determina.

Sin embargo, esta realización no borra la división constitutiva del sujeto. Lacan concibe al sujeto como abierto, barrado, en falta, aun cuando la formalización con el matema aún no haya sido introducida. Allí donde el sujeto se sostiene de sombras —las del registro especular—, la realización analítica consiste en conducirlo hacia su lazo con el Otro, que en este período es el garante de la verdad.

El Otro es el lugar de la palabra, y la palabra es el medio del psicoanálisis. Toda palabra convoca una respuesta, aunque ésta no llegue; convoca también a un oyente, y es en ese lugar del Otro donde la palabra encuentra su único soporte operativo.

La aparición del sujeto: entre el corte y la vacilación

Una de las mayores complejidades del estatuto del sujeto en psicoanálisis radica en su carácter inaprehensible: no puede ser dicho plenamente. Si no se dice, sino que está entramado e incluso “interesado” en el discurso, surge la pregunta: ¿cómo aparece entonces?

Más allá de las distintas modalidades con que se lo ha pensado, hay un rasgo constante: el sujeto se hace presente en el corte, en la discontinuidad del discurso. En esa consistencia con el inconsciente, adviene en las vacilaciones del sentido, en la sorpresa, en aquello que irrumpe sin estar previsto.

Su aparición encuentra soporte en las formaciones del inconsciente. Ellas introducen la vacilación, interrogan lo que se cree saber y se inscriben en una temporalidad singular, que Lacan no pocas veces compara con la fugacidad del relámpago.

En ese marco, los momentos fecundos son los de la “palabra verdadera”, en oposición a la “palabra vacía”. Esta última carece de implicación subjetiva porque no sorprende ni interroga; la primera, en cambio, se alcanza en el tropiezo, en lo que hace tropezar al sentido.

Así, el sujeto tomado en la dimensión de la palabra queda asociado a la verdad: “lo que pasó por el Otro”. Pero, al mismo tiempo, con su correlato mentiroso. De allí que Lacan afirme tempranamente que la verdad atrapa al error por el cuello de la equivocación.

La serie de términos que se despliega —error, vacilación, tropiezo, equívoco, discontinuidad— constituye el sostén mismo del inconsciente en lo que éste tiene de no realizado. Esta perspectiva, sin embargo, tarda en visibilizarse, pues queda inicialmente velada por la confianza en una palabra garantizada por el Otro. Una garantía que pronto se resquebraja, porque sin esa vacilación del Otro no hay lugar para el sujeto.

La función de la palabra plena y la negatividad simbólica en la constitución del sujeto

La emergencia de una verdad en el discurso implica que la palabra adquiera un valor de acto. Esta es la función que Lacan denominó palabra plena, diferenciándola de cualquier forma de verbalización meramente expresiva. En este sentido, lo que importa de la palabra no es su contenido comunicativo, sino su capacidad de producir efectos, de operar como acto.

La lectura de Hyppolite sobre la Verneinung freudiana destaca un punto crucial: la negación, en tanto símbolo, no se reduce al simple “no” gramatical. Se trata de una inscripción en el orden simbólico que estructura y sostiene la negatividad que Lacan atribuye al lenguaje. Esta negatividad no es un rechazo consciente, sino una marca estructural que participa del modo en que el lenguaje captura al sujeto.

El orden simbólico, al mismo tiempo que funda al sujeto, lo divide, lo instituye como falta-en-ser. Esta simbolización puede pensarse como una intersección entre lo simbólico y lo real, donde lo imaginario, en un primer momento, no interviene. Lacan lo expresa así: “Nos vemos llevados a una especie de intersección de lo simbólico y de lo real que podemos llamar inmediata, en la medida en que se opera sin intermediario imaginario, pero que se mediatiza, aunque es precisamente bajo una forma que reniega de sí misma, por lo que quedó excluido en el tiempo primero de la simbolización”.

Este proceso de simbolización conlleva necesariamente un no-todo: lo simbólico no logra totalizar el campo de lo real. Cada vez que lo simbólico se inscribe en lo real, deja una pérdida, una ex-cisión. Lo que se inscribe pertenece al campo de la existencia, mientras que lo que queda por fuera —y que no existía previamente— ex-siste como efecto mismo de la operación simbólica. Esta idea, fundamental desde el inicio de la enseñanza pública de Lacan, anticipa las fórmulas de la sexuación y la lógica modal, y es clave para distinguir al sujeto del moi.

