Máxima tensión: el obsesivo en el baño público

Por lic. Lucas Vazquez Topssian

Existe un conjunto de observaciones dispersas en Lacan que hace Lacan sobre el obsesivo y el baño, principalmente en el Seminario 10, el Seminario 4, el Seminario 5 y distintos escritos sobre la angustia y la dialéctica de la demanda.

Obviamente, Lacan no sistematizó “el baño en el obsesivo” ni “el vestidor en la histérica” como categorías técnicas cerradas, pero dejó indicios clínicos que muchos autores posteriores retomaron para pensar el modo en que cada estructura se relaciona con el cuerpo, la mirada y la escena del Otro.

La referencia más directa aparece en el Seminario 10: La angustia, clase del 12 de diciembre de 1962. Lacan, hablando de la relación del obsesivo con la angustia de intrusión, dice:

“El obsesivo no soporta el momento en que algo puede escapársele del cuerpo.

Prefiere retener antes que exponerse a cualquier sorpresa del Otro.

De allí esos lugares donde el cuerpo se aligera, el baño, donde la presencia del Otro es siempre sospechada.”

Y más adelante, en la misma clase:

“El baño es para el obsesivo el lugar donde el Otro puede acecharlo aun sin estar allí.”

Esta es la frase clave que muchos clínicos citan. Lacan no habla del baño como “síntoma universal del obsesivo”, pero sí lo usa como ejemplo paradigmático para mostrar la retención, el temor a la intrusión, la fantasía de mirada del Otro, y la inhibición como defensa.

El drama de (algunos) obsesivos cuando van al baño

Para Lacan, el obsesivo vive bajo la lógica de "El Otro me mira y me exige, pero yo resisto. Me escondo, me retengo, me hago esperar.”

El baño condensa esto de forma casi perfecta, porque es un espacio semi-privado pero no completamente aislado. Allí el cuerpo se expone en su función más animal, en relación a la excreción, el olor, sonidos y fluidos). En estos espacios, la mirada del Otro está al acecho, aun cuando no haya nadie presente, lo que lo convierte es un lugar ideal para poner en juego la retención (de esfínteres, de tiempo, de deseo), que es la forma privilegiada de goce del obsesivo.

Los rituales del obsesivo en el baño (tirar la cadena antes, calcular el tiempo, no poder “soltarse”, inhibirse si hay otros) condicen exactamente con lo que Lacan describe como “la defensa obsesiva frente al deseo del Otro”.

El baño introduce diversas escenas que horroriza a mucha gente, como la posibilidad de ser escuchado, o sorprendido. Simplemente, muchos obsesivos se resisten a que el Otro advierta que él es un ser sexuado y excretante. La necesidad de soltar algo del cuerpo lo confronta con la amenaza de pérdida de control. Y todo esto es peor cuanto más consistente es la presencia fantasmática del Otro y su juicio, crítica e invasión.

El obsesivo no teme “hacer pis”, sino que teme quedar atrapado en la escena del Otro, ser sorprendido en un acto donde pierde el dominio del cuerpo. El baño se vuelve un escenario donde el obsesivo actúa su drama fundamental: retener para no ceder al Otro.

La melancolía en Lacan como rechazo del inconsciente

Hablábamos acá de las melancolizaciones en distintas estructuras clínicas.

En cuanto a la melancolía y a la manía, Lacan (1984) las sitúa claramente en el campo de las psicosis, como dos expresiones distintas de los efectos de la forclusión. Entonces, ¿podemos mantener un estatuto particular a la melancolía y a la manía, o debemos considerarlas como una forma evolutiva de la psicosis? Este tema queda abierto a discusión, sabiendo de antemano que en la variedad de los casos, tomados uno por uno, no implica la existencia autónoma de una entidad nosológica.

Por otro lado, Colette Soler afirma que Lacan: "(...) hizo de la forclusión, en tanto es rechazo del Inconsciente, la causa primera de la psicosis." "Como psicosis, la melancolía no se desencadena tanto por el encuentro de un padre, como por el de una pérdida. Esta pérdida (...) produce estragos: la mortificación del organismo sigue el vector de la muerte." (León, E., 1997)

En términos generales puede decirse que en relación a la melancolía, Lacan sigue un camino diferente al de la psiquiatría clásica, como también del tomado por Freud. En principio no jerarquiza el afecto de la tristeza sino que otorga relevancia a lo que llama "el filo del mortal lenguaje" y a la función del objeto a y el goce.

En el Seminario sobre La angustia (Harari,1993) Lacan se interesa por dar precisión a la relación del narcisismo con el objeto, a lo que forma parte de la estructura del fantasma ($<>a): "Como este objeto está habitualmente enmascarado tras la imagen narcisista, el melancólico necesita pasar a través de su propia imagen para alcanzar dicho objeto (...) cuya caída lo conducirá a la precipitación suicida." Se trata pues de la representación del mito de Narciso.

Con respecto a la manía, Lacan la atribuye a la falta de intervención del objeto a del fantasma ($<>a); el sujeto, sin la mediación del fantasma, queda atrapado en la extrema dispersión de sus pensamientos. Un excelente ejemplo de lo que ocurre en la manía y en la melancolía puede apreciarse en la película australiana "Shine", en la cual el actor Geoffrey Rush representa al notable virtuoso del piano David Helfgott actuando una extraordinaria demostración de una fuga de sus ideas, y consecuentemente, de su discurso, aparen­temente disparatado y vertiginosamente fugaz.

En "Televisión" (2001) Lacan escribe: "En cuanto a la manía es la falta de función del objeto a, es la no extracción de este objeto, lo que provoca, con el rechazo de todo desciframiento del goce por el Inconsciente, el retomo en lo real, de un goce que invade y sacrifica el organismo."

Ahora bien, ¿cómo asociar el pasaje al acto y el rechazo del Inconsciente? Para explicarlo, Miller (León, 1997) ha subrayado el binario lacaniano: "acto del Inconsciente". Por otra parte, ha querido destacar el componente real del síntoma (bedeutung), refiriéndose con ello a aquella parte del síntoma que es imposible de ser representada por el lenguaje y cuya causalidad última es asexuada, en todo caso autoerótica, lo más éxtimo, y en tanto tal, lo más íntimo, el objeto a.

A partir de los años 70, el síntoma se convierte en Sinthome, es decir, en una nueva forma de goce particular de cada sujeto. De acuerdo a la topología lacaniana de los nudos, el sinthome se convierte en el cuarto nudo que sostiene a los otros tres (simbólico, real, imaginario). El sinthome, como expresión de goce, es silencioso, no demanda interpretación puesto que no está dirigido al Otro. No es algo que el sujeto pueda dialectizar.

En la melancolía, precisamente el sinthome está situado en lo real, el sujeto identificado plenamente al desecho, al objeto, "no puede perderse." "Donde hay un agujero por ahí se lanza (...) el melancólico es un sujeto engullido por un objeto que es imposible perder." (Bassols en León, E.: 1997)

En relación al sentimiento de tristeza, Lacan acuñó una frase en "Televisión" (2001) que se ha hecho célebre: "La tristeza se la califica de depresión, pero ella no es un estado del alma, es simplemente una falta moral como lo expresó Dante, al igual que Spinoza: un pecado, es decir, una cobardía moral que sitúa al pensamiento como su resorte último."

Por otro lado, Serge Cottet (León, 1997) señala el carácter anti-lacaniano de los discursos que valorizan "un estado del alma" y esgrime para ello dos razones: un estado del alma es una manifestación tanto psíquica como somática. Con esto se refiere a la unidad del funcionamiento corporal, tal como lo recuerda Lacan en "Televisión" (2001). La segunda razón se refiere a que los estados del alma no son confiables para el abordaje de lo real. De ahí que el afecto (senti-miento) es tramposo en la medida que su causa se confunde con el objeto que nos afecta, en consecuencia, el Inconsciente no parece ser convocado.

