¿De qué se trata las operaciones de alienación y separación?

1. Algunas aclaraciones preliminares

Es conveniente tener presente que el cociente de la división subjetiva forjado en El Seminario 10 como formalización lógica que le resulta adecuada a Lacan para calificar al sujeto como efecto del significante producido en el campo del Otro, en cuanto lugar abstracto independiente de sus encarnaduras, tiene una clara incidencia en las elaboraciones de El Seminario 11. Al comienzo de la clase XVI es utilizado por Lacan como brújula orientadora para la lectura de las operaciones de alienación y separación: "Puse el acento en la repartición que constituyo al oponer [...] los dos campos del sujeto y del Otro. El Otro es el lugar donde se sitúa la cadena del significante que rige todo lo que, del sujeto, podrá hacerse presente, es el campo de ese ser viviente [el parlêtre en tanto ser vivo vinculado con un cuerpo biológico no determinante] donde el sujeto tiene que aparecer". Es en esta relación del sujeto con el Otro que se articulan la alienación y la separación.

Cabe anotar que el término alienación en Lacan tiene referencias psiquiátricas y filosóficas. Las primeras ligadas a la psiquiatría francesa del siglo XIX que concebía la enfermedad mental como aliénation mentale -por ejemplo en el sistema de Ph. Pinel-. Las segundas, vinculadas sobre todo a Hegel y Marx por la vía del término alemán Entfremdung. De modo general, en filosofía caracteriza la transformación de fenómenos y relaciones, cualesquiera que sean, en algo distinto de lo que en realidad son, la alteración y deformación, en la conciencia de los individuos, de sus auténticas relaciones de vida. Las fuentes de la idea de alienación pueden encontrarse también de manera simbólica en los representantes románticos de la ilustración francesa (Rousseau) y alemana (Goethe, Schiller). Estas ideas hicieron eco en la filosofía clásica alemana, pese a que en ella se hacía hincapié en otras cuestiones. Fue Hegel quien la utilizó por primera vez como negación, en relación con lo real. Por su parte, Marx, deudor de la filosofía hegeliana, toma el término y lo aplica a la materialidad; concretamente a la explotación del proletariado y a las relaciones de propiedad privada. En el enfoque marxista alienación alude a las distorsiones que causaba la estructura de la sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque era el actor el que padecía la alienación en la sociedad capitalista, Marx centró su análisis en las estructuras del capitalismo que causaban tal alienación.

No abundaremos más aquí en este tema, tan solo dejamos aclarado que el concepto lacaniano tal como es empleado en El Seminario 11 y en Posición del inconsciente, dista mucho de ser equivalente a las tradiciones psiquiátricas y filosóficas -principalmente en cuanto que para Lacan no se trata de un accidente que puede acontecer en la vida de un ser hablante sino una operación constitutiva fundamental de la subjetividad.

Además, es preciso aclarar que este concepto es distinto del concepto de alienación que encontramos desde los más tempranos escritos de Lacan hasta los primeros años de su enseñanza, vinculado a la constitución del yo mediante la identificación con la imagen del semejante. Es lo que reiere Lacan por ejemplo en El Seminario 3: "el yo humano es el otro, y al comienzo el sujeto está más cerca de la forma del otro que del surgimiento de su propia tendencia [...] y la primera síntesis del ego es esencialmente alter ego, está alienada". Vale decir que podemos definir esta alienación como imaginaria -tal como lo hace el mismo Lacan: "La alienación es constituyente en el orden imaginario. La alienación es lo imaginario en tanto tal" - y distinguirla de la alienación de El Seminario 11 como operación lógica, simbólica, articulada a la operación de separación, en conjunto nombradas por Lacan como las "operaciones de la realización del sujeto en su dependencia significante respecto del lugar del Otro".

Debemos distinguir entonces el nivel imaginario en el que Lacan considera que la significación de la alienación, constitutiva del yo, aparece en la relación de exclusión que estructura, en el sujeto, la relación dual de yo a yo. Lo cual supone que la exclusión "tú o yo" es consecuencia de la alienación: "tú es yo". De todos modos, es correcto afirmar que hay relaciones de homología entre la lógica del estadio del espejo y la lógica de la alienación significante. Sobre el final del próximo apartado daremos una mínima indicación.

Por último, es conveniente aclarar que hay una tendencia muy difundida en los comentadores de Lacan que lee las operaciones de alienación y la separación en una temporalidad cronológica y lineal, que culmina en una imaginarización que hace de la primera en el tiempo el sometimiento al Otro, del que se sale, gracias a la segunda: el ansiado logro de la independencia del mismo. Este modo de concebir la relación del sujeto con el Otro instaura una secuencia de dos tiempos en evolución: primero anudamiento, segundo desanudamiento.

Que Lacan defina dichas operaciones como lógicas conlleva una temporalidad diferente, que es la de la simultaneidad, por una parte: anudamiento y desanudamiento operan en simultáneo; y la de la anticipación retroactiva, por otra: que la consistencia supuesta del Otro (alienación) opera cuando asoma su inconsistencia (separación). La definición lacaniana canónica de sujeto respeta esa lógica de modo implacable: "un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante". Allí alienación y separación operan en simultaneidad: alienación en la medida en que el sujeto ha de pasar por los significantes del Otro, no hay sujeto sin Otro, no hay autofundación subjetiva; y simultáneamente, el sujeto no es ninguno de esos significantes del Otro. Es decir: el sujeto no es sin los significantes del Otro (alienación), a la vez que no es ningún significante del Otro (separación).

2. Alienación

En las clases XVI y XVII de El Seminario 11 Lacan trabaja con estos conceptos entendidos como las operaciones lógicas que dan cuenta de la causación del sujeto.

Con la primera operación se indica que el sujeto se constituye, "nace en el campo del Otro". Situación para la cual resulta muy pertinente el término extimidad acuñado por Lacan para designar la esencia de la alienación, en la medida en que esta implica que la alteridad más radical habita el núcleo más íntimo del sujeto. En efecto, la etimología del término nos revela este aspecto: alius, alia, aliud significa otro, otra. Alienus, aliena, alienum se ha transformado al pasar al español en ajeno, con la misma gama de significados. Y existe también en latín el verbo alieno, alienare, alienatum, que se corresponde con los significados de enajenación tanto de bienes como de la mente y del ánimo, aunque con una gama más amplia. Y el participio perfecto pasivo alienatus, alienata, se usaba ya en latín con el valor de enajenado, extraviado mental, que no es dueño de sí mismo. Se usaba también este participio en medicina para expresar respecto al cuerpo humano la insensibilidad (como si los golpes, cortes, etc. los recibiese otro). Se trata en cualquier caso de ser otro, empezando por la sensibilidad física, pasando por la anímica y acabando en la toma de decisiones. Es decir que se considera alienado al que no es él mismo actuando, sino que es otro (alius, alienus, ajeno a sí mismo).

La alienación es el "vel de la primera operación esencial que funda al sujeto". El término "vel" indica su estructura lógica: una conjunción disyuntiva ligada con la conectiva "o" y sus modalidades ("o" exclusiva que excluye la verdad simultánea de los dos términos de la alternativa y "o" no exclusiva que valida uno u otro término o ambos) destinadas a definir las formas de conjunción-disyunción de la relación del sujeto con el Otro. Esa primera operación fundante del sujeto consiste en que este sólo aparece en esa división que Lacan define así: "si aparece [el sujeto] de un lado como sentido producido por el significante, del otro aparece como afánisis".  Por una parte, se advierte que hay un cambio en relación al uso común del término alienación: aquí no es simplemente la alienación como dependencia del Otro sino una división lógica que produce el significante sobre el sujeto; por otra parte, se observa que la alienación plantea la estructura del vel "o bien - o bien", que presenta una elección obligada entre el ser y el sentido.

Esta propuesta se sostiene en la lógica matemática de la reunión, que se distingue en la teoría de conjuntos de la suma de los elementos de dos conjuntos. La reunión consiste en una operación lógica entre dos conjuntos de elementos que implica considerar la pertenencia de esos elementos a cada conjunto. Veamos: si contamos con dos conjuntos de letras cada uno con tres elementos, A={a,b,c} y B={c,d,e}, en la suma la operatoria es 3+3=6, mientras que en la reunión debemos tener en cuenta que hay un elemento que pertenece a ambos conjuntos {c}, y que por lo tanto, la reunión de ambos conjuntos resulta AUB={a,b,c,d,e}, es decir un total de 5 elementos.

