Leemos "Ensayo sobre los datos Inmediatos de la conciencia" [1999] de Henri Bergson

 He aquí, traducida al castellano, la primera y más fundamental de las obras de Bergson, que contiene ya in nuce toda su singular filosofía.

En ella se enfrenta su autor de manera muy nueva con un viejo problema: el del ser o no ser de la libertad del albedrío humano.

Su genial investigación, de rara claridad y penetración filosófica, le lleva a concluir que la libertad del querer «es un hecho y, entre los hechos que se observan, no lo hay más claro»; y que ese viejo problema, con sus insuperables dificultades, no es, en realidad, sino un falso problema.

El origen de tal seudoproblema se halla, a su parecer, en una poderosa inclinación del hombre, arraigada en su índole social, a atribuir ciertas formas de ser propias de los objetos físicos (que pueblan el mundo exterior) a los hechos psíquicos dados en la inmanencia de su propia conciencia. Así, la presunta intensidad y multiplicidad que habitualmente se atribuye a éstos no tendría otro origen que una indebida especialización, obrada por la mente, de algo tan exclusivamente temporal y ajeno al espacio como los hechos de conciencia. Contándose entre éstos, los actos de querer, concebidos también de modo enteramente inadecuado, por libres que puedan ser, tienen forzosamente que pensarse como determinados.

Sólo el descubrimiento de esta falaz tendencia, el sincero interés por la verdad que huye de todo engaño y la actitud metódica de atenerse lealmente a lo dado de manera inmediata hacen posible, a juicio de Bergson, que se revele al hombre la realidad auténtica de su vida interior y de su libre arbitrio y que así, al contemplarla, se le haga presente el genuino elemento constitutivo de cuanto es absoluta y verdaderamente: la duración real. Penetrar lo que es ésta viene a representar la tarea más ardua de la filosofía.

Henri Bergson propone que el tiempo vivido (la duración o durée) no puede reducirse al tiempo cuantitativo, medido o espacializado de la ciencia. Lo que verdaderamente constituye nuestra experiencia consciente es una duración interna, continua, cualitativa y heterogénea. Esta vivencia del tiempo no se puede captar a través del análisis racional ni las matemáticas, sino sólo mediante la intuición.

Estructura y ejes fundamentales del ensayo

1. Crítica a la psicología cuantitativa y a la medición de los estados de conciencia

• Bergson critica la tendencia de la psicología de su tiempo a medir intensidades psíquicas (como el dolor, el placer, los deseos) con escalas numéricas, como si fueran magnitudes físicas.

• Argumenta que los estados de conciencia no son cosas, sino procesos vivos y dinámicos, y por lo tanto no son comparables en términos cuantitativos.

2. La duración (la durée) como tiempo vivido

• Propone la noción de duración pura, una forma de tiempo tal como es vivido desde dentro, sin división, fluido, donde los momentos se penetran mutuamente.

• A diferencia del tiempo físico, que se concibe como una sucesión de instantes homogéneos, la duración no se fragmenta. Por eso, el tiempo cronológico es una proyección espacial del tiempo real, una ilusión útil pero empobrecedora.

3. La libertad y el acto libre

• Uno de los aportes más influyentes del ensayo es su idea de la libertad.

• Para Bergson, un acto libre no es aquel que no tiene causas, sino aquel que procede de la totalidad de la persona, en su duración, como expresión genuina de sí misma.

• La libertad se opone al mecanicismo y al determinismo, no en un sentido arbitrario, sino como fidelidad a la continuidad interior del sujeto.

Conceptos clave

• Duración (durée): flujo interno del tiempo vivido, continuo, cualitativo, irreductible al tiempo medido.

• Intuición: facultad privilegiada para captar la duración, frente al análisis que tiende a espacializar y dividir.

• Conciencia: no como contenedor de cosas, sino como un devenir, un proceso donde cada estado se funde con el anterior.

• Libertad: expresión genuina de la personalidad como duración, no sometida a reglas externas o esquemas mecánicos.

Importancia filosófica

• Esta obra inaugura una línea de pensamiento vitalista y fenomenológica, que influirá fuertemente en autores como Merleau-Ponty, Sartre, Deleuze y muchos más.

• Es un texto fundacional para comprender la crítica bergsoniana al intelectualismo, su defensa de la intuición y su propuesta de un tiempo real frente al tiempo abstracto de la ciencia.