Lo que la melancolía revela es el abandono del sujeto por el Otro (A) en una especie de "dejar plantado" como lo describe Schreber, especialmente en el caso de la melancolía delirante. "Nada más atroz que este dolor eterno que acompaña al más extremo desprecio de sí mismo, identificado al desecho..."

Cottet (León, 1997) retoma la melancolía o psicosis melan­cólica en un artículo reciente que forma parte de La Cause Freudienne, dedicada a la depresión. En dicho ensayo, Cottet escribe: "Comencemos por la psicosis que otorga a esta clínica del vacío o del hueco un apoyo real que, justamente, suspende toda traducción en términos de sentimientos." Luego se pregunta si toda tristeza es una cobardía moral y si todo dolor moral es un goce, "sin distinción, seriación, discriminación". Ante el Otro que se ausenta, la experiencia analítica demuestra que su falta determina abandono y cobardía. Al respecto, Cottet agrega: "Por el contrario, el rechazo del Inconsciente en la melancolía induce a una culpabilidad delirante cuya queja misma hace al goce." A la vez nos aporta un dato clínico importante: los duelos patológicos testimonian la imposibilidad de separar la pérdida de un objeto de la falta radical del Otro. Y que no es azarosa en tales casos la muerte real del padre, como sucede en el caso del pintor Cristóbal Haitzmann, desarrollado por Freud (1922) en "Una Neurosis Demoníaca del Siglo XVII".

En 1953, Lacan precisa que la metáfora paterna sustituye al Nombre (el Nombre del Padre) en el lugar primeramente simbolizado por la operación de la ausencia de la madre. Esta frase indica expresamente una encrucijada entre el momento del fort-da, o sea, de la simbolización primordial de la ausencia materna, y la metáfora paterna, que sustituye el Deseo de la Madre por el Nombre del Padre así simbolizado.

Fabien Grasser (2001) se pregunta cómo articular la forclusión del Nombre del Padre con el rechazo de esta simbolización primordial, con el rechazo de esta "primera vibración de esta onda estacionaria de renuncia" (Lacan, 1984, pp. 177) al objeto, con el rechazo de ese sacrificio suicida del yo original. En la psicosis no melancólica, el sujeto realiza el objeto del fantasma materno: él es quien colma el deseo materno conservando el objeto del goce del Otro. Aquí, el Otro no desaparece, el deseo materno está en el lugar y está satisfecho. No obstante, en la melancolía, el sujeto no logra completar al Otro materno; el deseo materno desaparece, el sujeto abandona ese objeto que odia por tener que depender de su goce. Rechaza el objeto de goce del Otro.

En este punto podemos encontrar allí una relación con "la muerte de la Cosa originaria", esa simbolización primera, así como la del sujeto, que desaparece en el instante de su nominación significante, "constituyendo la eternización de su deseo" (Op.cit., p.307). Si se trata del sacrificio de la parte narcisista del sujeto subordinado al sacrificio simbólico mismo, es en todo caso el rechazo de esa muerte, al mismo tiempo que el rechazo de la simbolización del objeto lo que sólo deja por resto esa parte narcisista del hoy. Hay rechazo del objeto pero sin simbolización y, en el lugar del objeto del fantasma que produce lógicamente la operación simbólica, sólo queda una imagen que el sujeto melancólico intentará atravesar en el acto suicida para alcanzar su ser, a. (Harari, R., 1993).

El objeto abandonado por el sujeto en la melancolía, aquél cuya sombra puede caer sobre el yo, viene en lugar del das Ding, la Cosa siempre perdida, aquella que lo alienaba. Ese sujeto se identifica con el odio hacia esa Cosa, mejor dicho, la vertiente narcisista de su yo se identifica con la mismísima Cosa perdida. Sin embargo, Laurent (1988) recuerda que la melancolía implica también una segunda condición, la del destino de "la identificación con el padre muerto en la psicosis", identificación de la cual, según Freud, el superyo es heredero, la forclusión del Nombre del Padre, condición de retomo del goce propio de la Cosa sobre el yo. Entonces, en ausencia del goce fálico que falta, la identidad sexual y la relación entre los sexos, surge este goce devastador.

En la psicosis no melancólica, hemos dicho que el objeto está lejos de ser abandonado. Existe una especie de pacto entre el Otro del goce -la madre primordial- y el sujeto que porta su objeto a, de tal forma que ningún encuentro impone un llamado al Nombre del Padre. Desde entonces, la metáfora delirante paranoica, la identificación esquizofrénica a un significante amo, bastan para construir o reparar una significación que sustituya la significación fálica. Pero es sabido que la elisión de esta significación conlleva el desencadenamiento del goce sobre ese objeto no separado del sujeto.

En la melancolía no hay objeto, es abandonado. Tampoco hay pacto con el Otro. Unicamente la imagen narcisista puede taponar el goce, a condición de que sea ejemplar para el ideal. La menor imperfección que surja en esta situación de carencia del Nombre del Padre y del goce fálico deja pasar un goce que proviene de una parte del yo mismo, del superyó. Este goce se estrella, entonces, sobre lo que se sustituía al objeto abandonado, a das Ding, para disolver esa imagen. Es muy probable que es el momento preciso en que el sujeto melancólico se encuentra en la necesidad de "pasar a través de su propia imagen, de poder alcanzar ese objeto a cuyo pedido se le escapa..." (Lacan, J. en Harari, 1993). "El intenta reunirse con a, ese ser opaco que le vuelve del momento que ya no lo había hecho desaparecer por no ser más que un significante todavía no representado por un segundo, en el momento de la primera operación simbólica, la alienación" (Lacan, 1963, p. 819). En el caso de la psicosis no melancólica, ese objeto no es opaco, puesto que es bien localizado por el Otro.

Así, el sujeto que siente el dolor engendrado por la separación del objeto, para él imposible, intenta develar ese objeto tratando de reunirse con él en el acto suicida.

La ética del bien decir

Tanto en Freud, como con Lacan más tarde, la vivencia depresiva es encarada con una inversión dialéctica: la depresión plantea una cuestión ética.

Ya en su Carta 73 a Fliess, Freud planteaba que la ética consistía en continuar diciendo más allá del impedimento de los "estados de humor" que hacen obstáculo al avance de su análisis. Dichos estados impiden el acceso hacia lo que su intuición lo empuja: hay algo en él en reserva. Así, los elementos depresivos hacen obs­táculo al inconsciente y a una exigencia ética: el buen decir.

El trastorno del humor sigue siendo el símbolo cardinal de la depresión. El humor oscila con una adecuación o inadecuación de la relación del sujeto con su mundo. Oscila del buen humor que nos da la impresión que va más allá de nosotros mismos, al humor triste con el sentimiento de los límites de sí reducidos a la estrechez del cuerpo que se fija, del mismo modo que los "movimientos articulados a la palabra". En el límite de la posibilidad de moverse, Lacan sitúa el dolor, "dolor petrificado" que no deja de evocar la melancolía.

Guy Briole (1996) expresa del humor que es una variación de lo transitorio y de la fijeza que toca el corazón mismo del ser. No marca diferencia. La tinta del humor no deja huella tal como lo que no cesa de no inscribirse, lo real. El humor escapa al decir que de sí mismo no escapa, en ese sentido, empuja a la verborrea o a callarse.

Los dos polos extremos de la oscilación del humor no conciernen sólo a la psicosis (maníaco depresiva). Así para todo sujeto, por ser sujeto del inconsciente, hace de él un conjunto vacío que trata de completarse, ya sea del lado significante, ya sea del lado del objeto. En este sentido, los trastornos del humor dan cuenta de lo que ocurre en esas oscilaciones.

En los dos polos del humor, faltan las palabras para decirlo. Todo lo informulable se sitúa en la falla del buen decir. De este modo, sólo puede decirse la variación del humor.

El humor se diferencia de la angustia por el hecho que no está desplazada como el afecto, sino que se le encuentra siempre en el mismo lugar. La angustia, dice Lacan, es lo que no engaña, es certeza de su lazo al objeto. Las variaciones del humor, así como la inhibición, estarían ligadas, más bien, a las relaciones del sujeto con su falta.