De aplicar esta lógica a la operación de alienación resulta aquello que Lacan grafica en la página 219 así:

De ello se deduce una elección consistente en saber que alguien se propone retener una cosa a sabiendas de que pierde la otra irremediablemente. ¡La bolsa o la vida! Alternativa falsa pues, uno de los elementos, si se lo elige, acarrea como consecuencia que se pierde todo: "Si elijo la bolsa, pierdo ambas. Si elijo la vida, me queda la vida sin la bolsa, o sea, una vida cercenada". Así, dirá Lacan, se aplica esta lógica al ser del sujeto: "si escogemos el ser, el sujeto desaparece, se nos escapa, cae en el sin-sentido; si escogemos el sentido, este sólo subsiste cercenado de esa porción de sin-sentido que [...] constituye el inconsciente". Aquí la alienación es: "o el ser - o el sentido". Y permite entonces logicizar una definición de sujeto afectado por el significante, cuyo factor letal es responsable del efecto alienante, con la consecuencia de que el sujeto no tiene ni ser ni sentido en sí mismo. Vale decir que esta elección conlleva una pérdida y, como dirá Lacan: "no hay sujeto sin que haya, en alguna parte, afanisis del sujeto, y esa alienación, en esa división fundamental se instituye la dialéctica del sujeto".

El vel denota la imposibilidad de conservar ambos términos al mismo tiempo y también la de su desaparición simultánea. Digamos entonces que si el sujeto eligiera el ser, perdería el sentido -no puede en absoluto elegir el ser, es un sin-sentido-. Pero si el sujeto escogiera el sentido, si aceptara esa significación engendrada por un significante, se produciría su afánisis y perdería el ser. Ese sentido no subsistiría más que recortado (écorné) de esa parte de sin-sentido que es lo que constituye, en la realización del sujeto, el inconsciente. Eso es lo que se dibuja entre el campo del sujeto y el campo del Otro: el sin-sentido donde se alojará el inconsciente. Relación necesaria entre la realización del sujeto y esta parte de sin-sentido por la cual Lacan da cuenta del planteamiento lógico de un núcleo del inconsciente y por lo tanto de la concepción de un sujeto del inconsciente.

Ahora bien, si el sujeto no tiene ni ser -digamos: S1 - ni sentido -digamos: S2 -, podemos afirmar que es representado por un significante para otro significante. Es decir que la alienación supone que en ese nacimiento del sujeto en el campo del Otro resulta alienado a la cadena significante, reducida a un binarismo -como plantea Lacan en Posición del inconsciente. "La alienación está ligada de manera esencial a la función del par de significantes", se ordena como operatoria en función de ese binarismo significante.

Dado esto por sentado, identifiquemos precisamente sus implicancias para la concepción del sujeto. Primeramente, al representar el S1 al sujeto para otro significante S2, el sujeto se reduce a un significante. En efecto, "al producirse en el campo del Otro, el significante hace surgir el sujeto de su significación. Pero sólo funciona como significante reduciendo al sujeto en última instancia a no ser más que un significante, petrificándolo con el mismo movimiento con que lo llama a funcionar, a hablar, como sujeto. Esta es propiamente la pulsación temporal en la cual se instituye lo característico del punto de partida del inconsciente como tal -el cierre-". La división del sujeto se produce por la operación significante, y el S1 produciéndose en el campo del Otro hace surgir al sujeto que no tiene aún la palabra, al precio de fijarlo: la marca S1 entraña como consecuencia la petrificación y la concomitante imposibilidad de acceso a la palabra: "El significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no delimitado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero el precio de coagularlo".

Esto nos permite concluir que el S1 designa el sujeto sin otorgarle ningún sentido, lo designa en su ser. Mientras que el S2 le da sentido pero, al hacerlo, eclipsa su ser produciendo la afánisis o fading del sujeto. Es decir que el significante segundo es el significante afanisíaco que al hacer cadena con el primero introduce su afánisis, la del significante S1, significante del ser del sujeto. Podríamos, consecuentemente, calificar la alienación como un tiempo -lógico, sincrónico- de oscilación pulsátil entre petrificación y afánisis.

Cabe notar que Lacan se encuentra constituyendo una noción de represión originaria y, al mismo tiempo, el inconsciente, sin conferir, no obstante, ningún ser al sujeto. O más precisamente, restándole el ser, probando que la realización del sujeto no es del orden del ser.

La concatenación significante S1-S2 es graficada por Lacan en El Seminario 11 con el siguiente esquema (pág. 206):

Donde la línea punteada alude a los dos lados del cociente de la división del año anterior: "Esto esclarece la relación del sujeto con el campo del Otro [...] Si el sujeto es [...] determinado por el lenguaje y la palabra, esto quiere decir que el sujeto, in initio, empieza en el lugar del Otro, en tanto es el lugar donde surge el primer significante [lado izquierdo del esquema, siendo entonces el lado derecho el del sujeto]". Esto se encuentra mencionado en Posición del inconsciente como el "llamado hecho en el Otro al segundo significante".

Una analogía puede hacerse con lo que acontece en el registro de lo imaginario. La insuficiencia orgánica inicial (de un tiempo que lógicamente es, podríamos decir, pre-subjetivo) se transforma, retroactivamente a la constitución del sujeto, en esa alienación estructural del Urbild del yo (la identificación a una imagen en el estadio del espejo), en una falta-en-ser que atenta contra la integridad de la imagen, y en tanto tal se revela como una significación mortal esencial. Lo que se dejar ver en el seno de esa alienación, es la muerte como el verdadero referente que obliga, fuerza, en la elección, al camino de la alienación, al tiempo que es la que "separa" al sujeto de esa misma alienación. La estructura de la alienación constituyente del Urbild del yo puede reconducirse a, o pensarse desde, la lógica del vel de la alienación que encontramos clara y ampliamente desarrollada en 1964. El "o tu - o yo" de lo imaginario puede ordenarse desde el "o bien - o bien" simbólico. Ambas entrañan como correlato una lógica que denuncia la insuficiencia de todo ser propio.

En conclusión, la alienación no es simplemente la condición del sujeto de tener que aparecer en el campo del Otro sino que designa una relación mucho más precisa del sujeto con el significante: "No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de alienación. Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante...". Más bien, la alienación consiste en no poder sostenerse ahí -pues hay o bien petrificación a un significante, o bien afánisis, cuando el segundo se le encadena- sin una operatoria segunda, que justamente será la separación en cuanto "cierra la causación del sujeto".

3. Separación
Esta segunda operación está basada según Lacan ya no en la lógica de la reunión, propia de la alienación, sino en la de la intersección o producto, que supone que la intersección de dos conjuntos es el conjunto de elementos comunes que pertenecen a esos dos conjuntos. Podemos reconocer dos casos: 

1) cuando dos conjuntos tienen algunos elementos comunes:

2) cuando todos los elementos de un conjunto pertenecen a otro conjunto:

Si aplicamos la intersección sobre los dos conjuntos utilizados precedentemente para ejemplificar la reunión, A={a,b,c} y B={c,d,e}, resulta A∩B={c}.

Ahora bien, la separación, según Lacan "surge de la superposición de dos faltas". Es el resultado de la intersección de la falta del conjunto del sujeto con la falta del conjunto del Otro (S1-S2), vale decir: el objeto a, ese resto del organismo que no se transforma en cuerpo, que no es apresado en el proceso de significantización -demostración efectuada en El Seminario 10 a partir del cociente de la división subjetiva- y que aquí se define como el producto de la superposición de ambas faltas:

En suma Lacan está indicando que esos dos campos, el sujeto y el Otro, no pueden articularse -pues son fundamentalmente heterogéneos- sino por su falta. Habrá por lo tanto dos faltas que van a articularse: la del sujeto y la del Otro. Del lado del sujeto, el sin-sentido, su desaparición como sin-sentido; del lado del Otro, la falta del sentido son los intervalos del discurso y el enigma de su deseo: "El sujeto encuentra el camino de regreso del vel de la alienación en la operación que denominé separación. Mediante la separación el sujeto encuentra el punto débil de la pareja primitiva de la articulación significante, en la medida en que es, por esencia, alienante. En el intervalo entre estos dos significantes se aloja el deseo que se ofrece a la localización del sujeto en la experiencia del discurso del Otro, del primer Otro con que tiene que vérselas [...] El sujeto [...] vuelve, entonces, al punto inicial, el de su falta como tal, el de la falta de su afanisis".

Ahora bien, a partir de lo planteado, puede afirmarse que esta operación implica la separación de la cadena significante S1-S2 , que acarrea una pérdida de goce, inscripción de una pérdida llamada objeto a que no hace otra cosa que nombrar un vacío. Así lo había anticipado unos capítulos antes en su seminario: "...afirmo que el interés del sujeto por su propia esquizia está ligado a lo que la determina -a saber, un objeto privilegiado, surgido de alguna separación primitiva, de alguna automutilación inducida por la aproximación mismo de lo real, que en nuestra álgebra se llama objeto a". Consecuentemente, esa pérdida que es el objeto a devendrá causa. Momento lógico de constitución del deseo como deseo del Otro puesto que se produce en la articulación del sujeto con el intervalo en la cadena significante del Otro donde Lacan localiza el enigma de su deseo. De allí la producción del a como resto, perdido, operación que en de una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis Lacan nombra "extracción del objeto a". En este sentido, la separación implica la entrada de la estructura del deseo como deseo del Otro, que rescata al sujeto del efecto letal del significante porque adviene como posible objeto del deseo. Veremos cómo se opera y demuestra esta formulación.

