Inmixión de Otredad: el sujeto entre saber y verdad

Lacan introduce un término decisivo para situar al sujeto subvertido: “inmixión” de Otredad. Este neologismo, que aparece en el discurso de Baltimore, expresa la imposibilidad de pensar al sujeto sin la concomitancia del Otro. La palabra misma, mezcla entre francés e inglés, conserva en castellano el carácter de invención, como si llevara inscrita la torsión que busca nombrar.

La inmixión marca la imposibilidad de separar al sujeto del Otro, y en esa dificultad se juega el valor del margen de libertad que un análisis podría habilitar. Al mismo tiempo, establece una diferencia crucial: el sujeto no puede confundirse con el individuo.

Así concebido, el sujeto queda dividido entre saber y verdad, y en el Seminario 12 Lacan encuentra en superficies uniláteras —la banda de Möbius y el cross-cap— soportes topológicos acordes con esa subversión.

En continuidad con la lectura de Koyré, se afirma que el sujeto del inconsciente es también el sujeto expulsado por la ciencia: el sujeto cartesiano. Por ello, el psicoanálisis sólo pudo surgir después del siglo XVII, en el mismo momento en que la ciencia moderna reconfiguraba la noción de sujeto.

Pero Lacan avanza un paso más: este vaciamiento propio de la subversión elimina cualquier sesgo humanista en la concepción del sujeto. De allí su rechazo a ubicar al psicoanálisis dentro de las “ciencias humanas”.

¿Qué implica este borramiento de toda perspectiva humanista? Que el sujeto queda despojado de sustancia, identidad o inmanencia alguna que pudiera darle consistencia ontológica. Y este punto no es menor en la praxis: incide directamente en el modo de pensar la transferencia y la posición del analista en la dirección de la cura. Quizás sea en este marco que Lacan exhorta al analista a “acomodarse”: ajustarse a la lógica del sujeto dividido y no a la ilusión de un individuo pleno.

La palabra, el Otro y la división del sujeto

La palabra, en su función creadora, pone en acto la función del Otro. No se trata aquí de la mera satisfacción de una necesidad, sino de la operación inaugurada en los primeros cuidados descritos por Freud: la acción de forjar un mensaje como correlativo del lugar del sujeto. En Las psicosis, Lacan denomina a esta operación el “acuse de recibo”.

Desde esta perspectiva, el sujeto está sujeto al lenguaje, incluso a esa palabra que le otorga existencia. ¿Por qué Lacan ubica en la palabra una función? Porque en ella se abre un lugar vacío, el mismo que en lógica se reserva para la inserción de un argumento, y que en este primer momento de su enseñanza corresponde a la delimitación de un intervalo: el espacio en el que un sujeto podrá advenir.

La incidencia del símbolo implica, además, que no existe un objeto que funcione como complemento o referente pleno. De allí que la división del sujeto tenga una doble vertiente:

• Por un lado, está dividido porque la palabra nunca puede decirlo todo.

• Por otro, está dividido porque carece del objeto que pudiera completarlo, lo que repercute directamente en su posición sexuada.

Un sujeto subvertido es, entonces, un sujeto efecto, distanciado de cualquier lugar de agencia. Lacan lo formula tempranamente al afirmar que el sujeto es “en su abertura”: esa hiancia marca la carencia de ser y se enlaza con el deseo. En el Seminario 2, esta afirmación anticipa la noción de división que luego quedará formalizada en el matema, dado que en el esquema L el sujeto todavía no aparece como dividido.

Los modos de aparición de un sujeto concebido de este modo son específicos: se manifiesta en el fading o desvanecimiento, y también en la sorpresa. El sujeto del inconsciente es solidario, en última instancia, de lo inesperado, de lo incalculable.

El despertar al Otro: de la verdad a su vacilación

Entre los seminarios 14 y 20 se dibuja una confluencia clave en la enseñanza de Lacan. En el primero, llega a afirmar que el Otro es el cuerpo; en el segundo, sostiene que una mujer encarna una radicalidad del Otro. Ambas formulaciones, de alta densidad conceptual, permiten leer un movimiento en su pensamiento: del Otro como lugar de la palabra al Otro como lugar de su imposible.

Este desplazamiento señala una torsión decisiva: ya no se trata simplemente del Otro del significante, del saber o de la verdad, sino de un Otro agujereado, solidario del impasse que lo real impone a lo simbólico. Dicho de otro modo, el Otro deja de ser garante para volverse, más bien, índice de una falla estructural.