Palabra plena, palabra vacía

Un análisis no es solo un espacio estructurado por el dispositivo psicoanalítico, sino también la apertura de un tiempo singular. Es el tiempo que un sujeto necesita para recorrer las marcas que el vínculo con el Otro ha dejado en su historia. Esta historia, lejos de definirse como una sucesión lineal de contenidos, puede comprenderse como el conjunto de esas marcas, inscritas en lo más profundo del sujeto.

El proceso analítico permite al sujeto reconocer y situar las consecuencias de esas marcas, entendiendo cómo han delineado distintos aspectos de su vida. Para acceder a este campo del Otro, Lacan introduce una distinción fundamental en la dimensión de la palabra: la diferencia entre la palabra vacía y la palabra plena.

Palabra vacía y palabra plena

La palabra vacía es la palabra de uso habitual y cotidiano, aquella que no compromete al sujeto ni lo toca profundamente. Es el lenguaje en su función corriente, donde el sujeto permanece en una posición más distante respecto de su verdad inconsciente.

Por el contrario, la palabra plena surge en momentos cruciales donde algo del inconsciente se pone en juego. Es la palabra que toca aquellas marcas significativas, esos lugares donde se inscribe la relación del sujeto con el Otro. La palabra plena permite abrir una brecha en lo habitual, iluminando zonas del inconsciente que permanecían ocultas.

Temporalidad de la palabra plena

La temporalidad de la palabra plena no responde a lo constante o predecible; es fugaz, como un relámpago. Lacan la relaciona con el término aletheia (verdad), en el sentido griego de develar algo oculto, un acto de arrancar un fragmento de oscuridad. No se trata de eliminar la oscuridad, sino de lograr un recorte que ilumine lo suficiente como para generar un cambio.

La chispa de la palabra plena abre paso al equívoco y desplaza las certezas previas. Allí donde había seguridad, se abre un campo de interrogación, permitiendo la emergencia de lo contingente. Es precisamente en esta contingencia donde reside la posibilidad de la sorpresa, condición fundamental para que el sujeto recupere un margen de libertad.

En síntesis, la palabra plena, con su temporalidad singular y su capacidad de conmover lo establecido, es clave en el proceso analítico. No solo ilumina lo reprimido, sino que habilita la reconfiguración de las marcas del Otro, permitiendo al sujeto transitar un camino hacia nuevas posibilidades de ser.

Lacan y la influencia china

Fuente: Rivas, Daniela Elizabeth (2016). Lacan y la influencia China. VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología XXIII Jornadas de Investigación XII Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR. Facultad de Psicología - Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.

RESUMEN 

El presente trabajo se inscribe en el marco de la tesis de Maestría en Psicoanálisis titulada: “Goce femenino: un nombre de lo indecible. Grafía de lo femenino”. La temática aquí abordada nos permite dar cuenta de la influencia china en algunas de las nociones fundamentales del psicoanálisis lacaniano como ser: sus tres registros, la noción de falta, la idea de agujero y de vacío, la noción de “letra” y la posición del analista y el modo de concebir la interpretación. Nos basaremos para dicho trabajo de algunas referencias al taoísmo, al confucianismo, al arte pictórico y a la poética china.

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Lacan se introducirá en el pensamiento oriental gracias a los aportes y labor de Francois Cheng. Es así que decidimos hacer un recorrido, en primer lugar, por las referencias chinas. Las nociones estudiadas contribuyeron a los desarrollos de Lacan sobre la noción de “letra” y, a su vez, sobre otras cuestiones como sus tres registros, la falta, el agujero, el vacío y, también, ciertos modos de concebir la práctica y la posición del analista. 

1) Lo que el Tao nos enseña: la función del Vacío-intermedio Lacan pudo acercarse a los principios del taoísmo a partir del “TaoTe- Ching”, el libro de la Vía y su virtud, obra que compila en ochenta y un capítulos cortos parte de la enseñanza oral de Lao-Tsé (siglo VI a.C), transcripta en este escrito siglos después. “Tao”, en chino, representa la Creación y el Universo, lo que se denominó “la Vía” y puede ser usado para referirse a “la Voz”. 

Lacan destaca de esta lectura la función del soplo en tanto aquello que puede pensarse como un modo unitario de concebir el universo, que liga y sostiene la relación entre el espíritu y la materia, lo Uno y lo Múltiple y lo que da lugar a las diferentes formas. 