Este punto de vista es el que sostiene Freud en "Lo Perecedero" (1915b). Allí destaca dos actitudes con respecto de lo efímero: por un lado rebelarse y por el otro, el estado doloroso que conduce a la desvalorización y a la desinvestidura previa. Este estado de duelo anticipado es común a los seres humanos cuando toman conciencia de lo fugaz de los objetos que conforman su mundo. La angustia del futuro se articula a la depresión, que se refiere al pasado.

La angustia ante el peligro de la pérdida se acompaña de la depresión de la pérdida realizada. La referencia es entonces a lo que ha sido y ya no es. Puede decirse que en la angustia es "lo que viene" mientras que en la depresión "ha llegado."

Briole (1996) propone que hacer una clínica de la depresión en relación a estos dos signos cardinales que son el humor y la inhibición implica, al menos en el caso del sujeto neurótico, hacer una clínica del deseo.

En conclusión, es en la falta de palabras donde la depresión encuentra su existencia. En la clínica se comprueba que el sujeto encuentra siempre razones para explicar sus variaciones de humor, efecto de un encuentro que es siempre el encuentro con la falta, de donde surge un agudo sentimiento de impotencia. Ante la impotencia, el sujeto no encuentra muchas veces otra salida que la de "hacer algo." La imposibilidad de la palabra se acompaña del imperativo de hacer. La vivencia depresiva es lo que se manifiesta cuando el síntoma ya no se sostiene como arreglo estructural ante el desfallecimiento de la metáfora paterna. La depresión es la manifestación de la cara real del síntoma, es precisamente en la falla del síntoma donde ésta se aloja. Se trata de recubrir el síntoma para que el efecto de separación no se obtenga. El "yo no sé" del sujeto neurótico se recubre en este caso con el "yo no digo" del deprimido.

Comentario Final: Es un hecho que la melancolía ha sido siempre, en mayor o menor grado, adscrita a la depresión. Hoy en día la psicosis melancólica ha perdido la precisión de su diagnóstico clínico al quedar adosada en "la Depresión", ese significante unlversalizado por los intereses del mercado.

Desde Lacan decimos que el rechazo del deseo y el no querer saber nada sobre su inconsciente es la clave de la posición subjetiva del deprimido. La apuesta teórica de la melancolía se funda sobre un rechazo forclusivo definitivo de la falta: "Sin falta y sin deseo, el melancólico pasa de la exultación de estar ilusoriamente colmado a la desesperación de haberlo perdido todo." (Juranville, 1993: p. 41)

Decimos que la depresión es uno de los recursos empleados por el sujeto para no afrontar el riesgo del deseo. El deseo inconsciente, motor de la vida psíquica, imprime su huella en cada uno de nuestros actos y elecciones. Si bien es cierto que todo sujeto se encuentra en cierta medida dividido respecto a su deseo, el ser incapaz de reconocerlo de manera directa o el no poder apropiarse de él tiene un efecto. Ciertamente, la relación del ser hablante con su deseo es siempre conflictiva.

En otras palabras, la depresión es un modo de renuncia frente al deseo y un no querer hacerse cargo del conflicto que implica. Por ello, Lacan supone que se trata de una cierta cobardía moral que se expresa en la falta de entereza del sujeto para enfrentar la vida.

La investigación ha demostrado que dar la espalda al inconsciente tiene su precio. El sentimiento de culpabilidad que afecta con frecuencia al deprimido lo lleva en ocasiones a buscar procurarse un castigo por una falta que desconoce. Esta culpa no siempre se refiere al daño cometido a otros; muchas veces estamos en falta con nosotros mismos, nos traicionamos cuando traicionamos el deseo que nos habita.

Así del mismo modo que decimos que la depresión es un obstáculo al deseo, podemos afirmar que el deseo es el mejor remedio contra la depresión.

Bibliografía

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El humor de Quino

 

La letra como borde: del sin sentido al soporte del fantasma

La noción de borde adquiere en Lacan una relevancia creciente a lo largo de su enseñanza, y su germen puede rastrearse en La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.

Allí, aunque la letra no se distingue con claridad del significante, se deja entrever una diferencia decisiva: en el nivel de la letra se juega lo indivisible, lo fuera de sentido y, por ello mismo, la orientación hacia lo real.

Lacan establece en ese texto un vínculo estructural entre la letra en el inconsciente y el ser del sujeto —más precisamente, con el ser que le falta al sujeto a causa de la falta significante que afecta al Otro.

La letra viene a señalar ese punto de sin sentido concomitante al orden significante, una suerte de trazo que bordea lo que no puede articularse.

Esta línea se profundiza en el Seminario sobre el deseo, donde Lacan recurre a la tragedia de Hamlet.

Allí, el encuentro del sujeto con la muerte del Padre sirve para mostrar cómo el fantasma enmarca el campo en que, ante el desfallecimiento del orden simbólico, se hace necesario un acto.

La muerte, en tanto agujero del sentido, deja al sujeto ante la exigencia de una respuesta; y cuando esta falta, sobreviene la inhibición.

Lacan señala entonces que el fantasma cumple una función compensatoria frente al sin sentido que introduce la falta significante.

Dice:

“La restitución del sentido del fantasma, que es algo imaginario, se inscribe en el grafo entre estas dos líneas: entre el enunciado de la intención del sujeto por un lado, y, por otro, la enunciación en la cual el sujeto lee su intención bajo una forma profundamente descompuesta, parcelada, fragmentada, refractada por la lengua.”

Allí donde el sujeto se desvanece por su falta en ser, el fantasma imprime un imaginario que le confiere algún sentido, una suerte de borde protector frente al vacío del significante.

De este modo, el fantasma no sólo enmarca el campo del acto, sino que anticipa la entrada en juego de la metáfora paterna y de la significación fálica, que restituyen al sujeto un punto de anclaje frente al sin sentido estructural.

La letra, así, se revela como el borde que articula sentido y real, el trazo mínimo donde lo simbólico roza lo que no puede decirse, y donde el sujeto, ante su falta en ser, encuentra en el fantasma una figura transitoria para sostenerse.

La Inhibición en la Infancia

Cuando un niño deja de jugar, hablar o explorar, nos está diciendo que algo ha dolido más de lo que pudo decirse. Un duelo, un cambio significativo o una separación pueden despertar una angustia que el psiquismo aún no logra procesar, y la inhibición aparece como un repliegue defensivo del yo frente a esa angustia. En lugar de expresar, el niño se calla; en lugar de jugar, se retira. Así, funciones vitales para su subjetividad quedan suspendidas, afectando el lazo, el deseo y la capacidad de elaboración psíquica. Allí donde no hay palabra, el cuerpo y la conducta hablan su propio malestar.

La inhibición se diferencia del síntoma en la infancia por su modo de instalación. Mientras que el síntoma irrumpe con malestar y desconcierta al niño —como una fobia que angustia, un tic que no puede controlar o un dolor sin causa aparente—, la inhibición se instala en silencio, sin que el yo la viva como ajena. Es egosintónica: el niño no se queja, pero algo en él se apaga. Se retrae del juego, de los otros, de su despliegue, sin reclamos explícitos, aunque sí con señales claras en el cuerpo y en el vínculo.

El juego constituye la vía privilegiada de acceso al psiquismo infantil. A través de personajes, diálogos y situaciones creadas en la escena lúdica, lo inhibido, lo enigmático o lo doloroso encuentra una forma simbólica y se pone en acto. No se nace sabiendo jugar: el juego se construye en el lazo, con un otro que lo habilite, lo sostenga y lo acompañe. Como decía Freud: “Todo niño que juega se conduce como un poeta, creándose su mundo propio o, más exactamente, situando las cosas de su mundo en un orden nuevo.”