En este punto, la figura de la mujer —en tanto no-toda— permite una articulación singular. No es que “la mujer” diga la verdad del Otro, sino que ella testimonia, por su modo de goce, de que el Otro vacila. Es en este sentido que Lacan puede hablar de un “rasgo de no fe de la verdad”: el saber no se sostiene ya como totalidad, sino como saber agujereado. Y ese agujero, lejos de ser un defecto, se convierte en brújula clínica.

El matema del significante de una falta en el Otro no es sólo un escándalo teórico: es una orientación para la praxis. Si el psicoanálisis se funda en esa falta —en su escritura, en su borde—, la pregunta que se abre para el trabajo clínico es:

¿qué sería que un sujeto despierte a esto?

El verbo “despertar” podría parecer impropio o demasiado cercano a una metáfora espiritualista. Pero su sentido se aclara si se lo articula a la lógica del fantasma: fantasma como sostén que permite al sujeto dormir el sueño de la verdad, soñar con un saber pleno, consistente, sin falla.

Entonces, ¿qué sería ese despertar? No se trata, ciertamente, de acceder a un nuevo saber articulado. Despertar no es saber más, sino inventar un hacer posible allí donde no hay garantías, allí donde la falta en el Otro no es sólo reconocida, sino atravesada.

Es esta operación la que da lugar, una y otra vez, a la pregunta: ¿qué es salir de la necedad?

No una iluminación, no un acto de comprensión, sino el momento en que el sujeto, sin garantía, hace con lo que no cierra. Ahí donde la verdad flaquea, algo del sujeto puede comenzar.

El punto donde se entrama historia y estructura

El paso desde la dimensión lenguajera del inconsciente hacia su estructura discursiva implica un tránsito fundamental en psicoanálisis: del nivel de la materialidad significante como causa, hacia la especificidad de sus condiciones lógicas. Esta transformación se inscribe en el abordaje mismo del sujeto, tal como lo plantea Lacan, quien se ve llevado a precisar cuáles son las condiciones significantes que posibilitan el advenimiento del sujeto a la existencia.

Este movimiento de formalización se expresa claramente en el pasaje desde el esquema L a sus antecedentes lógicos: el esquema Rho y el L “simplificado”. Esta última denominación puede parecer irónica si no se advierte que la simplificación es respecto del esquema L tradicional. En efecto, en este esquema “simplificado” faltan los vectores direccionales, y lo que prima es su estructura combinatoria: el orden de los términos en su pura disposición.

Lacan, con esta operación, pone el acento en dos aspectos centrales. Por un lado, subraya el valor estructurante de una sintaxis, lo que desplaza el foco hacia la lógica combinatoria de los elementos. Por otro lado, muestra que el lugar del sujeto en el campo del Otro no se define solamente por un significante que lo represente, sino también por el plano imaginario que lo sostiene como fondo o plafond.

Uno de los aspectos más relevantes que emerge de esta formalización es la definición del Otro como lugar. Lacan se aleja aquí de una concepción euclidiana del espacio, para proponer en “La subversión del sujeto...” que el Otro debe pensarse como “sitio más bien que espacio”. Esta definición encierra una apuesta clave: disociar al Otro, en tanto lugar estructural, de sus imaginaciones especulares.

No obstante, esta distinción no anula el dato clínico de que, para operar, ese lugar requiere ser encarnado por alguien. Es en ese punto preciso donde la estructura se enlaza con la historia: la formalización lógica del Otro como sitio se intersecta con la inscripción empírica del Otro en la vida del sujeto.

La escritura como salida de la metáfora: una necesidad clínica y topológica

¿Qué vuelve necesaria la dimensión de lo escrito en psicoanálisis? La pregunta se inscribe en el campo clínico: ¿cómo salir de la metáfora? Esta interrogación no es meramente teórica, sino que se plantea a partir de los efectos de la praxis, en tanto apunta a cómo el análisis puede abrir al analizante una vía de salida respecto de cierta necedad subjetiva. Para abordar esta dificultad, Lacan introduce un tratamiento topológico —más precisamente, nodal— del problema, que busca pensar la eficacia del acto analítico.