Este primer soplo (Uno) es el que se divide en esos dos soplos vitales diferentes que se designan con los nombres de Yin y Yang. El Yang implica la fuerza activa y el Yin representa la receptividad. Entre ambas fuerzas se engendran todos los seres. Estos dos soplos incluyen en su interior un tercer elemento que es indispensable para pensar la relación de intercambio que se establece entre los otros dos soplos, ese elemento ternario es “el soplo del Vacío intermedio”. 

Laurent en “El tao del psicoanalista” (Laurent, 1999) indicará que este sistema de tres permite que se pueda operar con el Vacío que queda delimitado por la escritura misma y lo relaciona con la infranqueable “litoralidad” de la letra: “huella de la pérdida que viene a funcionar como marca de este goce y lo que se puede escribir dentro de la lengua” (Laurent, 1999, pág.16) 

El Vacío no es un simple hueco así como tampoco una entidad neutra y surge a partir de ese Dos (Yin y Yang). Por su mismo surgimiento, se transforma en una suerte de Vacío activo que genera y da lugar a las diversas transformaciones y posibles intercambios. La postulación de estos elementos le permitirá decir que, por un lado, hay un movimiento continuo del Tao, que establece para los seres la continua posibilidad de metamorfosis y cambio y, por otro lado, la necesidad de establecer una constante en estos intercambios que será, para este pensador chino, el mismo Vacío, el Vacío es lo que no cambia. El Vacío, al igual que Lacan afirma para el registro de lo Real, no engaña y sería, de algún modo también, lo que vuelve siempre al mismo lugar. 

El modo de abordaje del Vacío para la cultura china es uno de los motivos más importantes que despierta el interés de Lacan por este pensamiento milenario. Como trató de ser expuesto, al menos desde el taoísmo, el pensamiento oriental se sostiene en una estructura ternaria. En este caso, a partir de la idea de los soplos vitales del Yin, del Yang y del Vacío-intermedio. Esto muestra una consonancia interesante con el planteo de los tres registros (Real, Simbólico e Imaginario) y las articulaciones que Lacan va proponiendo, a lo largo de su obra, para abordar la subjetividad humana. 

2) Aportes de Meng-Tzú: Cielo, Tierra, Hombre y el Justo Medio 

Por otra parte, Lacan se va a interesar por las enseñanzas de otro pensador chino que es Meng-Tzú (Mencio, 371-289 a.C), quien se inscribe en otra corriente del pensamiento chino que es el confucianismo. Así como para los taoístas la estructura de pensamiento era ternaria, para los confucianos el destino del hombre en el Universo está signado por la tríada: Cielo, Tierra y Hombre.

En este caso, podríamos establecer una suerte de correspondencia con el pensamiento taoísta en la que el Cielo posee el principio activo del Yang, la Tierra la receptividad del Yin y el Hombre cumple esa función intermedia entre una y otra tendencia, lugar ocupado, en la otra corriente, por el Vacío y que, en términos de Mencio, encontraría su equivalente más preciso en la noción del “Justo Medio”. Ésta es una ley constante que el hombre tiene como guía para, a partir de allí, ajustar su vida y que ésta pueda adquirir el máximo de virtualidades de ahí en más. El hombre se vería llevado a pensar la vía más justa para examinar una circunstancia o resolver un conflicto. 

El “Justo Medio” daría lugar al verdadero sujeto, más allá del “pequeño yo” individual, trasciende en lo que se conoce como el “gran yo” que tiene en cuenta la interacción entre los tres elementos (Cielo, Tierra y Hombre), el pensar y el actuar individual debe ser leído en el interjuego de estas relaciones. Es así que Francois Cheng afirmará con respecto a lo intersubjetivo: “…ese lugar inevitable experimentado por los taoístas como el Vacío intermedio, y concebido por los confucianos como el Justo Medio. En suma, no es el Uno el que comanda al Dos, sino el Tres que trasciende al Dos, no olvido ese comentario de Lacan…” (Cheng, 2008, pág.73) (el subrayado es nuestro) 

Es interesante también cómo este autor establece con Lacan una suerte de distinción fundamental entre estas dos líneas diferentes del pensamiento oriental: por un lado, el taoísmo privilegiando el principio Yin, la receptividad, lo Femenino y, por otro, el confucianismo, que hace hincapié en el principio Yang y la Ley del Padre. Es decir, una línea de estos pensamientos, el taoísmo, nos permite pensar lo indecible, intentar cernir el Vacío y lo femenino en su articulación con él, tal como Lacan lo plasmará del lado femenino de las fórmulas de la sexuación, posteriormente, a la altura del Seminario XX (Lacan, 1972/73). 