Cuando un niño deja de jugar, se pierde un espacio fundamental para la elaboración psíquica y el encuentro con el Otro. Esto puede derivar en sentimientos de indefensión y en una pobre percepción de sí mismo y de sus vínculos, con consecuencias en el desarrollo emocional, social y escolar, incluso llegando a estados depresivos o melancólicos.

La puerta para que un niño vuelva a jugar se abre cuando el analista habilita un espacio seguro y contenedor mediante su presencia corporal y experiencia lúdica. Allí se introducen personajes, gestos o situaciones que dialogan con el niño y acompañan su movimiento espontáneo, respetando su ritmo y singularidad. De este modo se busca la “llave lúdica”: ese elemento único que conecta con su deseo y abre la posibilidad de que el juego vuelva a tener lugar.

Las modalidades del juego en la clínica infantil son múltiples. El juego sensoriomotor, donde el cuerpo explora y habita el entorno; la narración compartida, que permite inventar relatos para dar forma a lo vivido; el dibujo y la pintura, expresiones pre-verbales de miedos, deseos y repeticiones; e incluso la escucha de los síntomas —tics, dolores, silencios— que transmiten lo que el niño no logra decir con palabras. Cada una de estas formas constituye un camino valioso para acompañar su sufrimiento y su singularidad.

En conclusión, la inhibición en la infancia nos invita a escuchar con atención esos silencios y repliegues que expresan un sufrimiento no dicho. El juego —en sus distintas formas—, junto con la apertura de un espacio seguro sostenido por el analista, habilita la posibilidad de elaborar, simbolizar y restituir el vínculo con el deseo. Acompañar cada singularidad con respeto y presencia es la llave para que el niño recupere su voz, su movimiento y su lugar en el lazo.

Inhibición, angustia y transferencia: hacia el límite absoluto

El recorte y el engalanamiento enmarcan un campo de trabajo en el que se juega la distancia entre inhibición y angustia. Puede conjeturarse que, ya desde temprano, Lacan sitúa aquí la relación entre lo imaginario y lo real. Se trata de una lúnula compleja, referida al cuerpo, pero a un cuerpo hecho de bordes más allá de sus velamientos contingentes o necesarios.

En este campo se ubica el lugar del menos phi (-φ): señal que, en la relación con el objeto de amor, captura al sujeto; pero que también puede volverse señal de angustia. De allí la reversibilidad que Lacan subraya.

Este marco de praxis habilita a situar dos ejes:

1. las perturbaciones de la vida amorosa,

2. el campo de la transferencia.

La cuestión central es cómo conectarlos. No por la vía de lo amoroso que se juega en la función del Sujeto Supuesto Saber, sino por la vía de la perturbación misma: ¿cómo entra esa perturbación, ligada al objeto de amor, en la transferencia?

Con el Sujeto Supuesto Saber el analista queda investido, pero la pregunta clínica —y por ello ética— es cómo operar para que el objeto a se ponga en juego en la transferencia. En otros términos: ¿cómo llevar al sujeto a rozar un “límite absoluto”?

Este interrogante conduce a una crítica del complejo de castración freudiano, ya que para Lacan, en La angustia, ese complejo no alcanza a patentizar tal límite. Lo que resta es indagar cómo poner a trabajar aquello que se presenta como no analizable desde la suposición de saber. Ante la ausencia de técnica, Lacan responde con una orientación: se trata de sostener la dirección hacia lo que resta, hacia ese punto en el que el objeto a se hace presente como límite irreductible.

La castración más allá de la falta fálica

Una de las preguntas centrales que Lacan se plantea en el Seminario La angustia es la de la naturaleza de la castración. En ese contexto, propone una reformulación profunda, que consiste en desvincular la castración de sus metaforizaciones tradicionales, especialmente de su asociación exclusiva con la falta fálica (−φ). Al hacer esto, Lacan no niega la dimensión simbólica de la castración, sino que la relee desde el corte como operación estructural.

Un primer paso en esta reelaboración se da al diferenciar el −φ del objeto a. Mientras que el primero remite a una pérdida representable en el campo simbólico, el objeto a es concebido como producto de un corte real, no simbolizable, pero determinante en la constitución subjetiva. Castración, entonces, no se reduce a la falta fálica, sino que se vincula a una pérdida más radical, anterior a toda dialéctica de la posesión o el intercambio.

Esta distinción permite separar al objeto a del campo de los objetos libidinales compartibles, tales como:

• Los objetos del estadio del espejo,

• Los objetos del tránsito infantil,

• Los objetos de amor u objetos del deseo del otro.

Estos últimos se sitúan en el registro imaginario, son contables, intercambiables y dialécticos: pueden ser amados, competidos, poseídos o perdidos. En cambio, el objeto a es de otro orden: no representa algo que se tiene o se pierde, sino una huella estructural de la pérdida misma, un resto irreductible que condensa la separación estructural entre el sujeto y el goce.

Lacan formaliza al objeto a en sus distintas modalidades —el pecho, el excremento (escíbalo), la mirada, la voz, el falo— como formas específicas de pérdida, es decir, recortes. El término alemán que usa es Verlust: pérdida, merma, daño. Este recorte no es imaginario, sino real, y anticipa la lectura que hará en Aún, donde la castración se liga a la anomalía del campo del goce y a la imposibilidad de formalizar la relación sexual.

Ahora bien, el objeto a no sólo se presenta como resto del corte, sino también como soporte del engalanamiento: ese punto que, aunque oculto, sostiene el brillo con el que el sujeto se presenta al deseo del Otro. Es aquello que el yo inviste como consistencia real, y que permite al sujeto sostener su lugar en el fantasma. Así, recorte y engalanamiento se convierten en coordenadas fundamentales, que delimitan un campo donde se entrelazan lo imaginario y lo real, y donde se juega el pasaje de la inhibición a la angustia.

En este marco, el −φ funciona como señal que captura la relación con el objeto de amor, pero también puede ser señal de angustia, marcando una reversibilidad estructural entre deseo y pérdida. Aquí se engarzan dos dimensiones cruciales: las perturbaciones de la vida amorosa y el campo de la transferencia.

En transferencia, el analista es investido como Sujeto Supuesto Saber, pero el trabajo analítico requiere una torsión de esa investidura para hacer posible que surja el objeto a como posición del sujeto en el fantasma. Esta orientación implica llevar al sujeto al límite, más allá del complejo de castración freudiano, que sigue anclado a la metáfora paterna.

En este punto, Lacan establece una diferencia crucial: pensar la castración como falta o como falla. La falta puede representarse; la falla es lo imposible de simbolizar, aquello que resiste toda traducción significante. Frente a eso, la pregunta que se abre es: ¿cómo hacer analizable ese imposible?

La respuesta no apunta a un saber cerrado o a una técnica, sino a una orientación, una lógica del borde. Y es esta orientación la que lleva a Lacan hacia el abordaje topológico, indispensable para tratar lo real como impasse, como punto de imposibilidad para el significante.

¿Cómo opera la inhibición-sinthome? ¡Con ejemplos clínicos!

Vamos a desarrollar cómo opera el Inhibición-Sinthome, especialmente a partir del último Lacan, con un ejemplo para anclarlo.

Lacan, en su seminario Le Sinthome (1975-1976), plantea que el sujeto no se sostiene únicamente con los tres registros clásicos (RSI), sino que requiere un cuarto nudo que los mantenga unidos de forma consistente: eso es el sinthome.

Este sinthome no es síntoma en sentido clásico (como formación del inconsciente que se interpreta), sino una invención singular del sujeto que le permite sostenerse, aunque sin necesariamente acceder a la verdad del inconsciente. Es más, el sinthome no se interpreta: se soporta.

La relación de la inhibición con el sinthome

En "La Tercera" (1974), Lacan propone una fórmula que da una clave para entenderlo:

"La inhibición es el sinthome como mal pegado."

Es decir: cuando el sinthome no logra anudar bien los registros RSI, la falla se expresa como inhibición. No hay una ruptura total (como en la psicosis), sino una fragilidad del anudamiento, que se traduce en la clínica por una inhibición, un mal funcionamiento, una detención de la acción o del deseo.