La transferencia, al instalarse con el Sujeto Supuesto Saber, habilita la entrada en análisis. Pero en esa entrada se juega también una demanda que apunta, aunque de modo encubierto, a restablecer la consistencia del Otro. En este sentido, el analizante busca en el análisis una forma de seguir durmiendo: mantener el sostén fantasmático de un pensamiento cosmológico, estructurado por la lógica de la metáfora.

Sin embargo, es el deseo del analista lo que introduce una torsión en esta escena: la transferencia se subvierte, se torna solidaria del corte. Allí donde el analizante espera una estructura esférica —cerrada, plena, consistente— el analista introduce un acto que revela, en cambio, la presencia de un Cross-cap: una estructura topológica que rompe con la imaginaria redondez del fantasma.

El objeto a, precipitado como efecto del corte, aparece en este marco sin imagen especular posible. Su figura, desde esta perspectiva topológica, se encarna en el gorro cruzado. Esta precipitación produce una marca: un límite que denuncia la imposibilidad de la unidad o totalización, propias del pensamiento esférico.

¿Qué justifica esta compleja operación, que puede resultar oscura o incluso inasible? La clave está en una afirmación radical de Lacan: la estructura es lo real. Y si lo real escapa a la metáfora, se impone entonces la necesidad de una escritura topológica, de una formalización que no representa, sino que produce.

En este punto, y como destaca Carlos Ruíz, la topología lacaniana no se presenta como teoría, sino como una práctica: una manipulación, más que una elaboración conceptual. No se trata de entender, sino de operar —y eso exige una escritura que esté a la altura del corte que produce el acto analítico.

Deseo, falta y el desamparo estructural del sujeto

El deseo estructura la condición humana. Esto implica que dicha condición se define por la falta de un objeto que pueda complementar al sujeto —una falta constitutiva que Lacan interroga en El deseo y su interpretación, donde, retomando a Spinoza, se pregunta sorprendentemente: ¿cuál es la esencia del hombre?

Ese lugar fundante del deseo en la estructura subjetiva está íntimamente ligado a la muerte, tal como la concibe el psicoanálisis. No se trata aquí de la muerte biológica, sino de la muerte como efecto del significante: por un lado, la mortificación que implica el ingreso al lenguaje, y por otro, la finitud estructural que introduce la castración simbólica.

En este recorrido hay un punto decisivo: el pasaje desde una concepción del deseo como infinitud hacia su anclaje en el fantasma. Este anclaje implica una fijación del deseo en relación con el objeto a, que en el fantasma ocupa un lugar preciso. El deseo, entonces, lejos de ser ilimitado, se estructura en torno a un límite.

A partir de esto, toda tentativa de "transgredir" ese límite implica no una liberación del deseo, sino una confrontación con el goce, que opera más allá del deseo. Es decir, un exceso que no puede simbolizarse y que confronta al sujeto con su punto de imposibilidad.

Desde esta perspectiva, el deseo se manifiesta en dos vertientes: por un lado, en su presencia real, como empuje sin objeto; por otro, como deseo sostenido en el fantasma, que cumple una función defensiva al proteger al sujeto del desamparo estructural. La práctica analítica se dirige justamente a desmantelar estas defensas, exponiendo al sujeto a ese vacío, allí donde sus coartadas simbólicas dejan de sostenerlo.

En ese punto crucial —donde se articulan inhibición, síntoma y fantasma—, la neurosis sostiene la ficción de un Otro completo, garante de sentido. Pero el análisis lleva al sujeto a la experiencia de que ese Otro no existe. No hay Otro que garantice, sino más bien lo que “hay” es nadie. Este “hay nadie” no tiene cualidades; es la forma en que se hace presente la incidencia traumática de un quantum económico, imposible de asimilar. El matema del Otro barrado es la escritura formal de este vacío estructural.

El inconsciente como conjunto abierto: del discurso del Otro a la imposibilidad de la escritura

En un primer momento, Lacan aborda el inconsciente desde su estructura lenguajera, es decir, como una red simbólica articulada que remite al aforismo central: “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Esta concepción permite pensar al inconsciente como lugar donde operan las leyes del significante, de la metáfora y de la metonimia.

En una segunda etapa, su lectura se desplaza: el inconsciente es pensado desde la lógica del discurso, ya no solo como estructura, sino como posición dentro de una historia. El discurso implica la presencia del Otro, y con él, la medida fálica, la sexuación, el goce y los lazos sociales. El inconsciente aparece así como efecto de discurso, sostenido por el campo del Otro.