El pensamiento taoísta abordaría lo imposible desde la vertiente del Vacío, y, a la altura del Seminario XVIII (Lacan,1971), contemporáneo de las investigaciones lacanianas acerca del pensamiento oriental, con la noción de letra. Por otra parte, el pensamiento confucianista articula lo imposible al corazón de la Ley y da cuenta de la vertiente más simbólica de la cuestión y sus consecuencias sobre la ética y el valor de la palabra. 

La palabra, entonces, para Meng- Tzú, queda ligada a este soplo íntegro y, desde allí, se transforma en la vía para acceder a lo verdadero. Además, los confucianos dan gran importancia a la función del hombre en tanto elemento medio entre el Cielo y la Tierra. Se produce una suerte de circuito entre el hombre, las palabras que profiere y el soplo íntegro en donde se termina retroalimentando el soplo mediante la actitud del hombre frente a sus palabras. A través de un ejercicio de su voluntad, el hombre podrá proferir palabras justas y éstas reforzarán el soplo que lo habita y que dirige al Universo. 

Para Lacan esta postura de Meng-Tzú con respecto a la palabra y la posición del hombre, en cuanto a su disposición a hacer el bien, es bastante ingenua. Y destaca, por otra parte, la postura de los taoístas en torno a las palabras, de las cuales desconfían. Una palabra muy proliferante no sería más que una forma degenerada de un soplo vital. 

3) Shitao: “Yin-yun”, Trazo y Receptividad 

La tercera referencia que Lacan toma de la cultura china es la obra del pintor Shitao del siglo XVII. Al abordar el arte caligráfico y pictórico descripto allí, Lacan se centra en la noción de “yin-yun” que significa “caos” y muestra la relación entre el Yin y el Yang aun sin ser distinguidos, en un proceso de continuo devenir. Más allá de la connotación negativa que ese término pueda tener para la cultura occidental, en lo que atañe a la mirada oriental implica una constante apertura al devenir de nuevas posibilidades, una promesa de vida y de transformación del “no-ser” en “ser”. 

En términos pictóricos, el “yin-yun” es entendido como ese primer espacio en el que alguna forma puede devenir y se puede producir el acto de figuración, el “caos” habilitaría al deseo de la forma. Un aspecto muy interesante de la pintura china es que este elemento que es el “caos” debe permanecer a lo largo de todo el acto creativo, no sólo en su inicio. En el inicio da lugar a la primera pincelada, en el transcurso de la obra funciona como motor de lo que vendrá y, sobre el final, de la obra esta tendencia hace del cuadro una obra que convoca a la continua transformación y metamorfosis. 

Al igual que el Vacío-intermedio que en el taoísmo es constitutivo y habita en los seres vivientes como un soplo vital más entre el Yin y el Yang, el caos, para Shitao, es constitutivo de la producción artística. El Vacío intermedio motoriza y habilita las relaciones vitales entre Yin y Yang, sus posibles intercambios, transformaciones y metamorfosis. De este mismo modo, el caos da la condición de posibilidad de las futuras formas que pueda llegar a adoptar la pintura china en su lienzo. 

Por otra parte, Lacan se interesará en la noción de trazo único del pincel que emerge como efecto de ese “yin-yun” (caos) inicial. Es la primera afirmación y aquí, nuevamente, se puede equiparar con los preceptos taoístas en el sentido de que figuraría ese soplo primordial surgiendo del Vacío original.

 Shitao indicará al respecto que el trazo único es la huella tangible del soplo. Este tipo de arte pictórico, lejos de ser una mera recreación de la realidad o una descripción del espectáculo de la creación, se caracteriza porque la pintura misma permite agregar algo: la dimensión de “en más” que no existía antes. El pintor chino añade algo que no estaba allí antes y esto que agrega es un trazo que no es del orden de la representación. En torno de este núcleo que es el trazo, marca tangible del soplo, se desarrolla un arte pictórico en donde puede plasmarse, a la vez, lo Uno y lo múltiple, la huella y la transformación y en donde se ha forjado una práctica significante coherente. 