Un caso

Imaginemos a un hombre que quiere escribir una novela. Tiene ideas, tiene tiempo, pero cuando se sienta a escribir, se bloquea. Siente que lo que produce no sirve, se autocensura, y termina dejando el proyecto una y otra vez. A esto lo podríamos llamar una inhibición en la escritura.

En su análisis, se revela que en la infancia su padre despreciaba sus producciones creativas y se burlaba de sus dibujos. La escritura ahora, como actividad simbólica e imaginaria (implica palabras y una imagen del yo como escritor), no puede sostenerse por sí sola, y cada intento revive un malestar real (angustia, vergüenza, vacío).

Si esta persona, a través del análisis o de una elaboración singular, logra hacer de la escritura misma su sinthome —una forma de goce no mediada por la validación del Otro—, entonces ya no necesitará escribir bien para sostenerse, sino simplemente escribir. El acto en sí lo anuda. Ya no importa si es valorado, publicado o incluso terminado.

Así, el sinthome puede reemplazar una inhibición, no eliminándola, sino reconfigurándola como modo de goce estabilizador.

En resumen, la inhibición aparece cuando el sinthome falla en su función de anudar RSI. Si el sujeto logra hacer del inhibido un sinthome, entonces esa función puede reenlazarse, ya no como obstáculo, sino como soporte de su modo de goce singular. El sinthome no busca curar, sino estabilizar. El análisis no busca interpretar el sinthome, sino sostener al sujeto en la invención de su modo propio de anudarse.

El síntoma como nombre del goce

Desde los primeros desarrollos de Freud, el síntoma se distingue de la inhibición. Mientras esta última se vincula con el yo (moi) y se inscribe en el registro imaginario, el síntoma no es un asunto del yo, sino la manifestación de un conflicto que involucra la satisfacción pulsional. Por eso, en el síntoma siempre hay algo del goce en juego.

Esta compleja relación entre el goce y el síntoma fue central en la enseñanza de Lacan, quien introdujo el concepto de nominación para abordarla. El síntoma no se limita a señalar una falla, sino que también intenta responder a ella, incluso si no lo logra. Es decir, el síntoma implica estructuralmente una falla, una falta de armonía entre el cuerpo y la satisfacción.

Freud ya lo anticipaba al describir al síntoma como “extraterritorial” respecto del yo: algo que no pertenece del todo, un elemento extraño. Lacan retoma esta idea para sostener que el síntoma anuda al cuerpo algo exterior, un goce que no le es natural. En esta insistencia por lo espacial –extraterritorialidad, exterioridad– se capta la dimensión de lo real: el síntoma es índice de lo que no anda.

Pero que el síntoma anude, no significa que civilice. El goce, en tanto exceso, ex-siste al cuerpo y al sentido. Y en ese sentido, el síntoma no se reduce a una categoría psicopatológica. No es un error del sistema, sino un modo en que el sujeto sostiene un lazo con lo real. De ahí que Lacan afirme que no hay sujeto sin síntoma, más allá de cualquier diagnóstico clínico.

¿Y la nominación? Entra en juego a través de la función del Nombre del Padre. No hay inconsciente sin esa operación simbólica que anuda, y es en ese punto donde se establece la consistencia estructural entre síntoma e inconsciente. Nominar el goce es una manera de amarrarlo, de darle una forma –aunque siempre parcial– a aquello que desborda al cuerpo.

Ideal de yo e inhibición: ¿Cómo proceder clínicamente?

 La castración imaginaria se refiere a la pérdida que se inscribe en el registro imaginario, es decir, en la relación especular del sujeto con su imagen corporal. Esta pérdida tiene que ver con una escisión o fractura en la completud de la imagen, que se introduce cuando el niño advierte que no es todo para la madre, y que su cuerpo no es autosuficiente ni pleno.

Esta dimensión está ligada a lo que Lacan llama el Ideal del yo (I(a)) y a la alienación en la imagen del otro durante el estadio del espejo. La castración imaginaria implica una ruptura narcisista, una experiencia de carencia en el plano del yo, muchas veces ligada a la angustia de no coincidir con la imagen idealizada de sí mismo.

Las inhibiciones, en términos freudianos y lacanianos, suelen estar relacionadas con impedimentos en la acción, que tienen su raíz en una identificación rígida o fallida con el Ideal del yo. Es decir, el sujeto no se permite hacer algo porque teme perder su lugar en la imagen que sostiene de sí mismo o que cree que sostiene el Otro sobre él.

Entonces:

• La castración imaginaria permite desalojar esa completud imaginaria que sostiene al sujeto en una posición inhibida.

• Cuando el –φ se inscribe simbólicamente, puede descompletarse el Ideal del yo, lo cual abre paso a una desidentificación con esa imagen rígida y permite una mayor movilidad subjetiva.

• Así, la cura de las inhibiciones está asociada a la aceptación de la castración (como falta estructural), tanto en lo imaginario como en lo simbólico.

En un tratamiento psicoanalítico, un punto clave es permitir al sujeto desidealizar su imagen de sí, atravesar el narcisismo y hacer lugar a la falta. Esto implica que el sujeto pueda situarse no como un todo autosuficiente, sino como marcado por una carencia que lo vuelve deseante.

Esa operación es la que permite, por ejemplo, liberar la acción inhibida, ya que el sujeto ya no necesita sostener una imagen perfecta o plena, sino que puede asumir su incompletud y operar desde allí.

Un caso

Un paciente varón, adulto joven, acude a análisis por una intensa inhibición al hablar en público. Se desempeña como profesional en un ámbito que requiere presentaciones orales, pero ante estas situaciones experimenta sudoración, taquicardia, confusión mental e incluso evita promociones o ascensos que impliquen mayor visibilidad.

Desde las primeras entrevistas se desprende una autoimagen muy exigente: el paciente se describe como alguien que "debe hacerlo todo bien", "sin titubeos", "con solvencia absoluta". Además, recuerda que en su infancia el padre tenía una actitud muy crítica frente a cualquier signo de “debilidad” o “torpeza”. Su madre, en cambio, lo alentaba a destacar, a ser el "orgullo de la familia".

Este paciente se identifica a un Ideal del yo rígido que no tolera fallas ni titubeos, sostenido por una fantasía de completud imaginaria: ser perfecto, sin fisuras, siempre en control. Esta identificación imaginaria se anuda al lugar del Otro parental (la mirada del padre y el deseo de la madre), lo que refuerza una autoexigencia narcisista y la represión de cualquier signo de "falla".

Esta lógica imaginaria bloquea la acción, porque equivocarse o no saber qué decir se viviría como una catástrofe narcisista: una caída desde la imagen ideal.

En la cura, se empieza a trabajar el modo en que esa imagen se construyó como respuesta al deseo parental, y cómo funciona como defensa contra una castración no tramitada.

En la medida en que el paciente comienza a articular su inhibición con su posición en el deseo del Otro (lo que se esperaba de él, cómo debía ser para sostener el amor del Otro), se abre la posibilidad de inscribir el significante de la falta –φ: no hay completud en el Otro, y por ende no hay imagen perfecta que sostenga el deseo.

Este reconocimiento permite desidealizar la imagen del yo, aceptar la posibilidad del error, del vacío, del "no saber", sin que eso implique una caída en el abandono o el desamor.

Al descompletarse ese Ideal, se empieza a observar que el paciente puede hablar en público con mayor fluidez, incluso cuando se equivoca. Ya no se trata de “hacerlo perfecto”, sino de poder sostenerse en el acto mismo de hablar, aún con sus vacíos, sus lapsus, su contingencia.

La inhibición comienza a ceder porque ya no está encadenada a una imagen imposible. La aceptación de la falta (castración simbólica), sostenida por el trabajo sobre la fractura narcisista (castración imaginaria), libera la acción.