Sin embargo, Lacan introduce luego una torsión conceptual: un regreso crítico a su punto de partida, para releer el inconsciente desde el lugar de la letra y la escritura, más allá del discurso. Surge entonces una pregunta clave: ¿qué vela el inconsciente como discurso del Otro? La respuesta es que, en tanto discurso, enmascara lo que del inconsciente ex-siste como imposible: su dimensión de letra, de cifra, de resto inasimilable.

Desde esta perspectiva, el inconsciente acarrea una imposibilidad de escritura que no puede ser contenida por el discurso. Para formalizar esta imposibilidad, Lacan se apoya en un recurso lógico: la teoría de conjuntos. Es allí donde conceptualiza la sexuación como partición disyunta, sin correspondencia biunívoca entre los conjuntos “hombre” y “mujer”. No puede establecerse una función de correspondencia entre ellos, lo cual se formaliza en su célebre enunciado:

“No hay relación sexual.”

Esta imposibilidad no es biológica, sino lógica: el significante no puede saberse ni totalizarse a sí mismo. Por eso, hombre y mujer no son esencias, sino significantes, valores sexuales dentro del discurso. Entre ellos, la proporción fracasa, y en el lugar donde no hay lazo posible, el fantasma y el síntoma operan como suplencias estructurales, anudamientos precarios que permiten a cada quien sostenerse frente a la falta.

Decir que no hay relación sexual significa que el significante es, por estructura, incompleto e inconsistente: no puede cerrarse sobre un universo pleno de sentido. No hay “todo” que lo organice sin resto. Por eso, el inconsciente se define como conjunto abierto, estructuralmente vinculado a lo femenino, en tanto modalidad del no-todo.

En contraste, el discurso del Otro propone ficciones totalizantes, ofreciendo una ilusión de completud que responde más a las demandas de la mundanidad que a la lógica del deseo.

Del llanto a la demanda: el grafo y la emergencia del sujeto

El grafo del deseo no es solo un diagrama: es una escritura formal de la heteronomía del sujeto, es decir, su dependencia radical del significante. En sus líneas y puntos se condensan varias tesis fundamentales:

• El lenguaje preexiste al sujeto.

• El Otro no es una persona, sino un lugar estructural, una topología que habilita la emergencia del sentido.

• Sin embargo, este lugar necesita una encarnadura: alguien con nombre y apellido que, con su acto, lo ponga a funcionar.

Es justamente ese acto —el de un adulto que escucha, responde y traduce— lo que instituye al Otro como sede del significante. Así se forja ese campo ficcional de la verdad que Lacan despliega: un campo donde se juega la relación entre saber, demanda y deseo.

Este despliegue tiene un efecto inmediato en la vida del niño: lo confronta con un Otro omnipotente, que no solo descifra su llanto, sino que también le otorga sentido. El adulto se vuelve el dueño del "poder discrecional del oyente": es él quien decide qué significa ese grito.

Pero el lugar del Otro no se agota en la interpretación. También es el punto desde el cual se emite un "acuse de recibo": el Otro es quien otorga existencia al mensaje, y con él, al sujeto que enuncia. Esa existencia no depende de ningún sentido, sino del acto del significante.

En ese cruce se configura una operación decisiva: el pasaje del llanto a la demanda. El llanto, que en sí mismo no es más que un ruido, se convierte en llamada cuando el Otro lo reconoce como tal. Es decir, el Otro supone una intención en ese ruido, supone un sujeto que "quiere decir algo".

Así se hace evidente que no hay sujeto sin Otro. No hay voz sin alguien que escuche. Y no hay demanda sin un Otro que la sancione como tal.

El sujeto como falta significante: Entre la sincronía y la diacronía

Definir al sujeto como la falta significante implica situarlo en oposición a cualquier noción de consistencia ontológica. Desde una perspectiva estructural, su existencia es efecto de la separación entre el significante y el sentido, dos órdenes heterogéneos que solo se articulan de manera contingente.

El significante, en su materialidad y función activa, es lo que permite la posibilidad misma de la existencia del sujeto. Es a partir de esta estructura que se funda el campo de la verdad en el hablante. Sin embargo, la verdad no es una entidad dada ni evidente; su constitución requiere de la mediación del Otro, quien marca al sujeto desde el origen.