El arte del Trazo no consiste en la continuidad de la práctica si no en la capacidad de recibirlo y éste es otro de los aspectos que le llamarán poderosamente la atención a Lacan. La Receptividad, entonces, implica que el artista debe prestarse a los movimientos que generan el Yin, el Yang y el Vacío intermedio; es decir, los soplos vitales y dejarse comandar por los soplos internos que lo habitan. 

4) Acerca de la poesía china: La poética del encuentro/ desencuentro entre los sexos en Wang Wei 

Así como el hablar es un soplo, también lo es el escribir. Cuerpo y espíritu de aquél que traza quedan comprometidos en el Trazo mismo y esto se expone y proyecta en una pluralidad de sentidos que pueden adquirir esos signos en tanto figuras formales que hacen, a su vez, al creador de dichos trazos.

 Otra cuestión que a Lacan, realmente, lo convoca con respecto a la caligrafía china es el hecho de que los signos formen sistemas, sistemas que a pesar de estar al servicio de la palabra siempre guardan una distancia con respecto a ella. Cada pictograma es, entonces, una unidad autónoma e invariable y esto mismo hace que su poder significante no se deslice tanto en la cadena. 

La serie de elipsis y combinaciones a las que se someten los sistemas dan cuenta de cómo el Vacío intermedio promueve dicho juego y hace que los signos, ya sea en su interior mismo o entre ellos, se encuentren habitados por lo abierto. Lacan encuentra plasmada este tipo de plasticidad en las palabras, sobretodo, en el lenguaje poético. Es así que se vale de una cuarteta del poeta chino Wang Wei, titulada “El lago Qi”, para dar cuenta de cómo se puede, quizás, aprehender algo acerca de la diferencia sexuada, de ese peculiar misterio entre lo femenino y lo masculino. 

Es un poema que relata una escena de despedida entre un hombre y una mujer. Ella acompaña al hombre hasta la orilla del lago tocando una flauta. El hombre se toma una barca y, lentamente, se aleja de la orilla. Emprenderá un largo viaje. Ella, desde la orilla, mira como aquella pequeña barca se interna cada vez más en las aguas. En un momento, ya en el corazón del lago, el hombre mira hacia atrás y la última línea del poema nos ubica en la siguiente imagen, en principio: “Montaña verde rodear nube blanca”. El poema íntegro reza así: 

“Soplando mi flauta, de cara al poniente, 

Acompaño a mi señor hasta la orilla. 

Sobre el lago, volverse un instante: 

Montaña verde envuelta en nube blanca” 

Por un lado, la última línea describe lo que el hombre efectivamente ve al girar su cabeza y podría decirse que, en estos términos, la montaña representaría a la mujer que lo espera y mira desde la orilla y que la nube nos remite a aquello que es más errante y parte; es decir, al hombre. Sin embargo, también, podría interpretarse que como en el imaginario chino el Yin, más ligado a lo femenino, remite a nube y el Yang, más ligado a lo masculino, remite a montaña, entonces, la simbolización indicada en el poema sería inversa: la montaña representaría al hombre y la nube a la mujer. El hombre mediante esa representación podría enunciar que permanecerá cerca de esa mujer, fielmente a su lado. La mujer, por otra parte, al “hacerse nube” en las líneas del poeta, nos transmite, de algún modo, que viajará erráticamente y se transportará figuradamente con nuestro viajero. Y, en un nivel aún más profundo de interpretación, podríamos decir que el poema íntegro representa metafóricamente el encuentro sexual entre un hombre y una mujer y, a nivel más general, como indica Cheng: “a toda la relación sutil e inextricable entre hombre y mujer” (Cheng, 2008, pág 80) (el subrayado es nuestro) 

La nube, para el pensamiento chino, surge de las montañas y se eleva al cielo en donde puede permanecer un tiempo para, luego, nuevamente, volver a su montaña en forma de lluvia. El verbo “rodear” que aparece en el verso puede ser entendido en su forma activa o en su forma pasiva; es decir, que podría interpretarse que la nube rodea a la montaña o que la montaña se deja rodear por la nube. Y aún se puede llegar un poco más lejos con la interpretación dado que, en chino, “nube” y “lluvia” representan el acto sexual mismo y, a su vez, el hecho de que la nube que surge al pie de la montaña, se eleve para luego volver en forma de lluvia y alimentar sus verdes pasturas, representa ese círculo en constante movimiento entre el Cielo y la Tierra. 