Inhibición, Síntoma y Angustia: Los Pilares de la Clínica Analítica

El tríptico Inhibición, síntoma y angustia, además de titular una obra fundamental de Freud, condensa las coordenadas esenciales de la clínica psicoanalítica. Todo aquello que en la práctica analítica pertenece al ámbito clínico puede ser entendido a través de esta estructura tripartita, que funciona como el fundamento del edificio teórico y práctico construido por Freud tras años de elaboración.

Lacan, a su vez, retoma este tríptico y lo articula con su propia teoría de los tres registros: lo imaginario, lo simbólico y lo real. En esta integración, Lacan reinterpreta inhibición, síntoma y angustia como tres modos de la nominación, inscribiéndolos en la estructura de la cadena borromea. Para Lacan, esta cadena no es solo un modelo conceptual, sino una escritura que da forma a la estructura misma del sujeto.

Así, los tres conceptos freudianos se corresponden con tres tipos de nominación:

• Inhibición como una nominación imaginaria.
• Síntoma como una nominación simbólica.
• Angustia como una nominación real.

Además, esta articulación permite a Lacan revisitar el problema de la identificación en psicoanálisis, mostrando que las identificaciones también se estructuran en una tríada. Estas son:

1. Identificación primaria, ligada al real del Otro, donde se juega el vínculo amoroso con la figura del Padre.
2. Identificación sintomática, asociada al simbólico del Otro, en la que el rasgo funciona como sostén del sujeto.
3. Identificación histérica, vinculada al imaginario del Otro, que pone en relación el deseo y la mediación.

Esta correspondencia entre las propuestas freudianas y lacanianas no solo refuerza la conexión entre ambos, sino que también permite una comprensión más profunda de los modos en los que el sujeto se inscribe en el campo del deseo, el goce y el lenguaje. El tríptico Inhibición, síntoma y angustia sigue siendo, por tanto, un eje central para pensar la clínica psicoanalítica y sus fundamentos.

Cuando un niño “no juega” ¿Por qué el analista tiene que inventar el Juego?

 

¿Sabías que el Juego en la niñez…? No es innato. No se hereda genéticamente . No está asegurado ni garantizado para el niño. Es algo a construir, desarrollar, entre el niño o niña y sus Otros significativos El Juego ¿Por qué es una pieza constitutiva del psiquismo infantil? El Juego permite poner en escena las fantasías, la sexualidad, los síntomas, las inhibiciones y los hechos significativos que han sido vividos pasivamente por el niño o niña.  El Juego resignifica y transforma las experiencias traumáticas de la niñez. Permite también la distinción entre el Yo y el otro semejante.  Por este motivo, el Juego es una pieza fundamental en el armado y constitución del psiquismo infantil. La terapia del Juego La actividad lúdica tiene en sí misma una dimensión terapéutica. En el juego el niño o la niña crea un mundo aparte: fuera del espacio y tiempo común.  El Juego es una escena a la que el infante le pone una cantidad de libido muy importante y hace de cuenta que es otro (una persona grande, un mago, un superhéroe, alguien de la realeza). Freud nos afirma en el texto “El poeta y los sueños diurnos” que: “Todo niño que juega se conduce como un poeta, creándose su mundo propio, o, más exactamente, situando las cosas de su mundo en un orden nuevo”. La Inhibición para Jugar Si el niño o la niña está inhibido de jugar, puede desarrollar: . Una posición melancólica, que sea puerta de entrada a una posición autista. . Una pobre autopercepción del sí mismo. . La sensación de indefensión unida al  sentimiento de inferioridad. . Un empobrecimiento significativo de sus vínculos familiares y sociales. . Problemas en la escuela (cognitivos y/o con los pares). ¿Cómo intervenir cuando el niño o niña están inhibidos en su Juego? Nuestro accionar clínico apuntará a “abrir la puerta” para que el infante salga a jugar. Les donaremos nuestra experiencia infantil (nuestro cuerpo y nuestra disponibilidad a jugar). Crearemos personajes que dialogan entre ellos y situaciones que los mismos tienen que atravesar.  Se construirá -”sin querer queriendo” y sin forzamientos- una escena, vez por vez. En donde el niño o la niña, a su manera, nos guiarán a encontrar “la llave lúdica” que permitirá abrir el juego.

¡¡Clave Clínica!! ¿Qué nos aporta la presencia o la ausencia del Juego en la niñez? La actividad lúdica es, por excelencia, aquello que permite la simbolización en la infancia (es decir, pasar de la cosa a la representación). El terapeuta debe apostar siempre a producir el Juego si este está bloqueado o inhibido.  Como analistas, dependemos de aquello que en el Juego se manifiesta. Solo la lectura de la escena lúdica -desde dentro de la escena, con nosotros implicados- es la que nos enseña y nos orienta sobre las líneas clínicas y los modos de intervención de nuestro accionar en la práctica.

Sintomatizar la inhibición

 En el cuadro que encontramos al inicio del seminario sobre la angustia, Lacan toma el trípode freudiano inhibición, síntoma y angustia. Distintas cosas se desprenden de esa lectura, una de ellas consiste en interrogar en la práctica analítica aquello que es posible de sintomatizarse en el sujeto.

Tomando esta perspectiva resalta, entre la inhibición y el síntoma, un término muy ilustrativo de ciertas posiciones del sujeto: el impedimento.

Esto hace posible que Lacan destaque una diferencia central entre una inhibición y un síntoma. La primera, incluso siguiendo a Freud conlleva una restricción funcional que no termina de elevarse al estatuto de un síntoma. En la inhibición lo que está inhibido, precisamente, es el acto. La inhibición entonces lo implica al deseo, pero en tanto inhibido.

Si una inhibición es un síntoma puesto en el museo, por lo que está detenido, sacado de circulación, un síntoma es extraterritorial al moi, y puede ser definido como el índice de algo que le concierne al sujeto. Como índice señala eso que no anda y que conlleva del lado del sujeto una interrogación, una pregunta. Es la respuesta que esconde la puesta en forma de un interrogante que lo involucra aun cuando el sujeto, allí, está afectado por un no saber.

Por esta distancia entre inhibición y síntoma es que resulta interesante el emplazamiento del impedimento. Si la inhibición no es un síntoma, estar impedido lo es, porque la inhibición afecta al acto, en cambio, el impedido es el sujeto: estar impedido es un síntoma, dice Lacan.

Puede entonces pensarse que una inhibición podría eventualmente transformarse en un síntoma, a condición de que el sujeto quede concernido allí, en la medida de estar impedido, situación clínica que ya implica una pérdida.

El impedimento y el "estar impedido"

 El seminario 10 incluye ese cuadro tan interesante a partir del cual Lacan puede pensar el campo de los afectos, tomados como efectos del significante. Hay allí un contrapunto digno de destacar que es aquel que se plantea entre la inhibición y el impedimento.

Sin duda no son exactamente lo mismo, sin embargo, se pueden situar algunos puntos de articulación.

La inhibición es correlativa del movimiento, y la apoyatura en Freud resulta indudable. Pero no en el sentido motriz del movimiento, sino que lo que queda perturbada es la función, una corporal. Por eso la inhibición implica una detención en el sujeto, una detención con el más alto grado de dificultad. Y allí Lacan es claro: esa detención del sujeto es correlativa de que lo inhibido es un deseo, nótese que dice “un” y no el.

Partiendo de esto, puede establecer ciertas particularidades propias del impedimento. Tampoco se trata de algo motriz, pero la distancia que señala es que el impedimento puede devenir un síntoma, ¿a diferencia de la inhibición?

Si, por su detención, la inhibición es un síntoma puesto en el museo; el impedimento es un síntoma en el sujeto. Se sirve allí de la etimología latina del término impedicare, al que aborda por el sesgo de un “caer en la trampa”.