Este planteo integra dos dimensiones fundamentales: la sincronía y la diacronía.

Desde el punto de vista sincrónico, el significante preexiste al sujeto y funciona en un campo estructuralmente acefálico, sin referencia a ningún agente particular. En este nivel, el lenguaje se presenta como un sistema autónomo, despojado de cualquier dimensión semántica. Es en este orden donde Lacan señala la ausencia de una garantía trascendental, cuestionando incluso la figura de Dios como supuesto garante del sentido.

Por otro lado, la dimensión diacrónica es igualmente esencial. Para que pueda hablarse de un sujeto, más allá de cualquier diferencia diagnóstica, es necesario que alguien con "nombre y apellido" ocupe el lugar del Otro y sostenga una falsa garantía.

La interpretación psicoanalítica revela que el sujeto es efecto de esta falsedad: no sabe lo que dice, y el Otro, lejos de ser completo, es en sí mismo una instancia deseante. En ese vacío estructural, el sujeto adviene, precisamente porque falta el significante que podría conferirle identidad.

El Vínculo entre el Esquema Lambda y el Esquema L Simplificado

Existe una conexión posible entre el esquema Lambda y el esquema L simplificado, en la medida en que el primero puede considerarse un efecto del segundo. Esto sitúa al esquema L simplificado como condición del Lambda.

Sin embargo, resulta interesante que Lacan los introduzca en un orden inverso a esta lógica: en lugar de partir de las condiciones estructurales que permiten el efecto, comienza por los efectos para luego elaborar sus condiciones.

¿De qué se trata esta relación? En el esquema Lambda, el sujeto es concebido como un efecto de la palabra, en vínculo con su Otro primordial, mediado por la función de lo imaginario. En este nivel imaginario se inscriben los otros especulares, que generan una ilusión o engaño respecto de ese "Otro verdadero" del sujeto.

Por otro lado, el esquema L simplificado busca dar cuenta de lo que Lacan define con precisión como la condición del sujeto. En este marco, la condición del sujeto depende de lo que ocurre en el Otro. Pero este Otro ya no es un sujeto, sino un lugar topológico donde se encuentran las condiciones significantes que posibilitan la existencia del sujeto.

Cabe destacar que esta referencia a la condición del sujeto no se orienta hacia una diferenciación diagnóstica. Aunque en el texto aparece entre paréntesis la opción entre neurosis y psicosis, el planteo se sitúa en un nivel lógicamente anterior a esta distinción. Se trata, más bien, de pensar las condiciones significantes necesarias para que el sujeto pueda advenir a la existencia.

La condición del sujeto depende, entonces, de un doble movimiento. Primero, que en el Otro el significante se afirme como verdad. Segundo, que el Otro funcione como el lugar desde donde el niño pueda acceder al deseo.

El Otro, en tanto deseante, posibilita la falta constitutiva del sujeto. Sin embargo, el “destino” del sujeto dependerá de la contingencia inicial y del lugar que logre (o no) ocupar en el deseo del Otro.

La incertidumbre y el sujeto: una Vacilación en el Otro

El inconsciente, cuyo rasgo distintivo es el no saber, puede analizarse en relación con diversos conceptos, uno de ellos es la incertidumbre.

A primera vista, este término podría parecer más ligado a lo imaginario, en contraste con el no saber, que tiene un carácter más estructural. Sin embargo, su relevancia no es menor. Según María Moliner, la incertidumbre se define como una forma de inseguridad, una cualidad de lo incierto asociada a la duda o al estado de quien no tiene certeza sobre algo. Este estado de vacilación establece el vínculo que queremos destacar.

La incertidumbre surge en el sujeto como resultado de un punto de vacilación. Es decir, el proceso se mueve de la vacilación hacia la incertidumbre. Pero, ¿qué es lo que vacila?

El Otro, entendido como la sede del significante, es también el lugar del saber. Al ser el inconsciente una expresión del discurso del Otro, este se convierte en el sostén del sistema de creencias del sujeto. La incertidumbre, por tanto, emerge como consecuencia de una vacilación en el lugar del Otro, ya sea por una carencia estructural o por el impacto de una contingencia histórica.

En la neurosis, el Otro es percibido ilusoriamente como completo y consistente, garante de respuestas y creencias. Así, la incertidumbre, desde el lado del sujeto, resulta de la vacilación que puede desestabilizar ese punto de apoyo, como ocurre en las crisis de fe. El sufrimiento que esta situación puede generar en el sujeto evidencia que el término "incertidumbre" no tiene un carácter meramente imaginario.