La peculiar relación entre lo Femenino y lo Masculino queda plasmada en estos versos. Esa montaña aparentemente estable, verde e imponente está supeditada, sin embargo, a la temporada de lluvias para conservar su verdor. Y, la nube, que aparenta ser más sutil y frágil, es determinada y apunta a la multiplicidad de formas. A decir de Francois Cheng: “… (la nube) lleva en ella la nostalgia del infinito… Lo Femenino busca-hasta romperse el corazón cómo decir el infinito que no es otro que su propio misterio…” (Cheng, 2008, pág.80) (el subrayado es nuestro) 

Lacan se hace de estas referencias orientales para intentar cernir algo de ese Misterio de lo Femenino y dar cuenta de la importancia de este modo de concebir el Vacío. 

Con respecto a la escritura poética china, que acabamos de abordar previamente, Lacan dirá en el Seminario XXIV (Lacan, 1976/77) que el analista la debe tener en cuenta como referente a la hora de pensar la práctica y la interpretación, en tanto esta escritura no está ligada a la obtención de un sentido que resuena por medio del significante, obtura, tapona, y en la interpretación analítica tampoco debería tratarse de ello. La escritura poética nos aporta el modelo mediante el cual podemos entender lo que implica la resonancia del cuerpo, aquello a lo que debería apuntar una interpretación. Los poetas chinos escriben porque ése es el modo de hacer de la poesía resonancia del cuerpo, escriben o, a lo sumo, canturrean, modulan algo de aquello escrito. 

Esto nos lleva a repreguntarnos acerca de la función de las leyes del sentido: metáfora y metonimia con respecto a lo que hace a la interpretación. Ellas se relacionan con ésta en tanto hacen las veces de otra cosa, allí donde se ligan sonido y sentido. Lacan agregará en torno a los síntomas y la interpretación que allí donde una interpretación conduce a la extinción de un síntoma, “la verdad se especifica por ser poética” (Lacan, 1976/77, pág.42) 

Lacan rescata también algunos procedimientos básicos que caracterizan a la poesía china porque dan lugar a la dimensión del verdadero Vacío. Por ejemplo, distinguen entre palabras plenas (sustantivos y verbos) y palabras vacías (pronombres personales, adverbios, preposiciones, partículas, etc). En lo que hace a estas últimas, los poetas chinos las reducen y practican elipsis sobre ellas como modo de introducir en la lengua algo del Vacío y para dar cuenta del ritmo que introduce el Soplo vital. 

5) A modo de conclusión: 

Hemos decidido adentrarnos en la referencia oriental para poder dar cuenta de una noción íntimamente vinculada con lo indecible del goce femenino: el Vacío. 

El Taoísmo, particularmente, le va a permitir a Lacan poder cernir esta noción. El Tao es un término en el que confluyen múltiples acepciones, como ser: Creación, Universo, La Vía, La Voz (orden de la palabra) y el Vacío. Establecimos la diferencia que ubica el Taoísmo entre los soplos vitales: Yin (la receptividad), Yang (la actividad) y El Soplo-del Vacío-Intermedio. Entre las dos primeras fuerzas se engendran todos los seres y el Vacío funciona como elemento medio, que permite el intercambio y la interacción entre los otros dos soplos. 

La noción de Vacío cobra una peculiar relevancia para los desarrollos lacanianos, fundamentalmente, en torno al goce y lo Real: el Vacío no es hueco, ni neutral, es lo que no engaña, lo que vuelve siempre al mismo lugar. 

Lacan rescata del Confucianismo de Meng-Tzú la estructura ternaria: Cielo, Tierra y hombre y encuentra, como un elemento equivalente al Vacío, el Justo Medio, concepto éste que transciende a los yoes individuales y da lugar al verdadero sujeto. Tanto uno como otro concepto; es decir, Vacío y Justo Medio, dan cuenta de la importancia de la función Ternaria y de aquello que trasciende al Dos. N

os valimos de la tercera referencia tomada por Lacan, Shitao y su pintura, para poder terminar de plasmar la articulación entre Vacío y Trazo único y para establecer la relevancia que tiene la caligrafía china en los desarrollos de Lacan de esta época (Lacan, 1971/72). Luego, nos abocamos a trabajar sobre el poema de Wang- Wei “Poema del lago Qi” para poder apreciar el modo en que la poesía china puede plasmar, a partir de la particularidad de dicha escritura, las vicisitudes de la diferencia sexuada y el peculiar misterio de la relación entre los sexos.

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