Lacan afirma: "El sujeto encuentra una falta en el Otro, en la propia intimación que ejerce sobre él el Otro con su discurso. En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo que se puede detectar en ellos radicalmente -me dice eso, pero ¿que quiere? Este intervalo que corta los significantes, que forma parte de la propia estructura del significante, es la guarida de lo que [...] he llamado metonimia. Allí se arrastra, allí se desliza, allí se escabulle, como el anillo del juego, eso que llamamos el deseo. El sujeto aprehende el deseo del Otro en lo que no encaja, en las fallas del discurso del Otro, y todos los por qué del niño no surgen de una avidez por la razón de las cosas -más bien constituyen una puesta a prueba del adulto, un ¿por qué me dices eso? resuscitado siempre de lo más hondo -que es el enigma del deseo del adulto" [las itálicas son del original]. Párrafo brillante en el que se propone que en esta segunda operación, que se funda sobre la intersección de dos faltas, ya no cuenta más la relación con el significante mismo, sino lo que está en juego es el intervalo, la distancia entre los significantes donde juega el enigma del deseo del Otro. Es pues en la separación donde se produce la realización del sujeto del deseo en su relación con el deseo del Otro, en tanto lo decisivo es el enigma del deseo del Otro, interpelado por los "¿por qué?" infantiles que apuntan a demostrar que le es imposible responder a todo. Vale decir: el "¿por qué?" en verdad pregunta por el deseo del Otro. En este sentido, podemos afirmar que en la separación se trata de una pregunta dirigida no al Otro como tesoro de significantes -como en la alienación- sino al Otro del deseo.

Ahora bien, el encuentro con el deseo del Otro supone una respuesta: "para responder a esta captura, el sujeto [...] responde con la falta antecedente, con su propia desaparición, que aquí sitúa en el punto de la falta percibida en el Otro. El primer objeto que propone a ese deseo parental cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida - ¿Puede perderme?" [las itálicas son del original]. Es decir, el primer objeto que propone el sujeto a ese deseo parental cuyo objeto le es desconocido, es su propia pérdida. Desde luego, es con los objetos a (como el nieto de Freud con su carretel) que se va a poder jugar esta pérdida. Pero es preciso distinguir ese primer objeto, esta suerte de "pérdida a secas" del sujeto, ligada al significante, como un tiempo primero, anterior al tiempo de los objetos a.

Para que el sujeto pueda "fantasmatizarse" como perdido por el Otro, hace falta ese primer tiempo de la represión originaria, que al Otro le falte. Pues si no le faltara nada el niño podría preguntarse: ¿cómo podría perderme? Hay entonces el significante instaurando una falta, y objetos a que son objetos de separación, de pérdida, pérdidas que van a constituirse en falta secundariamente. No debe confundirse la pregunta ¿Puede perderme? que Lacan propone para la separación, con la pregunta ¿Ché vuoi?, que habría que dejar más bien del lado de la alienación. "El fantasma de su muerte, de su desaparición -prosigue Lacan-, es el primer objeto que el sujeto tiene para poner en juego en esta dialéctica y, en efecto, lo hace -como sabemos por muchísimos hechos, la anorexia mental, por ejemplo. Sabemos también que el niño evoca comúnmete el fantasma de su propia muerte en sus relaciones de amor con sus padres". Consecuentemente, una falta cubre a la otra. La dialéctica de los objetos del deseo articula el deseo del sujeto con el deseo del Otro, y entonces: "no hay respuesta directa. Una falta generada en el tiempo precedente sirve para responder a la falta suscitada por el tiempo siguiente".

En el escrito Lacan lo formula en estos términos: "Lo que se va a colocar allí [en el intervalo significante del Otro] es su propia carencia bajo la forma de la carencia que produciría en el Otro por su propia desaparición. Desaparición que, si puede decirse tiene a mano, de la parte de sí mismo que le regresa de su alienación primera" Dos faltas, una producida por la pérdida de ser en la alienación, el $, y otra, su ausencia como objeto a causa del deseo del Otro. Esta última planteada por Lacan en términos de juego, jugar con la ausencia de su ser para explorar la reacción del Otro ante su falta: ¿Puede perderme? Jugueteo fantaseado que, encontrando la dimensión del deseo del Otro, da cuenta de la constitución del fantasma como resultado de la reunión de $ y a.

Para concluir, y tender el puente con la importancia que estos conceptos tendrán en los seminarios de los años 1966-68, dejamos indicado que en El Seminario 14 la elección entre el ser y el sentido que impone la alienación como vel lógico en El Seminario 11, se plantea como una elección forzada entre el "no pienso" y el "no soy".

Hegel y "tesis, antitesis y síntesis"

En el prefacio de la Fenomenología, Hegel menciona la triada "tesís, antítesis y síntesis", pero lo hace para cuestionarla porque la considera una fórmula muerta, poco creativa, "esquema sin vida"... Marx usó el esquema atribuido a Hegel en Miseria de la filosofía... Y como el marxismo tuvo mucha vitalidad entre finales del siglo XIX y mitad del XX, la fórmula se difundió ampliamente... Pero también hubo estudiosos, como Nicolai Hartmann que aclararon este malentendido ("Aristóteles y Hegel")

Aporto unos parrafos de David Leopold en el libro El Joven Karl Marx, capitulo 2 (La filosofia alemana) pudieran aclarar algo o dar contexto:

En alguna ocasión se ha dicho que una de las pruebas que demuestran que Hegel ejerció una influencia decisiva sobre Marx es el uso del término «Aufhebung» en la obra de este último (un término que se suele traducir al inglés con el término arcaico «sublation»). Se suele considerar que el primero que empleó la palabra «Aufhebung» para aludir a esa combinación singular y compleja de supresión, conservación y elevación fue Hegel. Por consiguiente, el hecho de que Marx emplee el término en el mismo sentido es una garantía simple aunque eficaz de su hegelianismo.

Sin embargo, hay otros autores con los que Marx estaba muy familiarizado que ya utilizaban esta expresión con las mismas connotaciones antes que Hegel. Friedrich Schiller, por ejemplo, lo emplea en este mismo sentido en algunos puntos de su tratado Über die ästhetische Erziehung des Menschen [La educación estética del hombre] (1795).

Schiller lo adopta, por ejemplo, para caracterizar el modo en que se suprimen, se conservan o se elevan ciertas oposiciones familiares (entre sentimiento y razón, pasividad y acción, materia y forma) en la idea de «belleza» (Schönheit)3. El mismo origen hegeliano se le suele atribuir a la idea de la progresión dialéctica desde un estadio de unidad indiferenciada a otro de unidad diferenciada a través de la diferenciación sin unidad4. Siempre que aparece esta idea en la obra de Marx se da por supuesto que viene a confirmar la influencia hegeliana.

No obstante, sería un error identificar esta progresión dialéctica únicamente con Hegel. Este motivo aparece con frecuencia en varios escritores más o menos relacionados con la época Frühromantik, el periodo del primer Romanticismo alemán que floreció en Jena y en Berlín entre 1796 y 1801. La idea de la progresión dialéctica es, por ejemplo, el principio que vertebra Hyperion, oder Der Eremit in Griechenland [Hiperión o el eremita en Grecia] (1799).

A través de una narración un tanto sentimental, Friedrich Hölderlin narra una historia de pérdida y recuperación en un nivel superior, el de la unión de la humanidad con la naturaleza y con Dios. (Cada vez son más los estudiosos que sostienen que la aportación de Hölderlin al idealismo alemán fue fundamental. De hecho, se ha llegado a decir que Hiperión es una obra más hegeliana que las del propio Hegel5.) Si he traído a colación estos dos ejemplos (el término «Aufhebung» y la idea de progresión dialéctica) no ha sido con el fin de afirmar que fueron Schiller, Hölderlin o cualquier otro –y no Hegel– los que infl uyeron a Marx, sino para poner en duda algunas teorías famosas que tratan de demostrar que Hegel fue el filósofo que más influyó al joven Marx.

No niego que situar a Marx en el contexto de una tradición filosófi ca determinada (de la que sin duda Hegel es el principal representante) sea práctico y acertado. No obstante, me parece un error considerar que la filosofía alemana fue la única influencia del joven Marx y que esta tradición se reduce exclusivamente a Hegel.

Este énfasis en el hegelianismo del joven Marx ha tenido una serie de consecuencias deletéreas. Se podría decir que ha ejercido un considerable efecto distorsionador en la interpretación del contenido de los primeros escritos y del contexto en que aparecieron. Ha favorecido la falta de atención al resto de autores y corrientes que determinaron el desarrollo intelectual de Marx y a la crítica de Hegel y del hegelianismo que encontramos en sus primeros escritos.