El Otro y sus rostros

 El carácter estructurante y preexistente del Otro para el sujeto a menudo nos puede hacer perder de vista un aspecto crucial: el Otro, concebido como un conjunto de significantes, es decir, como el lugar donde se asienta lo simbólico, está influenciado por los semblantes característicos de cada época.

Lacan inicia su concepción del Otro partiendo de una referencia hegeliana, donde lo plantea inicialmente como un sujeto. Sin embargo, con el tiempo, pasa a definirlo como un lugar. Este "lugar, más que un espacio" se configura como un sitio topológico: "presente para todos, pero cerrado a cada uno". Es una estructura inherente a todo sujeto, independientemente de las diferencias diagnósticas, pero permanece inaccesible para cada uno porque el Otro es inconsciente.

Este Otro se convierte en el relevo de la "otra escena" freudiana. Es en esta Otra escena donde el significante se instala, determinando al sujeto como efecto de esa instalación. Así, que el significante ocupe ese lugar implica que el Otro es el espacio donde se constituye el semblante.

Existe una relación equivalente entre significante y semblante, lo que implica que el Otro está afectado por las coyunturas culturales y sociales de cada momento histórico. Por tanto, si el Otro se configura a partir de los significantes dominantes de cada época, podemos decir que el Otro freudiano no es el mismo que el Otro de Lacan, ni el que enfrentamos en la actualidad. Incluso, el Otro actual difiere del que existía hace 20 o 25 años.

Por esta razón, es importante ser cautelosos al criticar con dureza los desarrollos teóricos de algún autor, ya que sus conceptos están inevitablemente ligados a los semblantes de su tiempo, aunque puedan trascenderlos.

En este sentido, podemos afirmar que los semblantes propios de cada contexto histórico perfilan el rostro del Otro, haciéndolo consustancial a su época. Sin embargo, esto no nos permite concluir que algunos sean mejores que otros, solo que son distintos en función de las condiciones culturales y sociales de cada momento.

Lacan, ¿Místico teólogo?

Por momentos, Lacan apela a una mística Teología de Lacan o Epistemología polémica- Iniciando su Creacionismo teológico (antiguo testamento), como sombrero de mago ex-nihilo del vacio y la nada.

Lacan S.7 dice: "si ustedes consideran el vaso desde la perspectiva que promoví primero, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío tal como se presenta en la representación se presenta como un nihil, como nada y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quien les hablo, crea el vaso alrededor de ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex-nihilo, a partir del agujero.

Todo el mundo hace bromas sobre el macarrón que es un agujero con algo alrededor o también sobre los cañones. Reír para nada cambia lo que hay allí -hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, de un agujero (...) La introducción de ese significante modelado que es el vaso, es ya la noción íntegra de la creación ex-nihilo. Y la noción de la creación ex-nihilo resulta ser coextensiva de la situación exacta de la Cosa como tal."

Lo que va en plena concordancia con lo que Lacan (1968) en S.16 enuncio sobre el Pote:

"El pote, lo llamé de mostaza para destacar que lejos de contenerla forzosamente, es, precisamente por estar vacío que él toma su valor de pote de mostaza. A saber, que es porque la palabra mostaza (moutarde) está escrita encima, pero mostaza que quiere decir que a él lo vacía tarde (moule lui tarde), a ese pote, para alcanzar su vida eterna de pote, que comienza en el momento en que él será agujereado; pues es bajo este aspecto, a través de los tiempos, que lo recogemos en las excavaciones, a saber, buscando en tumbas lo que nos testimonia del estado de una civilización. El pote está agujereado, se dice, en homenaje al difunto y para que el viviente no pueda servirse de él. Esta es, con seguridad, una razón. Pero existe quizá otra que sería ésta: que ese agujero estaría hecho para producir, para que ese agujero se produzca".

Puntualmente Lacan (1961) remite que "es la estructura de este lugar la que exige que EL nada esté en el principio de la Creación, y que, promoviendo como esencial en nuestra experiencia la ignorancia en que está el sujeto de lo real de quien recibe su condición, impone al pensamiento psicoanalítico el ser creacionista, entendamos con ello el no contentarse con ninguna referencia evolucionista. Pues la experiencia del deseo en la que le es preciso desplegarse es la misma de la carencia de ser por la cual todo ente podría no ser o ser otro, dicho de otra manera, es creado como existente".