El sujeto queda impedido en la medida de quedar capturado en la trampa narcisista. Allí señala un vínculo entre el impedimento y el movimiento por el cual el sujeto avanza hacia el goce. Se dirige a “lo que está más lejos de él”, y en ese camino se encuentra con una fractura. Allí se produce el cortocircuito, por cuanto esa fractura es relevada por la precipitación, el “haberse dejado atrapar” por el camino en su propia imagen, la imagen especular. Con lo cual entonces cobra valor la pregunta acerca del vínculo entre el síntoma y lo imaginario.

Sólo será un problema si le concierne. 

En la aspiración a situar no solo lo específico del sujeto del inconsciente, sino puntualmente las coordenadas de la subversión es que Lacan emprende con énfasis la tarea de separar al sujeto del moi. Con lo cual entonces se separa al trabajo analítico de cualquier modalidad que implique una toma de conciencia, algo del orden de un insight, o de una especie de iluminación.

Esta orientación epistémica/clínica afecta también, por supuesto, a la dimensión del síntoma, en la medida en que conlleva tener que repensar su estatuto.

En el psicoanálisis el síntoma no constituye un proceso patológico y de allí que Freud lo defina como extraterritorial al yo.

Separado entonces de lo imaginario del espejo, un síntoma implica a la posición del sujeto concernido allí y este es el punto, el hilo del que queremos tirar.

Si el sujeto puede, en el trabajo analítico, caer en la cuenta del modo en que está comprometido, no es a nivel de una intelección consciente que le permitiría situar qué es lo que hace o deja de hacer respecto de lo que se queja. Sino que aquello de lo que se queja le concierne en la estricta medida de la posición que ocupe en una escena y por consiguiente del papel que allí juega, para que la escena se sostenga.

Que el sujeto quede entonces concernido no implica, entonces, nada del orden de un conocimiento en la línea socrática del “conócete a ti mismo” sino que el asunto entonces es que algo solo deviene un problema para el sujeto, pudiendo eventualmente constituir un síntoma, en la estricta medida en que le concierne.

Y que le concierna lo implica en el sentido de una convicción, ese convencimiento aludido por Freud a nivel de la construcción. Eso le concierne íntimamente, o sea que se delimita en el sujeto algo que es solidario de una certeza.

La satisfacción: una antología freudiana

Fuente: Isacovich, Lila (2018) "La satisfacción: una antología freudiana"

La palabra deseo evoca un movimiento de concupiscencia o de apetencia. El deseo inconciente tiende a realizarse restableciendo los signos ligados a la primera experiencia de satisfacción.

Lo que define esa primera vivencia de satisfacción es que la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la conexión establecida, un movimiento psíquico dirigido a recargar la imagen mnémica de aquella percepción e incluso a evocarla, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción. Ese movimiento es lo que nosotros llamamos deseo. Algo que tiende a.(1)

En lo sucesivo, la satisfacción queda unida a la imagen del objeto que ha procurado la satisfacción. Cuando aparece de nuevo el estado de tensión, la imagen del objeto es recargada. Esta reactivación (el deseo) produce algo similar a la percepción, es decir, una alucinación. Si entonces se desencadena el acto reflejo, inevitablemente se producirá la decepción.

El conjunto de esta vivencia -satisfacción real y satisfacción alucinatoria- constituye el fundamento del deseo. En efecto, el deseo tiene su origen en una búsqueda de la satisfacción real, pero se forma según el modelo de la alucinación primitiva. El sujeto busca siempre, por caminos directos (alucinación) o indirectos (acción orientada por el pensamiento) una identidad con la percepción que quedó unida a la satisfacción de la necesidad. Esta satisfacción primitiva tiene un carácter irreductible y una función decisiva en la búsqueda ulterior de los objetos: lo que determina la institución de la prueba de realidad es el hecho de haber perdido los objetos que anteriormente habían proporcionado una satisfacción real. La vivencia de satisfacción constituye el concepto fundamental de la problemática freudiana de la satisfacción. En ella se articulan el apaciguamiento de la necesidad y el cumplimiento del deseo.

Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento). El deseo, en cambio, está indisolublemente ligado a huellas mnémicas y encuentra su realización en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esa satisfacción.

Con todo, esta diferencia entre satisfacción de la necesidad y realización alucinatoria del deseo no siempre está tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos se encuentra la palabra compuesta WUNSCH BEFRIEDIGUNG: deseosatisfacción, aunque, por la propia definición del deseo, la expresión satisfacción del deseo, en sentido estricto, sólo se aplicaría a la identidad de percepción. No cabe otra manera de concebir tal satisfacción o realización del deseo.

Por eso, Freud emplea el término WUNSCHERFÜLLUNG: cumplimiento de deseo, para referirse a los diversos modos de realización que encuentra el deseo. La manera como el Diccionario de Laplanche y Pontalis(2) zanja esta cuestión es definiendo el cumplimiento de deseo como una formación en la cual el deseo se presenta imaginariamente como cumplido. Agrega que las producciones del inconciente (sueño, síntoma, y por excelencia el fantasma) constituyen cumplimientos de deseo en una forma más o menos disfrazada. Pero no se trata de un problema meramente terminológico, sino relativo a la naturaleza de la satisfacción: ¿cómo obtiene el sujeto su satisfacción si el deseo es precisamente lo que no se colma?.

La naturaleza de la satisfacción parece ser paradojal,(*) en consonancia con lo característico de la pulsión.

Voy a puntualizar simplemente una de las definiciones que da Freud(3): “La pulsión nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción,…” No podemos dejar de subrayar aquí la yuxtaposición con la definición del deseo.

Esta condición de la pulsión nos reenvía al deseo en tanto movimiento que, como resto de la vivencia de satisfacción, tiende a la búsqueda de la satisfacción perdida. El carácter universal de la pulsión es el de un “esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior. Esta manera de concebir la pulsión nos suena extraña. En efecto, nos hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio y del desarrollo, y ahora nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la expresión de la naturaleza conservadora del ser vivo”.(4) Este es un primer aspecto paradojal.

Si nos es lícito admitir que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, la meta de toda vida es la muerte.(5) La vida sería un rodeo para llegar a la muerte, y la meta de la pulsión, alcanzar la muerte.

Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra influencias (peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital, la muerte, por el camino más corto.(6)¿Qué lleva a que la vida se sostenga a pesar de lo que pulsa por llegar a la muerte?

En el proceso de deseo, la inhibición por el Yo procura una investidura moderada del objeto deseado que impide su alucinación.(7) Si esa inhibición por parte del Yo faltara, una carga demasiado intensa de la imagen produciría el mismo indicio de realidad que una percepción y el sujeto sería incapaz de distinguir una percepción real de una alucinación. Si el Yo ha respetado esa barrera que se interpone en el camino regrediente de la vía alucinatoria, y ha vuelto su atención hacia las percepciones nuevas, tiene perspectivas de alcanzar la satisfacción buscada, pero necesariamente resultará devaluada en relación con aquella primera satisfacción que le sirve de referente.

“…todas las formaciones sustitutivas y reactivas y todas las sublimaciones son insuficientes para cancelar su tensión acuciante. La diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, “acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante”. El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie, y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo [progrediente], todavía expedita, [aunque] en verdad sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta”.(3) 

La meta ha quedado por detrás. No es fácil admitir que ése sea el verdadero estado de cosas: que el sujeto sea una especie de perro mordiéndose la cola. Se presenta aquí la paradoja bajo otro aspecto: lo que empuja hacia adelante la pulsión, son las resistencias de represión que ponen una barrera al camino regrediente. Esto es algo en principio no esperable si lo que prima es el supuesto de que la pulsión es el impulso vital al cual el sujeto debe renunciar en parte en favor de las presiones culturales.

Al contrario, parecen ser los efectos de esas presiones, las resistencias de represión las promotoras del desarrollo vital, aún a expensas de la meta específica de la pulsión: la de restablecer un estado anterior.