Relacionado: No hay dialéctica del amo y el esclavo en Hegel

El estadío del espejo: citas de Marx, Rimbaud y LACAN

"Al hombre le ocurre en cierto modo lo mismo que a las mercancías. Como no viene al mundo provisto de un espejo ni proclamando filosóficamente, como Fichte: “yo soy yo”, sólo se refleja, de primera intención, en un semejante. Para referirse a sí mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refiriéndose al hombre Pablo como a su igual. Y al hacerlo así, el tal Pablo es para él, con pelos y señales, en su corporeidad paulina, la forma o manifestación que reviste el género hombre."

(Marx: El Capital, cap. 1, nota 20. 1867)

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"(...) Nos equivocamos al decir: yo pienso; deberíamos decir 'se me piensa' (on me pense). — Perdón por el juego de palabras."

"(...) YO es otro. (JE est un autre). Tanto peor para la madera que se descubre violín, ¡y al carajo con los inconscientes, que pedantean sobre lo que ignoran por completo!"

"(...) Porque Yo es otro. Si el cobre se despierta convertido en clarín, la culpa no es en modo alguno suya."

"(...) Si los viejos imbéciles hubieran descubierto del yo (moi) algo más que su significación falsa, ahora no tendríamos que andar barriendo tantos millones de esqueletos que, desde tiempo infinito, han venido acumulando los productos de sus tuertas inteligencias, ¡proclamándose autores de ellos!"

(Rimbaud: Fragmentos de Cartas del vidente, 1871, a sus 16 años)

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"Los poetas, que no saben lo que dicen, sin embargo siempre dicen, como es sabido, las cosas antes que los demás: Je est un autre (yo es otro)"

(Lacan: 17/11/54)

Lacan con Marx, más allá de 1968 y el seminario 16

La clínica no está por fuera de la teoría y es el mismo campo clínico el que nos exige incorporar estos saberes. La articulación Lacan con Marx es poco abordada, aunque hay profesionales que lo articulan en su clínica sin saberlo.

Para la psicoanalista Agustina Saubidet, incesto (la clínica a la que se dedica) y capitalismo son sinónimos. Al fin de su obra, Lacan dice que solo hay relación sexual incestuosa o asesina. ¿Pero cómo es que esto está relacionado con el capitalismo?

Lévi-Strauss no solo es filósofo, sino también marxista y freudiano. La primera versión de Lévi-Strauss que le llega a Lacan en el seminario 4, 5, donde Lévi-Strauss es su interlocutor principal. Allí Lacan hará referencia a la teoría de Marx sobre el valor de uso y valor de cambio. La teoría del valor indica que, en un principio, un objeto tiene dos valores:

Valor de uso: ligado a la necesidad. 

Valor de cambio: es cuando ese objeo entra en el mercado. Aquí la necesidad está perdida, más bien tiene que ver con el mercado, la distribución, las leyes del consumo.

Esta teoría de valor está presente en la obra de Lacan en varios momentos, donde insiste en el valor de la mujer como objeto de intercambio. Levi Strauss afirma que la ley de prohibición del incesto es universal, presente en todas las culturas, pero al mismo tiempo particular, porque el contenido de la prohibición remite a cada cultura. Nuestra cultura está empapada del discurso capitalista y la formas de intercambio y de hacer alianzas tienen un carácter particular gracias a él: la obtención de una ganancia a partir de la explotación del otro. Esto es la plusvalía.

Cuando los analistas decimos que alguien puede ser tomado como objeto de goce, por ejemplo un niño, no hay sujeto sino un cuerpo tomado como objeto. La idea de las mujeres como objeto de intercambio viene de Levi Strauss, pero Lacan también la adjudica a Marx en dos ocasiones. 

El mayo francés presionó a Lacan para que visibilice su articulación con el inconsciente. La influencia de Lacan para llegar a Marx fue Althusser, que fue el traductor de la obra de Marx y quien dividió al Marx poeta y joven del Marx político, de praxis. A este último se refiere Lacan. 

Para hacer esta traducción al inconsciente, Lacan tomó el concepto central del estructuralismo, que es la idea de relación. Lacan dijo que el primer estructuralista fue Marx. 

Para pensar cómo produce cualquier sociedad, dice Marx, tenemos que ver su estructura, que contiene tres elementos: la fuerza de trabajo (la energía para trabajar), los medios de producción (los elementos que necesitamos para trabajar) y las relaciones de trabajo. La particularidad que tiene el modo de producción capitalista es que los medios le pertenecen a la clase que no produce. La burguesía es dueña de los medios de producción y la clase proletaria solamente tiene es fuerza de trabajo. La burguesía no produce nada; lo punico que hace es sustraer el valor de lo que produce la clase proletaria y la acumula para sí. 

Recordemos que Freud decía que los síntomas neuróticos se producían por acumulación y por privación, así que ahí tenemos una manera en que Freud lee las relaciones de producción que marca el capitalismo en el inconsciente. La neurosis opera así: por acumulación o privación de libido. Hay una clase que está privada y otra que acumula lo que le privó al otro. Freud, en este sentido, no está tan lejos de Marx.

La estructura, nos dice Marx, se acompaña por una superestructura: el conjunto ideológico. Son las ideas que acompañan el modo de producción. La idea de propiedad del discurso capitalista es la propiedad privada. Esta no es cualquier forma de propiedad y Lacan la articula con la idea de bien. Las mujeres, en este sentido, son tomadas como un bien que tiene propiedad: a un padre, a un apellido, a una casta.  

Las formas que establece el capitalismo sobre el goce están ligadas a tener una ganancia a partir del otro. Hay un texto de S. Tomšič llamado Homologías entre Marx y Lacan. Cuando uno ve la ganancia en el chiste, es la plusvalía del proletario que puede sacar provecho de su desgracia, sacando provecho del burgués a partir del chiste. Distinta es la plusvalía que obtiene el burgués del cuerpo del proletario. 

El beneficio secundario del síntoma, planteado en el caso Dora, es otro punto donde podemos pensar la plusvalía en Freud. En el seminario 14 Lacan por primera vez ubica algo de la plusvalía y dice que ahi proviene la relación de goce, la mujer en la relación sexual adquiere valor de goce. Esto es el antecedente del seminario 16 en lo que se refiere a plusvalía, a plus de gozar. Los hombres toman la ganancia de reproducir la especie, pero también de su capacidad de trabajo. 

La feminista marxista Silvia Federici intentó averiguar desde cuándo la mujer es objeto de usufructo y llegó hasta la quema de brujas, que eran mujeres de ciencia, ligadas al saber de los cuerpos y del amor. Este saber fue extraído de sus cuerpos, luego quemadas, para ese saber ser acumulado en lo que hoy es la ciencia. La acumulación originaria con la que empieza El Capital está ubicada por Marx en relación a la explotación de las colonias. ¿Podría haber habido capitalismo sin el descubrimiento de America? El capitalismo requiere de la sustracción de goce de alguien, porducción de explotación de otro que en principio fueron las colonias de latinoamérica, africanas, asiáticas. 

Cuando Marx trabaja este mito del origen de la explotación del capital, utiliza la expresión que Lacan también toma: el sujeto no quiere sudar ni trabajar nada. Solamente quiere gozar. 

Goce	Plus de gozar
En francés se dice “jouissance”. En el ‘44 Lacan lo describe como el ronroneo del gato cuando es acariciado, un goce de más en el cuerpo. Es un goce que no suma, el goce del artista. No tiene sentido.	Plus de jouier. El discurso opera sobre la jouissance sin sentido y lo pone a trabajar en pos del sistema.

Entonces, restamos jouissance y sumamos plus de jouier. Restamos en deseo para sostener al sistema. El discurso opera para obtener la plusvalía a partir de cierta sustracción de jouissance que la vuelve plusvalía para la ganancia del sistema, del Otro. Cuando un paciente llega al consultorio, lo común es que se queje sobre el poder que le ejerce el otro, pero no sobre el poder que ejerce sobre los demás. Freud decía que cuando el hombre tiene poder, le resulta muy difícil no abusar de él. Hay algo de la ganancia de este sistema, que separa fuerza de producción de medios de trabajo, que de alguna manera se vuelve mortificante para el sujeto, que goza de esa forma.

La histeria denuncia la castración del sistema: "Me necesitás a mi para producir", al mismo tiempo que denuncia que el sistema no es total, la castración del amo... aunque termine sosteniéndolo.

El obsesivo es el mejor soldado del capital, pues trabaja para el Otro: "Cuando yo no esté, verás cuánto valgo".

La locura psicótica no produce dinero, excepto a veces para los laboratorios. La psicosis discute más radicalmente al sistema, apartándose al menos de manera fragmentaria o narrándola de diferentes formas. En cambio, las perversiones y las neurosis sí producen plusvalía. La perversión sabe responder bien al sistema.

Para Lacan, hombres y mujeres se trata de valor de cambio, no valor de uso. El valor de uso, ligado a la necesidad, está perdido por la entrada al lenguaje.

En la clínica, vemos que los casos de femicidio y suicidio muchas veces se relacionan con el avance del capital y la pérdida del lazo social: no haber obtenido el reconocimiento. La pérdida de capital en el sistema capitalista significa una pérdida de potencia, en términos de Spinoza.