Culpa, deseo y responsabilidad en la clínica psicoanalítica

La culpa constituye una brújula clínica esencial para el analista, no solo por su carácter indicativo, sino también por su relación con el deseo, el goce y la responsabilidad del sujeto.

La Culpa: Indicador del Límite y del Exceso

La culpa señala el borde donde el sujeto se confronta con su propio límite, aunque no necesariamente lo atraviese. También revela un exceso: una satisfacción que conecta al sujeto con el "más allá del principio del placer". Lacan desarrolla esta idea en el seminario 7, definiendo el campo moral como el ámbito propio de la satisfacción pulsional. La culpa, en este sentido, no es solo un "penar de más", sino una señal de la paradoja inherente al goce.

El Enigma del Deseo y el Goce

Lacan afirma que el sujeto solo puede ser culpable de ceder en su deseo, lo que plantea preguntas fundamentales: ¿el sujeto es culpable por realizar el deseo del Otro? ¿O lo es por actuar conforme a un deseo que lo libera de cumplir ese destino impuesto? Esta ambigüedad nos lleva a la compleja relación entre deseo y goce, ya que ambos se entrelazan en el fantasma, donde el sujeto busca sostener la completitud del Otro. Por ello, es difícil discernir si la culpa deriva del desear, del gozar, o de cómo el goce sostiene una posición en el deseo.

Culpa, Libertad y Responsabilidad

La culpa no solo orienta al analista en la clínica, sino que abre un margen de libertad para el sujeto. Sin embargo, esta libertad se vincula con la responsabilidad, formando una serie que implica un proceso: culpa, libertad y responsabilidad. Lacan plantea que la responsabilidad no debería considerarse un punto de partida, como un mandato moral, sino un logro del trabajo analítico, un punto de llegada donde el sujeto asume su posición y la cita a la que retorna una y otra vez.

La Resistencia y la Lectura del Analista

En el seminario 1, Lacan critica la idea de atribuir la resistencia únicamente al paciente. Más bien, la resistencia es un momento estructural, una instancia que puede leerse como aquello de lo que el sujeto aún no se ha dado cuenta. En este sentido, considerar la responsabilidad como algo que el sujeto "debe asumir" puede ser una resistencia contemporánea del analista, quien no logra reconocer que el sujeto aún no ha caído en la cuenta de su posición. La responsabilidad, entonces, no es una exigencia, sino un efecto de la caída en la cuenta.

Conclusión

La culpa, lejos de ser un obstáculo, permite al analista leer las relaciones del sujeto con su deseo y goce, mientras que la responsabilidad emerge como una consecuencia del proceso analítico, no como un mandato. El análisis, en este marco, se convierte en un espacio donde el sujeto puede enfrentarse a sus límites, cuestionar su posición y, eventualmente, asumir una responsabilidad que no se impone, sino que se descubre.

El margen de libertad: Una paradoja en la clínica psicoanalítica

 El concepto de libertad resulta especialmente complejo para el psicoanálisis, ya que este parte de la premisa de que el sujeto no es un agente pleno, sino un efecto del lenguaje y del deseo del Otro. Ante esto, surge la pregunta: ¿es posible hablar de libertad en el sujeto?

No obstante, la libertad juega un rol central en la práctica analítica, pues esta promete habilitar un margen de libertad para el sujeto. Si no fuera así, ¿por qué alguien se embarcaría en un análisis? La cuestión clave radica, precisamente, en el alcance y la naturaleza de ese margen.

Libertad y Desasimiento

El análisis abre un margen de libertad que se relaciona con el desasimiento: un proceso de desvinculación respecto de los elementos que atan al sujeto, ya sea en forma de goce, repetición o identificación. Sin embargo, pensar la libertad desde el margen no remite solo a lo marginal o secundario, sino a los bordes de la escena psíquica, a aquello que opera detrás de los velos que sostienen el entramado simbólico del sujeto.

Esta libertad no es plena ni absoluta, sino paradójica, tal como lo evidencia Lacan con su noción de “elección forzada”. Es un tipo de libertad que no está exenta de contradicciones, como lo sugiere el título de la novela de Goethe, Las afinidades electivas. En este caso, la afinidad no elimina la compulsión, y la elección nunca es del todo libre.

La Dimensión Ética de la Libertad

El desasimiento permite al sujeto enfrentar una elección crucial: conservar o desprenderse de aquello que le genera sufrimiento y lo mantiene en una posición repetitiva. Esta decisión, aunque difícil, es esencial para generar un margen de libertad. Es aquí donde la práctica analítica entra en el terreno de la ética, al confrontar al sujeto con el riesgo inherente a toda elección.