Rodulfo (2013) allí lo critica:

"El pensamiento lacaniano, donde la pérdida no se referiría a algún avatar histórico, evolutivo o bien del orden de lo traumático, pues estaría inscripta en la estructura misma de la experiencia [...] el objeto sería a priori un objeto perdido, así como la experiencia antes que toda otra cosa sería de pérdida [...] algo que es imposible someter a prueba alguna: es inverificable clínicamente [...] una pérdida sobre el fondo de otra, que se inscribe como una categoría ontológica que coloca la ausencia en el lugar exacto en donde la metafísica clásica colocaba la presencia a sí del ser."

Diferente lo aborda Zizek en su libro "Mirando al sesgo" donde teologiza adhiriendo:

"el vacío primordial en torno al cual circula la pulsión, la falta que asume una existencia positiva en la forma informe de la Cosa (das Ding), Ia sustancia imposible-inalcanzable del Goce. Y el objeto sublime es precisamente "un objeto elevado a la dignidad de la Cosa, es decir un objeto común, cotidiano, que sufre una especie de tran-sustanciación y comienza a funcionar, en la economía simbólica del sujeto, como corporización de la Cosa imposible, como la NADA materializada."

A estos tipos de nadas o místicas, Lacan (1962) en el S. 9 procura distinguir, “nada fundamental” del “vacío”:

“este vacío es diferente de lo que está en cuestión en lo que concierne a a, el objeto del deseo. El advenimiento constituido por la repetición de la demanda, el advenimiento metonímico, lo que desliza y es evocado por el deslizamiento mismo de la repetición de la demanda, a, el objeto del deseo, no podría ser evocado de ningún modo en ese vacío, rodeado aquí, por el bucle de la demanda. Hay que situarlo en ese agujero, que nosotros llamaremos el nada fundamental para distinguirlo del vacío de la demanda, el nada donde es llamado al advenimiento el objeto del deseo”.

Por lo tanto, Lacan define su “estructurado” acudiendo a un sujeto ($) desfalleciente que es agujerado por la cadena significante, vale decir, tal como una aguja donde se inserta un hilo (cadena significante), el sujeto sería ese “casillero vacío” ahuecado donde se traslada a través de la cadena, de lo que resulta que “un significante representa a un sujeto para otro significante”, el sujeto nunca detiene dicha función abierta a su desplazamiento perpetuo (perpetuo por haber perdido su causa o "Cosa").

Lacan (1956) en la Dirección de la cura afirma que: "Este momento de corte está asediado por la forma de un jirón sangriento: la libra de carne que paga la vida para hacer de él el significante de los significantes, como tal imposible de ser restituido al cuerpo imaginario; es el falo perdido de Osiris embalsamado".

Así mismo, Lacan (1953) en Función y campo de la palabra dice a modo místico: "Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la Cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo".

En esta supuesta “Cosa” como desarrollamos, no está ajeno, una vez más, a la lógica del Significante que son la “l-e-t-r-i-t-a” cuando mata místicamente o da muerte a la mágica “Cosa”.

Lacan retrocede desde Darwin y regresiona a una posición afín de la Iglesia, "con la diferencia de que el lenguaje, en lugar de recibirlo de Dios, surge extrañamente de la nada, de un vacío, ex-nihilo" (Rodulfo, 2012).

Puntualmente Lacan (1961) comentando el informe de Lagache remite que es "la estructura de este lugar la que exige que el nada esté en el principio de la creación (...) impone al pensamiento psicoanalítico el ser creacionista, entendamos con ello el no contentarse con ninguna referencia evolucionista. Pues la experiencia del deseo en la que le es preciso desplegarse es la misma de la carencia de ser por la cual todo ente podría no ser o ser otro, dicho de otra manera, es creado como existente".

Aunque Freud buscó descentrar al Yo como eje de la subjetividad, la tentación de poner nuevamente algo en el centro fue algo que tuvo avances y retrocesos. Lacan puso en el centro a LA Falta, la nada, lo vacío, ausencia estructural, el no-todo (etc), cambiando la religión cristiana centrada en la Cruz por la religión de la barra $.