Lacan también mencionó otras formas no capitalistas de intercambio, que es el potlach en los seminarios 4, 5 y en el 19. En el sistema capitalista, el amo que goza no quiere perder nada. El padre que viola a su hija no quiere perder nada. Pensemos que la mujeres en el sistema capitalista y en el mundo en general deben ser perdidas: los padres deben resignar el objeto goce. Hay muchas maneras en que los cuerpos de les niñes se encuentran usufructuadas por los padres, obteniendo una ganancia en el malestar, en el síntom. No lo sueltan. Ahí el analista debe preguntarse: ¿jouissance ó plus de jouier?

¿Jouissance ó plus de jouier? Este es el ejercicio que tenemos que hacer. ¿Es un goce de más? Pensemos en las vueltas que da el obsesivo. Esta pauta clínica es buena para saber si el paciente está componiendo con su singularidad: el momento en que deja de trabajar para el Otro y hace algo del orden de la jouissance. Lo nuevo que trae Marx, según Lacan, es la visibilización de que hay un mercado de trabajo y el único discurso capaz de desenlazar los efectos de la del plus de gozar sobre la jouissance es el psicoanálisis.

Repasemos de una manera sencilla: el gato quiere ronronear. El sistema lo muerde y lo hace trabajar 8 horas diarias. Lo que se produce se lo queda el sistema y está prohibido quejarse. El trabajo del psicoanálisis permite cuestionar eso que enlazó a la jouissance y la hizo perder. ¿Cómo lo hace? Con un movimiento al revés: haciéndole perder al Otro intentando que el sujeto deje de sostenerlo, para que el sujeto haga con su propio goce.

Dice Lacan, clase 3 del seminario 16:

Que el psicoanálisis, dicho de otro modo, no aparezca como síntoma más que en la medida que un giro del saber en la historia —yo no digo de la historia del saber— más que un giro de la incidencia del saber en la historia ya concentrado allí, si pudiera decirlo para ofrecérnoslo, para poner a nuestro alcance esta función.

El atravesamiento del fantasma tiene consecuencias sobre el plus de gozar. El síntoma es lo que el sujeto hace con el plus de gozar, por eso al tratar el síntoma se atraviesa el fantasma. El síntoma, como tramitación de ese plus de gozar del fantasma, es lo que se trata en análisis. 

En la medida en que el analista es objeto a en el discurso analítico, se vuelve incómodo, porque rompe con el plus de gozar funcional al capitalismo para obtener ganancia, perdiendo al trabajador. Esta relación entre el psicoanálisis y trabajo está generalmente negada. En el año 1974, Lacan habló de la angustia de la época  refiriéndose a la angustia del obrero. Los guiños de Lacan son pequeños, todo esto que vimos está en la obra de Lacan. Tenemos que volver a leer a Marx.

Fuente: Notas de la exposición de Agustina Saubidet en "Lacan con Marx: El grafo del deseo en clave capitalista"

El grafo del deseo en clave capitalista: Lacan con Marx

En la entrada La filosofía de Marx y su relación con el psicoanálisis comenzamos situando algunos puntos del pensamiento de Marx y su relación con el síntoma. En esta ocasión, veremos la articulación que Lacan hace en 1968 para ver qué aplicaciones podemos extraer para la clínica.

Durante las primeras cuatro clases del seminario 16 (1968) Lacan comienza hablando de una homología entre la plusvalía de Marx y el objeto a, que es el invento de Lacan. El capitalismo, en ese momento, estaba muy cuestionado y a Lacan se le pedía que tomara partido.

En las primeras dos clases recorre otras cuestiones, como el chiste y su función social y después sustituye al Otro que da sentido al chiste por la madre para formalizar el Edipo en el grafo del deseo. En la tercera, recurre al grafo del deseo para hablar del capitalismo y la plusvalía: sustituye al Otro en el grafo del deseo como el Mercado. El Mercado está constituído por significantes y plantea que el capitalismo tiene la lógica de un discurso.

El razonamiento de Lacan para decir que el Otro es el mercado es muy interesante: si la plusvalía es el trabajo impago del trabajador, el goce perdido y cedido por el trabajador, el efecto del mercado como lógica de discurso sigue la lógica del objeto a que se pierde en la lógica del significante en el inconsciente. Es decir, homologa al objeto a con la plusvalía y lo nombra "plus de gozar". Esta misma maniobra la hace con el Complejo de Edipo.

El año 1968 fue el Mayo Francés y la formalización más lograda de Lacan para ese momento es el grafo del deseo. Las fórmulas de la sexuación llegarán en el seminario 20 y los 4 discursos serán al año siguiente. Al grafo del deseo se lo reformulará en el seminario 24 para formalizar el fin de análisis, el pase.

Para Lacan, el objeto a y la plusvalía están hechos de la misma estofa, de una lógica de discurso:

Lacan trata aquí al grafo del deseo con cierta nostalgia. En el año '58, el objeto a estaba en un momento "prehistórico". El objeto a anteriormente estaba relacionado al objeto metonímico del deseo, en el piso entre m - i(a). En el año 1958, el objeto toma valor de plus de goce, como está marcado. Es decir, de ser el objeto a imaginario del plano de la especularidad, pasa a ser, en el seminario 16, el valor de la pérdida del sujeto a causa de su relación con el Otro (A). 

Si la plusvalía es efecto del discurso capitalista y es una pérdida de goce para el trabajador, en el sujeto también lo es: el objeto a es pérdida de goce por estar en relación con el Otro que es la batería significante. El concepto de lalengua aparece dos años después, en el año 1971 y se refiere a una colección de significantes. También lo es en el año 1958 y en el seminario 9, cuando dice que el Otro es el basural de significación, el representante de la representación. Lalengua, aunque en el '68 no esté formalizada, es un concepto ajeno a la lógica del significante, aunque está formado por esos S1 sueltos. 

Lacan vuelve al chiste que mencionó al crear el grafo del deseo: famillionario. Ese chiste es utilizado para ilustrar al Otro del sentido. En 1968, Lacan dice que del chiste famillionario se ríen los empleados, es decir, cuando el Otro que se ríe está en el colectivo de los asalariados. 

En este seminario, Lacan también habla de Pascal. Aparte, habla del sujeto capitalista y el discurso capitalista, aunque todavía no lo formalizó. En la página S.16, Lacan lee el chiste de famillionario en versión capitalista: 

¿Dónde está el punto sensible de esta famillionaridad sino, muy precisamente en que escapará a cada uno de aquellos que la transmiten?. Esto es a saber, esta novedad del sujeto que no hesita en la ocasión en transplantar en ese campo de la relación que hago intervenir, que he introducido en nuestro discurso, bajo el término de sujeto capitalista.

¿Cuál es la función de cada uno de aquellos que pasan entre las mallas de la red de hierro que constituye esto, que tan insuficientemente delinea la noción de la explotación de ciertos hombres por otros, todos aquellos que no son tomados en esos dos extremos de la cadena que son, en esta perspectiva, no otra cosa que empleados?. Es en tanto, precisamente, que cada uno de los interlocutores sobre el pasaje de esta dulce diversión del famillionariamiento se siente, sin saberlo, interesado como empleado o como ustedes quieran, como implicado en el sector terciario, es que eso hace reír.

Lacan no habla con eufemismos al hablar del explotado. Lamentablemente, el psicoanálisis se enseña separado de la economía política. El mercado, que está constituído por leyes, normas y saberes, ¿cómo era ayer y cómo es hoy? Muchos psicoanalistas creen que Lacan no habló de política, economía ni trabajo.

Pensar al discurso capitalista como una lógica y valiéndose del grafo del deseo, Lacan desliza del Otro (aluvión de significantes) al amo y al discurso del inconsciente. El objeto a, que en el grafo vemos en el fantasma y que es el plus de gozar a partir de 1968, ya había sido formulado como un real del lenguaje en el seminario 14, cuando Lacan formalizó un proto-discurso del inconsciente. Allí vimos cuáles era el antecedente en Lacan del discurso del amo y del inconciente. Para poder pasar al discurso del amo y el inconsciente, fue necesario hacer del grafo del deseo un grafo en clave capitalista. 

Teniendo el cuenta que:

- El Otro que es el marcado.

- El sujeto capitalista, que en relación al mercado está relacionado al plus de gozar del fantasma.

La lógica del amo del inconsciente se va armando se va armando con estos elementos. El S1 es el amo, el S2 es el saber (que en el mercado es el precio). Para Lacan, tomandocómo lo sitúa Marx, el precio es un S2. El objeto a es el plus de gozar y está el sujeto capitalista debajo del S1. Mientras Lacan describe el grafo del deseo en clave capitalista, ya está ubicando los cuatro elementos del discurso del amo.

La risa del capitalista en el chiste familionario es un modo de goce articulado en esta lógica del discurso. El grafo del deseo suele enseñarse lavado de política y economía, más bien tomando Subversión del sujeto. El grafo del deseo podría introducirse en los seminarios 5 y 6, con la referencia a Freud. Freud habla de empresa y capitalismo en el libro del chiste.