Esta concepción también se opone a la común opinión que sostiene que el sujeto renuncia a la satisfacción en pos de mandatos culturales que originan la represión de las tendencias pulsionales. Sin embargo, ya Freud nos anticipó que, por el contrario, “la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional. Que es esa renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde afuera) la que crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”.(8)

Se hace claro entonces, que el impulso “vital” obedecerá a la ligazón libidinal con aquel objeto de amor que tememos perder en caso de ceder a las exigencias de la pulsión. El amor ha acudido en nuestra ayuda para salvaguardar la vida. El aspecto más contundente entonces que toma la paradoja es que si la satisfacción se asocia al placer, y éste ha sido definido como la tendencia dominante de la vida anímica a mantener constante la tensión interna de estímulo, resulta ser que esa homeostasis, equivale a tensión nula, a la descarga completa de tensión. Ese equilibrio, que para nuestro sentido común es vital, sin embargo sólo es asequible en la muerte. Vale decir, que el correlato del placer en su máxima expresión, es la muerte. El principio del placer está regido por el arribo a la satisfacción plena, alcanzable sólo en la vuelta al estado de quietud. Paradoja con la que todo sujeto está condenado a confrontarse en el devenir de su vida.

Los hombres enferman de neurosis a consecuencia de la frustración de la satisfacción de sus deseos, cuando la libido no tiene la posibilidad de una satisfacción ideal acorde con el Yo. Así, la privación, la frustración (aquí Freud homologa ambos términos) de una satisfacción real se convierte en la condición primera para la génesis de la neurosis.(9)

Encontramos aquí este contrapunto entre satisfacción ideal -podríamos inferir precisamente, “acorde con el Ideal del Yo o que satisfaga al Ideal”- y satisfacción real.

Pareciera que la satisfacción real a la que Freud se refiere es la sexual. Los síntomas sirven a la satisfacción sexual en calidad de sustitutos de esa satisfacción que falta en la vida.(10) Por eso puede decir tanto que los síntomas “no ofrecen nada real en materia de satisfacción” como también que “son una satisfacción real alcanzada por la libido aunque extraordinariamente restringida y apenas reconocible”.(11) Una satisfacción “real” que prescinde casi siempre del objeto y resigna por lo tanto el vínculo con la realidad exterior. Es también un retroceso a una suerte de autoerotismo ampliado como el que ofreció las primeras satisfacciones a la pulsión sexual,(12) por eso muestran a menudo un carácter infantil e indigno.(10)

¿Habría acaso una satisfacción que no fuera sustitutiva, una satisfacción de índole real?. En función de la naturaleza del deseo, toda satisfacción es sustitutiva, por más sexual que sea.

Los síntomas son una nueva modalidad de satisfacción pulsional irreconocible para el sujeto que siente esta presunta satisfacción más bien como displacer o sufrimiento y se queja de ella.(12) Implican un gasto de energía psíquica. Se trata de una satisfacción gozosa.

En cuanto a los sueños, habiendo aceptado en todos los casos que el sueño es un cumplimiento de deseo porque es una operación del sistema Icc, que no conoce en su trabajo ninguna otra meta que el cumplimiento de deseo ni dispone de otras fuerzas que no sean las mociones de deseo,(13) sin embargo Freud se pregunta: ¿cuál es el sujeto de ese deseo? ¿se trata de un cumplimiento de deseo para quién?. El soñante desestima sus deseos, los censura, no le gustan. El cumplimiento de tales deseos no puede brindarle placer alguno. Eso contrario entra en escena en forma de angustia: sueños punitorios, sueños de angustia, traumáticos.

Algo o alguien se satisface en la angustia.

En relación con las fantasías, son, como los sueños, cumplimientos de deseo. Cada fantasía singular es el cumplimiento de deseo, una rectificación de la insatisfactoria realidad. Son deseos ambiciosos narcisistas, o son deseos eróticos. Aunque Freud ya había advertido -antes que Clemente, el personaje de Caloi- que, en la mayoría de las fantasías egoístas de los hombres se descubre en un rinconcito a la dama para la cual el fantaseador lleva a cabo todas sus hazañas y a cuyos pies él pone todos sus logros.(14)

No hay ninguna duda de que el demorarse en los cumplimientos de deseo de la fantasía trae consigo una satisfacción. Es que no basta la magra satisfacción que se puede arrancar a la realidad. “Esto no anda sin construcciones auxiliares” cita Freud a Theodor Fontane. El reino de la fantasía es una reserva en el alma sustraída del principio de realidad. La ganancia de placer en la fantasía se hace independiente de la aprobación de la realidad.(15) Las fantasías establecen y proporcionan las formas en que los componentes libidinales reprimidos procuran su satisfacción.(16)

También el chiste es una modalidad de satisfacción que surge de una satisfacción denegada. Elude esa limitación pero al mismo tiempo la reconoce; y es eso lo que da la prima de placer al chiste. El chiste levanta una represión secundaria con el consiguiente ahorro de energía psíquica. Conseguimos un efecto cómico, un sobrante de energía que se descarga en la risa cuando dejamos penetrar en la conciencia los modos de funcionamiento del pensar primario.

Así como en el síntoma hablamos de una satisfacción ligada al goce, el goce del síntoma, en el modo de satisfacción que procura el chiste hay pérdida de goce, un gasto de inhibición ahorrado.

En lo siniestro decimos que el deseo parece realizarse. El sentimiento de lo siniestro y el desprendimiento de angustia se suscitan frente a la coincidencia entre el deseo y su cumplimiento.(17)No es precisamente placer lo que produce este modo de la satisfacción.

Evidentemente, hay modos de satisfacción que son sentidos como placer pero otros francamente displacenteros e incluso angustiantes.

¿Qué es lo que los seres humanos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? se pregunta Freud en “El Malestar en la Cultura”. La ausencia de dolor y de displacer; vivenciar intensos sentimientos de placer. Es simplemente el programa del principio del placer el que fija su fin a la vida. Este principio gobierna la operación del aparato psíquico desde el comienzo. No obstante, su programa entra en querella con el mundo entero. Es absolutamente irrealizable; las disposiciones del Todo lo contrarían. Se diría que el propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la creación.

Lo que se llama felicidad corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas: sólo es posible como un fenómeno episódico. Estamos organizados -nuestro aparato- de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Y citando a Goethe dice “Nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos”.(18)

A modo de ejemplo, la histeria, que pone de relieve de manera tan paradigmática la naturaleza del deseo procurándose ella misma la insatisfacción. Como si hiciera falta.

(1) LAPLANCHE, J. – PONTALIS, J. B. – “Diccionario de Psicoanálisis”, Ed. Labor, Barcelona, 1974, p.96.

(2) op. cit., p.86.

(*)“Paradoja: (Del lat., paradoxa) f. Especie extraña u opuesta a la común opinión y al sentir de los hombres. Aserción inverosímil o absurda, que se presenta con apariencias de verdadera. Figura de pensamiento que envuelve una contradicción”. Diccionario de la Lengua Española, de la Real Academia Española, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1986, p.1011.

(3) FREUD, S. – “Más allá del principio de placer”, en O. C., Amorrortu Ed., Bs. As., 1990, p.42, cap.5, T.XVIII.

(4) idem., p.36.

(5) idem., p.38.

(6) idem., p.39.

(7) FREUD, S. – “Proyecto de psicología”, p.372, Parte I, pp.417, 418, Parte III, T.I.

(8) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.124, cap.7, T.XXI.

(9) FREUD, S. – “Los que fracasan cuando triunfan”, p.323, T.XIV.

(10) FREUD, S. – “Resistencia y represión” en “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, p.273, T.XVI.

(11) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.327, T.XVI.

(12) idem., pp.326, 333.

(13) FREUD, S. – “Sobre la psicología de los procesos oníricos” en “La interpretación de los sueños”, p.560, cap.7, T.V.

(14) FREUD, S. – “El creador literario y el fantaseo”, p.129, T.IX.

(15) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.339, T.XVI.

(16) FREUD, S. – “Tres ensayos de teoría sexual”, p.206, T.VIII.

(17) FREUD, S. – “Lo ominoso”, p.238, T.XVII.

(18) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.76, T.XXI.