El sujeto epistemológico lacaniano es un sujeto ahuecado como casillero vacío en falta, en afánisis desfalleciente, en hiancia y peor aún, intervalo justito-justito entre los significantes, lo cual a mí me parece pura teología 2.0 sin ningún ápice cercano a la complejísima metapsicologia de Freud de las huellas mnémicas que carece en la función de $ujeto lacaniano. Consignas epistémicas lacanianas usando el conjunto vacío, "EL" agujero central, "LA" falta, el mágico Das ding y la nada ex-nihilo, son místicidades que no tienen diferencias con la psicología transpersonal, en donde lo que era antes la presencia en sí misma del ser pleno metafísico se invierte en el mismo lugar pero como falta o ausencia.

Prosiguiendo al S. 19, Lacan (1972) añade al respecto que:

“En cuanto al conjunto vacío, en el principio de la teoría de conjuntos se afirma que solo puede ser Uno. Se plantea entonces que ese Uno - la nada [nade] en la medida en que ella está en el principio del surgimiento del Uno numérico, a partir del cual se constituye el número entero- es desde el origen el conjunto vacío mismo. Interrogamos esta estructura en la medida en que, en el discurso analítico, el Uno se sugiere como situado en el principio de la repetición. Aquí se trata entonces del tipo de Uno que resulta marcado por nunca ser más que el Uno de una falta, de un conjunto vacío”

Frente a lo mencionado, fue el mismo yerno de Lacan, J.A Miller (1999) quien plantea en cómo: "se describe progresivamente un Otro cada vez más inflado, más enorme. Al comienzo, en El seminario 2, es el Otro sujeto. En El seminario 5 es el lugar del código, que se torna abstracto, un lugar simbólico, supraindividual, inmortal, casi anónimo. Finalmente se vuelve sinónimo del campo mismo de la cultura, del saber; es el lugar de las estructuras del parentesco, de la metáfora paterna, del orden del discurso, de la norma social. Puede confundirse tanto con el dios de los filósofos como con el dios de Abraham, y al mismo tiempo incluye su ausencia de garantía. El Otro entonces es siempre en Lacan una suerte de englobante completamente inflado, enorme, que implica casi todo -casi porque queda exceptuado el sujeto. Al mismo tiempo, lo utilizamos de tal manera que puede encarnarse en un ser (el padre, la madre, etc.), y estar lógicamente reducido a la articulación mínima de un significante con otro significante.

Respecto de esto, ¿cómo nos servimos del sujeto? Siempre está ligado al Otro como por un sistema de vasos comunicantes: cuanto más se infla el Otro, más se reduce el sujeto a su mínima expresión. En ese momento, Lacan lo escribe con una S mayúscula, lo designa en su inefable y estúpida existencia, como se expresa; está reducido a casi nada justamente porque todas sus determinaciones están en el Otro. La operación lacaniana, la operación conceptual consiste en separar, con el nombre del sujeto y del Otro, al sujeto de todas sus determinaciones, que son transferidas al Otro (...) Correlativamente, cuanto más se infla el Otro, más se vacía el sujeto hasta confundirse con un agujero, con diferentes modos del agujero. Y esto condujo a Lacan a su símbolo $, a utilizar la teoría de los conjuntos y a identificar al sujeto con el conjunto vacío."

Recapitulando en su reduccionismo: “Lacan, al contrario de Saussure, minimiza todo lo que puede el lazo significante/significado, al punto de reducir a veces el significado a la monotonía de una napa de “significancia” que únicamente sería singularizada por el corte, único y discreto en su materialidad, de cada significante. Porque le importa ante todo la otra cara del significante, aquella que se abre al lazo hacia el otro significante, que genera esa aptitud para crear ese tan propicio “entre dos” significantes del que hace, a partir de 1959, el albergue del sujeto” (Gaufey, 2009).

Cobra suma relevancia tener en cuenta lo que dijo Sartre en Crítica de la razón dialéctica: "si no queremos que la dialéctica vuelva a ser una ley divina, una fatalidad metafísica, tiene que provenir de los individuos y no de no sé qué conjuntos supraindividuales".

No olvidemos la noción de sujetos parlantes poscuerpo fue fundado y originado por Lacan S.XX mismo: “No hay la más mínima realidad prediscursiva, por la buena razón de que lo que se forma en colectividad, lo que he denominado los hombres, las mujeres y los niños, nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes”. Preciado no tiene mucha originalidad frente a Lacan.