Los tiempos que vienen hacen que los analistas tengamos que pensar cómo se constituye este gran Otro del mercado, qué reglas de juego tiene. ¿Cuáles son las renuncias de goce como efecto del mercado con sus cambios? Esta pregunta debe quedar abierta para más adelante, siguiendo la ética de estar a la altura de la época. Entre los psicoanalistas hay mucha resistencia a hablar de economía política.

La plusvalía es la pérdida de ganancia por el trabajo; la pérdida de gozar es a causa del lenguaje y del discurso. Estas cuestiones pueden ser utilizadas para leer nuestra contemporaneidad.

Fuente: notas de la conferencia de E. Bisso_ Lacan con Marx: El grafo del deseo en clave capitalista.

La filosofía de Marx y su relación con el psicoanálisis

En esta entrada intentaremos ubicar el pensamiento de Marx como filósofo y no desde los términos prácticos. Al final, veremos qué del pensamiento de Marx se relaciona con el síntoma freudiano.

Críticas a Hegel. El pensamiento de Marx se construye en íntima relación con la filosofía de Hegel; en oposición y al mismo tiempo dialogando con él. De la filosofía de Hegel, hay cosas que Marx tomó y cosas que criticó. Marx fue un hombre con una gran formación tradicional, de hecho su tesis doctoral es Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. Marx conocía de filosofía, de derecho y economía. 

A la muerte de Hegel, como a la muerte de cualquier filósofo importante, se produjo un conflicto importante que trascendió al propio filósofo. Lo mismo había pasado con Platón, tanto en su círculo íntimo como fuera de él. Los seguidores de Hegel se dividieron en conservadores hegelianos de derecha y por otro lado, la izquierda hegeliana, o jóvenes hegelianos, a la cual Marx pertenecía. Acá, la diferencia de derecha e izquierda no es la vulgar, sino filosófica. No se trata de un partido político ni de calificaciones. 

Los conservadores de Hegel sostenían una teoría de él que incluye su visión de defensa del Estado y su visión teológica.

Los jóvenes hegelianos, que criticaban todo el aspecto teológico de Hegel, eran además muy críticos del Estado. Consideraban más importante al hombre que al Estado. Por tanto, el pensamiento de Marx se configura en íntima configuración con el de Hegel.

Una de las acusaciones que hacen los jóvenes hegelianos a Hegel y a sus seguidores, es que él fue demasiado abstracto, es decir, en resolver los problemas en términos filosóficos pero dejando afuera a la vida concreta, dejar afuera las condiciones materiales de la existencia. Es decir, una crítica filosófica es la de espiritualizar demasiado todo lo que tiene que ver con la materia y por otro lado, la subordinación de la sociedad civil al estado. Esta segunda cuestión es la influencia que tienen algunos pensadores en Marx y algunos jóvenes hegelianos, como por ejemplo, Feuerbach, que hace una fuerte crítica teológica. Él dijo “Dios no crea al hombre, el hombre crea a Dios”. Creer o no creer en Dios determina un modo de pensar al hombre y un modo de pensar al Estado. Para Marx es una forma de pensar las condiciones materiales del sistema. ¿Conocen esa especie de grafiti infantil de “La religión es el opio de los pueblos”? Para Marx esto significa que el hombre pone fuera de la vida la expectativa y se olvida de la vida material concreta. Uno está aquí para sufrir y pone la esperanza después de la muerte. Por tanto, eso adormece la conciencia del creyente. La esperanza debe ubicarla en la vida actual, no en la vida futura. Y los hombres trasladan el conflicto de sus actuales condiciones de vida, mientras sostengan la esperanza fuera del mundo, no cambia nada.

Marx consideró la crítica de Feuerbach necesaria pero insuficiente: había que completar la "crítica al cielo" con la "crítica a la tierra". Por otro lado, Hegel había sostenido en La Filosofía del Derecho en 1821, que todo lo real era racional y que todo lo racional era real. Marx dice que este principio no se cumple y el síntoma de que eso no se cumple es que hay una irracionalidad ahí, que hay una realidad que está quedando afuera que es la del proletariado. El proletariado es el síntoma de lo que lo real no es racional. Hegel, sin embargo, podría explicar perfectamente por qué los proletarios son proletarios.

El proletariado debe tomar conciencia de su condición y su papel histórico. Tiene que unir la teoría con la práctica. Cuando la masa toma conciencia y une la teoría con la práctica y de su papel protagónico en la historia, se vuelve revolucionaria. Los cambios tienen que ser revolucionarios, tiene que haber una praxis (Según Aristóteles, praxis es hacer). Marx promueve la praxis revolucionaria. El concepto de revolución implica que hasta acá las cosas eran de una forma, y a partir de acá las cosas son de otra. La praxis debe ser radical, transformar las cosas desde la raíz.

Si el proletario asume su papel protagónico en la historia, se vuelve violento. Por tanto, la liberación del proletario es un acto histórico. No es un acto ideal, sino un acto práctico. Y esta es una diferencia de Marx con los jóvenes hegelianos: los jóvenes hegelianos mantenían teoría y práctica separadas. Marx cuando rompe con ellos las une.

Para Marx es el hombre quien crea la religión, pero no se mofa del fenómeno religioso. La religión no es un invento de sacerdotes mentirosos, sino que para Mark es la creación de un hombre que sufre y busca consuelo en el fenómeno religioso. Para que se produzcan los cambios históricos, debe desaparecer la religión. Hay que desenmascarar la alienación religiosa. El término alienación, tan importante para Marx, ya la teníamos desde Hegel, significa ser otro. Esto que para Hegel era el segundo momento, que era positivo y necesario, aquí implica una condición negativa. La alienación implica ilusión, ser otro del que debo ser. ¿De qué sospechó Marx en este punto? De la conciencia. Marx, Nietszche y Freud van a ser los 3 grandes críticos de la conciencia.

La alienación de la conciencia no es la más importante para Marx, sino que el incapié en este filósofo está en la alienación en el trabajo. Marx dice que el trabajo es la esencia del hombre. Hay que ocuparse de la tierra firmemente, por tanto, de las condiciones actuales del hombre. Y al hacerlo, Marx encuentra que el hombre está alienado, que está expropiado de sus valores como hombre, porque su esencia no se realiza en la práctica.

El hombre produce algo que no le pertenece, produce un objeto con el que no se identifica. Eso que el trabajador produce le pertenece al dueño de los medios de producción. Si Marx significa algo para nosotros hoy, es el análisis del trabajo. Marx dice que el hombre tiene que transformar y dominar a la naturaleza, objetivarla, humanizarla. Dice que si leemos históricamente, observamos que el trabajo no se efectúa por necesidad de controlar a la naturaleza, sino que se hace para subsistir. Marx dice que una persona trabaja 12 horas, llega a su casa, come y se va a dormir. Por tanto, está expropiado de sus valores como hombre. Lo que convierte al trabajo en obligatorio y forzado es la propiedad privada. Y los dueños de la propiedad privada son los dueños de los factores de producción. 

La historia, para Marx, es la historia de la lucha de las clases y el conflicto es el mismo en todas las épocas. Hay una clase que domina y una clase oprimida:

En Grecia: Las clases altas oprimen a los esclavos.

En Roma: Patricios contra plebeyos.

En la edad media, con el feudalismo. El señor feudal contra el siervo.

La burguesía es la contradicción entre esas dos instancias en el Medioevo. Por eso el capitalismo lleva en sí el germen de su propia destrucción. Es el mismo conflicto que ha sucedido siempre en la historia. La burguesía es un avance histórico, porque es emergente y enfrenta a la nobleza. Marx dice que ahora nosotros tenemos que ser la contradicción interna de la burguesía y mostrar que lleva en sí misma el germen de su propia destrucción.

El obrero se convierte en mercancía y se anula su capacidad de creatividad, entonces se vuelve un animal, entonces se vuelve mercancía él mismo para el capitalista. Por eso la alienación en el trabajo es fundamental, y de esa alienación del trabajo se desprenden las otras. En la política, porque el Estado es más importante que los hombres concretos. Y en lo religioso, porque el hombre pone la esperanza fuera del mundo.

En esa alienación al trabajo, el hombre se vuelve bestia. Y para superar esto es necesaria la lucha de clases. La lucha de clases va a terminar con la propiedad privada y el trabajo alienado. La alienación al trabajo está en que éste es externo al obrero y éste se siente infeliz. En estas condiciones, el hombre se haya a sí mismo fuera del trabajo, si es que puede. Marx dice que en estas condiciones el hombre extenúa su cuerpo y destruye su espíritu. El trabajo, al no ser voluntario, es la satisfacción de las necesidades ajenas. El hombre solo es libre en sus funciones animales: comer, vestirse, o tener sexo. Y es un animal es sus funciones más humanas. Cuanto más produce el obrero, más pobre se vuelve ahí. 

El producto que él crea, se le opone, se le enfrenta, le es hostil, lo domina. Cuanto más produce, menos tiene para consumir. Y cuanto más hermoso es su producto, más se deforma el obrero. Por tanto, el obrero es un esclavo de la naturaleza. 

El materialismo histórico.

Es la tesis según la cual la conciencia social determina a la conciencia individual. Dice Marx que solo conocemos una ciencia, la ciencia histórica. Por lo tanto el análisis histórico es decisivo para que el hombre comprenda su situación. El materialismo de Marx es histórico porque está sustentado en que todas las ideas jurídicas, religiosas, morales, o filosóficas, dependen de la estructura económica. A todo ese conjunto de ideas lo llamamos superestructura. La superestructura es el conjunto de ideas que son el justificativo y el reflejo de la estructura económica. Por lo tanto, si yo quiero cambiar las condiciones actuales, tengo que cambiar la estructura económica. Yo no tengo que decir “Voy a hacer un país donde todos coman”. Hay que hacerlo, sino es pura ideología. Cambiá la estructura económica, hacé una reforma tributaria y ahí te creo, sino no te creo. Cambiando la estructura económica, cambia todo lo demás. Es necesario explicar cuál es la conciencia de una época y sus contradicciones que tiene la vida material. Mostrando la contradicción explico el conflicto, hay que explicar la conciencia que domina a una época. 

Los seres humanos hacen su vida socialmente. Hacen su propia historia y al mismo tiempo realizan la historia en general. Sin embargo, dice Marx, esta historia no se da en condiciones elegidas totalmente. Esta actividad no es libre, ni plena, ni absolutamente voluntaria ni tampoco consciente plenamente. Por tanto en esta actividad hay una parte activa que es consciente, y otra pasiva, que no es controlada. Por tanto, toda la actividad humana tiene que se analizada dialécticamente. El individuo activo modifica la naturaleza. Modificar a la naturaleza significa controlar a las condiciones que le impone esa naturaleza. Debido a esta actividad, el hombre entra en relación con otros hombres, que son las relaciones sociales.

El hombre no puede prescindir de esas relaciones. El hombre no crea las condiciones de la conciencia, sino que la conciencia está determinada por estas condiciones que tiene. Por lo tanto, a estas relaciones que el hombre necesariamente tiene, lo llamamos “ser social del hombre”. Eso es lo que determina su conciencia, su vínculo social. Ese es el ser social de cada individuo. Lo que hay que hacer es analizar estas relaciones sociales. Marx dice que estos vínculos son extremadamente complejos, sin embargo, entre todas estas relaciones sociales, hay algunas que son privilegiadas. Tienen privilegio respecto a otras, y son las que sostienen la base de todo el sistema.

Las relaciones fundamentales son las relaciones con la naturaleza. Esto de ninguna manera quiere decir que el hombre sea un ser natural. El hombre intenta dominar a la naturaleza y arrancarle lo que necesita para sobrevivir, y de ese modo supera a la vida natural. Lo hace mediante el trabajo, habíamos dicho la semana pasada que el trabajo es la esencia del hombre. Trabaja con instrumentos (realiza la técnica), organiza el trabajo y domina a la naturaleza. Dice Marx que de este modo, los hombres producen su vida. Cuando producen su vida, superan la vida natural. Por tanto, las relaciones en todas las sociedades son de producción. Marx dice que para analizar correctamente una estructura social, tengo que analizar las relaciones de producción. Hay que descartar todas esas apariencias falsas que llamamos ideologías, fórmulas oficiales, lo que hay que analizar es al hombre en concreto. El hombre en concreto y sus relaciones de producción.

Los instrumentos con el cual el hombre trabaja condicionan a los obreros. Por lo tanto hace una descripción tecnológica del instrumental. Hay una lista, con sus condiciones, los posibles perfeccionamientos, cómo modifica al hombre, pero muy extensa. 

El análisis de las relaciones de producción tiene que ver con las condiciones naturales, con la técnica, y también con la organización y división del trabajo que depende en gran medida del tipo de trabajo que se trata. No es lo mismo hacer un trabajo práctico que uno intelectual. Este análisis es fundamental, estas Marx las llama fuerzas productivas: La naturaleza, el instrumento, la técnica y la organización o división del trabajo los llama fuerzas productivas. Es desarrollo de estas fuerzas productivas escapa al pensamiento individual, a la voluntad de los hombres. A pesar de que el producto es de su creación, escapa a su control. Esto no significa que la conciencia sea ineficaz o irreal, pero sí hay una falsa conciencia porque el hombre no sabe nada de las relaciones que lo determinan. Dice Marx que la conciencia nace, crece y se desarrolla en el proceso de sus relaciones con otros. El individuo debe entrar en contacto con la realidad y adquiera mayor conciencia, conciencia plena. Es decir, que domine a las fuerzas productivas.

Dijimos que la segunda cuestión era el trabajo, en particular la división del trabajo. La organización del trabajo sería otra capa de la estructura social. Acá lo que interesa es la organización de la propiedad privada, es decir, las clases sociales. Analizamos el modus de producción, que es el análisis de las clases, el análisis de la propiedad privada. 

Las fuerzas productivas y el modo de producción están íntimamente relacionados, no se puede separar una de otra. Históricamente, dice Marx, las relaciones de producción determinaron en modo. Y todo lo que es fuerza productiva, determina al modo de producción. Por eso primero hay que analizar la base y después los modos de producción.

Marx dice que analizado del punto de vista histórico, todos los modos de producción han tenido un nacimiento, un apogeo y una caída. En los modos de producción aparece la lucha entre clases. Si analizo históricamente esto, veo que siempre es lo mismo: la lucha de clases entre los que tienen y los que no tienen, la clase dominante y la clase oprimida. En economía, aparece el hombre explotando al hombre. El hombre utiliza a otro hombre y a la vez pelea con él. La historida de cada modo de producción es una historia dramática, ahí se juga al drama del hombre. Y de las reacciones de esos individuos, resulta la historia.

Luego tenemos la superestructura, subimos un nivel más. La superestructura es el conjunto de ideas jurídicas, morales, religiosas, filosóficas. Es producto de la actividad del hombre, no es algo ajeno a él. Marx dice que si nos ocupamos de las ideas, nos vamos a ocupar de problemas aparentes. Y lo que tenemos que hacer es ocuparnos de los hombres activos y pensantes. Esta superestructura está íntimamente relacionada con los modos de producción, es decir, con las relaciones del proletado. La ideología expresa todas estas relaciones de propiedad y cumplen una función muy importante que es la de distraer de los verdaderos intereses. Puedo entretener a millones de imbéciles discutiendo quién es de izquierda y quién es de derecha, debates falsos si los hay. Porque el que habla de ideología no quiere tocar el tema de los verdaderos intereses. Estos 3 elementos (fuerzas productivas, modos de producción y superestructura) están estrechamente ligados. Y el conflicto y la interacción que tienen entre ellos son permanentes. Lo que tengo que hacer es comprender este entramado de relaciones, este conflicto. Si yo me quedo discutiendo la superestructura, me la paso discutiendo ideología constantemente. Y bajo la discusión ideológica se disimula el conflicto, jugado en los modos de producción. 

Por último, una de las funciones de la ideología es ocultar la contradicción. Con Hegel vimos que pensar es pensar la contradicción. Aquí la función de la ideología es ocultar la contradicción. Hegel dice que si veo a una persona llorando, puede ser que sea por felicidad. De esa forma, la contradicción es suprema. Marx lleva a esto a un nivel filosófico, teórico y práctico. La ideología lo que hace es discutir cuestiones metafísicas y de lógica pero que disimulan en conflicto. ¿Qué hay que hacer? Profundizar el conflicto. Pensar desde este punto de vista lo que se llama comunismo, sería un posibilitador del desarrollo de las fuerzas productivas sin límites. El comunismo sería lo que permite que las fuerzas de producción se desarrollen lo más posible. Esto va a dar como resultado la superación de las clases. O la organización racional de las relaciones de producción. De esta manera se resuelve la contradicción social, la verdadera contradicción que se expresa en el conflicto de las clases. 

Teoría del valor

Para Marx, la contradicción del capitalismo no hay que analizarla aisladamente, porque sino no se puede comprender. Usamos términos pomposos para referirnos a la economía, como macroeconomía, microeconomía, hecho económico, inversión económica… Son términos que se usan para separar a la economía de la cuestión social. Marx pone el ejemplo de una inversión. Exteriormente, si un tipo invierte en su fábrica, sería la incitativa libre de un capitalista que invierte en su fábrica. Por tanto se lo elogia, invierte, compra nuevas máquinas. Si lo analizo detenidamente, ¿qué está haciendo? Está invirtiendo presionado por las exigencias del capitalismo. Si no invierte, viene una empresa más grande y lo arruina. Las consecuencias de esto, entre otras cosas, es que el trabajdor puede empezar a ganar menos, tener menores condiciones laborales, o tal vez puede producir más y saturar el mercado. Con más maquinaria puede quedar fuera gente del circuito laboral. En este ejemplo pareciera que hay desarrollo de las fuerzas productivas, sin embargo esto ocurre a costa de la tierra de otros. Este ciclo capitalista lo considera un ciclo infernal de obtención de ganancias. Las ganancias, para Marx, son lo único que importa.

Marx dice que, por otro lado, el capital tiende a funcionar de manera independiente. Eso ocurre cuando el dinero produce dinero, cuando hay especulación financiera. Al analizar el capital, Marx llega a la teoría del valor. De la misma manera que se analiza al hombre con una parte activa y una pasiva, el valor también lo tiene. El valor tiene un valor de uso y un valor de cambio. Cada uno de estos excluye al otro.

Desde el punto de vista del valor de uso, el objeto, dice Marx, es deseante. Deseado, consumido, elegido sobre otros productos, utilizado. Como valor de cambio, no es deseado más que por el dinero que contiene de forma virtual. Es decir, está desvinculado el valor de cambio del trabajo productivo o de cualquier estado psicológico que genere el valor de uso cuando alguien adquiere un producto. Por tanto, el valor de cambio tiene una existencia distinta del valor de uso, tiene una especie de existencia social, que significa algo socialmente. Esta existencia es la existencia de la mercancía en el mercado. Con el valor de cambio los productos se vuelven intercambiables. Lo que sustituye al trueque es el intercambio de dinero.

Marx dice que hablar de la mercancía sin prestar atención a un hecho fundamental, que es que hay un trabajo producido sobre ese producto, es convertir al dinero en un ídolo. Si yo veo un teléfono como algo que significa socialmente y no veo que alguien ha trabajado para producir esto, estoy convirtiendo el dinero en ídolo. Ahora, esta fuerza de trabajo no es una mercancía común. La fuerza de trabajo es una mercancía que el proletario vende en el mercado. El trabajador vende su fuerza de trabajo. El capitalista el paga un sueldo por esta mercancía, pero es solo lo suficiente como para mantener a su familia. La mercancía del obrero es especial porque produce un valor. 

El capitalista, dice Marx, obliga al obrero a cumplir 12 horas al día. Ahora, en 6 horas el trabajador produce lo necesario para pagar su salario. Las otras 6 horas, que Marx llama trabajo suplementario, el capitalista no las paga. Es este producto que el capitalista no paga, lo llama plusvalía. 

El Estado

Marx promueve la creación del Estado Socialista. Cada Estado debe crearlo del producido de acuerdo a su situación nacional. Esto significa, de acuerdo a sus experiencias históricas, a sus estructuras sociales, a sus regiones, etc. A esta transformación Marx la va a llamar democracia real, en un sentido, la realización de la democracia real. La democracia falsa sería la que promete y no cumple, la democracia pública. Hay que pasar de la democracia burguesa a la dictadura del proletariado. A partir de las distintas crisis, la democracia burguesa va a pasar a ser democracia socialista. La democracia socialista va a cumplir las promesas que no cumplió la democracia burguesa. La democracia burguesa promete, y la democracia socialista realiza. Pero no hay que confundir estado socialista con populismo. 

Veamos ahora el estado socialista. Un estado supone burocracia, leyes, división del trabajo, aparato represivo. Toda esta cantidad de cosas, es un estado. Para que haya comunismo hay que superar al Estado Socialista. Para que haya dictadura del proletariado se debe superar al estado socialista porque en él aún queda un rezago de la clase dominante. La liberación de las fuerzas productivas es producida por el comunismo. Lo que define al comunismo principalmente es la supresión del estado, porque va a haber una sola clase social. También supone la eliminación de la división del trabajo. En síntesis, va a haber 3 momentos: la democracia, el estado socialista, y por último el comunismo donde todos somos felices.

Psicoanálisis y economía: El síntoma, Marx y los objetos de consumo 

(Por Raúl Courel, publicado en su página)

Lacan señalaba que el concepto freudiano de síntoma tiene como antecedente, antes que las acepciones nosográficas médicas o psicopatológicas, una propiamente marxista. Así lo expresaba: 

“La noción de síntoma ha sido introducida mucho antes que Freud por Marx, como signo de lo que no anda en lo real. Si somos capaces de operar sobre el síntoma, es porque él es el efecto de lo simbólico en lo real.” (1)

La referencia en Marx es ésta: 

“La sociedad burguesa es la organización histórica más desarrollada y múltiple de la producción. Las categorías que expresan sus relaciones y la comprensión de su estructura nos proporcionan, al mismo tiempo, un concepto de la estructura y las relaciones de producción de todas las formas de la sociedad ya desaparecidas, sobre cuyas ruinas y con cuyos elementos se construye aquella y en la que vemos todavía residuos no superados que arrastra de las anteriores, simples síntomas que pueden desarrollarse en su significación (…) La anatomía del hombre nos da la clave de la anatomía del mono (…) La economía burguesa nos suministra la clave de la economía antigua.” (2) 

Marx leía en la economía del presente residuos de formas sociales del pasado, ya desaparecidas, que reconocía en las actuales y que las cifras de la contabilidad económica verifican. Freud, por su parte, también reconocía en la actualidad de los síntomas residuos del pasado, lo hacía recurriendo a una anamnesis en la que las palabras efectivamente dichas por el sujeto cumplen el papel verificador. Además de esta coincidencia hay diferencias: Lacan hacía notar que “el síntoma no se cura del mismo modo en la dialéctica marxista y en el psicoanálisis” y que “el psicoanálisis tiene que vérselas con algo que es la traducción a palabras de su valor de verdad” (3). A la vez, aunque en Marx la dimensión social del síntoma no proviene de la práctica analítica y no aprehende la singularidad del hablante, eso “no quita nada a lo bien fundado de su empleo”, decía Lacan, “en lo privado” (4). 

Es sabido en economía que la producción industrial intensiva hace necesario extender de manera correlativa el consumo, de manera que prolifera en la cultura la oferta de mercancías que, para ser compradas, “deben hacerse desear”. 

Artefactos de consumo como los televisores, los teléfonos y tantos otros sirven como prolongaciones o extensiones de los objetos de las pulsiones y operan como aparatos de producción de goces (e.g.: un televisor como localización de goce del objeto “mirada” y un grabador o una radio como apoyo del objeto “voz”. Las tecnologías de registro y reproducción de imágenes y sonidos permiten la gestación, la conservación y el retorno de goces que transforman los alcances de los recuerdos, los olvidos y las representaciones en general).

Pero la práctica del psicoanálisis ha permitido advertir que los objetos de consumo pueden funcionar fácilmente como síntomas. “No lograremos hacer que el ‘gadget’ (un artefacto como los referidos) no sea un síntoma” , decía Lacan en La Tercera, comparando la adquisición de un automóvil con la de una “falsa mujer” (5). El sujeto se empeña en que tanto el automóvil como la mujer sean un falo, cuando es éste, precisamente en lo que respecta a la mujer, “lo que nos impide tener una relación con algo que sea nuestra contrapartida sexual” (6). 

Leemos también en La Tercera: "el síntoma es irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en la medida en que en él se explaya (…) aquella falla fundamental que califico de no relación sexual” (7), pero no todo en él se reduce al goce fálico (8).

Los objetos de consumo como aparatos de goce pueden cumplir una función sintomática porque escapan al régimen de elaboración del goce fálico, que se realiza en el campo del lenguaje y no sin el habla. Debido a esto, la relación con los artefactos productores de imágenes y voces, stricto sensu, se realiza de modo masturbatorio, al margen del lazo social, sin prestarse a la realización del deseo puesto que éste, que es deseo del deseo del Otro, requiere necesariamente de interlocuciones en el campo del lenguaje. 

El fracaso de la economía en advertir que los objetos de consumo no son el objeto del deseo es similar al fracaso de la sexología, de la que Lacan señalaba que “no hay que esperar nada” puesto que es incapaz de indicar las vías para que haya relación sexual (9). Por esto mismo, los objetos de consumo (como las mujeres), pueden operar en el hombre como síntomas.

Notas:

1. Lacan, J. (1974-1975). El Seminario. Libro XXII: R.S.I.. Bs.As.: EFBA, 10-12-1974.

2. Marx, C. (1857). Introducción a la crítica de la economía política. En Contribución a la crítica de la economía política. Bs.As.: Ed. Estudio, 1973, p.218. 

3. Lacan, J. (1971-1972). El saber del psicoanalista. Versión íntegra. Ed. s. d., 2-12-1971. 

4. Lacan, 1974-1975, op.cit., 21/01/1975). 

5. Lacan, J. (1974). La tercera. Intervenciones y textos 2. Buenos Aires: Ed. Manantial, 1988, p.108.

6. Idem.

7. Idem, p.104. 

8. Cf. idem, p.96.

9. Lacan, J. (1973). Televisión. En Lacan, J. (1970-1973). Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión (Trad. Massota, O.). Barcelona, España: Ed. Anagrama, 1977, p.118.