Elegir implica asumir la pérdida de algo y, al mismo tiempo, abrir la posibilidad de resignificar lo que queda. Así, el margen de libertad en el sujeto no se define por una agencia plena, sino por la capacidad de asumir las contradicciones de su posición deseante y, desde allí, desasirse del peso que lo condena a “penar de más”.

De este modo, la libertad en el psicoanálisis no es una meta utópica ni un punto de llegada, sino un horizonte que exige trabajo, renuncia y la valentía de enfrentar lo real. Es, en última instancia, la posibilidad de hacer algo distinto con aquello que nos determina.

La neurosis como cicatriz: defensa y ficción frente a la castración

Una de las definiciones más refinadas de Lacan sobre la neurosis es su concepción como una cicatriz. Esta figura ilustra cómo la neurosis busca sanar simbólicamente la herida de la castración, edificándose mediante el significante para cerrar, aunque sea de forma ilusoria, la anomalía estructural que esta representa. Al hacer esto, la castración se traslada del ámbito de lo anecdótico a una dimensión estructurante.

En este sentido, el grafo del deseo nos ofrece una herramienta para abordar esta dinámica. En su nivel superior, en el plano de la enunciación, encontramos el significante que desvela una verdad central del psicoanálisis: no hay Otro del Otro. Esta ausencia de garantías implica que el sujeto no cuenta con una respuesta última, con una autoridad suprema que asegure su lugar o su ser. Este descubrimiento confronta al sujeto con su radical soledad, especialmente en los campos del amor, el deseo y el goce, donde no existe un complemento definitivo.

Paradójicamente, esta falta de garantías es también una potencial fuente de libertad. Si el sujeto logra asumir esta soledad y la ausencia de certezas, queda solo con su acto, con la posibilidad de inscribir su propio camino en lugar de buscar respuestas externas definitivas.

Sin embargo, la neurosis opera como un mecanismo que defiende al sujeto de esta soledad y de la angustia que conlleva. Bajo el significante de la falta en el Otro, el grafo muestra una serie de construcciones que Lacan identifica como coartadas: el fantasma, el síntoma, el moi e incluso el ideal del yo. Estas coartadas ofrecen respuestas ilusorias que intentan encubrir la carencia estructural.

Estas ficciones funcionan como parodias de una solución teleológica, proponiendo la ilusión de un objeto completo que podría resolver la falta inherente del sujeto. En este proceso, la neurosis fabrica relatos, fantasmas y síntomas que no solo distraen al sujeto de su falta, sino que también sostienen la ilusión de un Otro que garantice su ser y su lugar.

En resumen, la neurosis no solo busca obturar la castración, sino que también ofrece una defensa frente al vacío existencial. A través de sus ficciones, el sujeto esquiva la confrontación directa con la imposibilidad estructural, refugiándose en una ilusión que, aunque falsa, le permite sostenerse frente a la falta radical del complemento.

El analista no dirige

 A poco de iniciada su enseñanza pública Lacan escribe un texto en el cual interroga el concepto de dirección de la cura en psicoanálisis, para oponerlo al setting analítico que se jugaba en la comunidad analítica de la IPA con la que discute. Éste era entendido de tal modo que llevó a una especie de burocratización del dispositivo.

Esa burocratización es lo que Lacan discute y la inicia con lo que dio en llamar el retorno a Freud. El psicoanálisis, en función de los pilares del planteo freudiano, ¿qué concepto de la cura implica?

Al sintagma dirección de la cura le agrega otro que pone sobre la mesa la problemática del poder que la transferencia le otorga al analista: “La dirección de la cura y los principios de su poder”.

Allí es claro respecto de la libertad del analista. Lo es en el modo de sus intervenciones; lo es bastante menos en la transferencia, porque su papel allí, la posición que está llamado a ocupar no lo decide el analista sino el discurso del sujeto; y carece definitivamente de libertad en lo que se juega a nivel de la política, que no es otra que la que dicta la ética del psicoanálisis, o sea la orientación por el deseo.

Lo dijimos más de una vez, la ética es del psicoanálisis y no del psicoanalista, por consiguiente, la dirección de la cura, para responder a las categorías y a las coordenadas éticas propias del campo del psicoanálisis, prescribe que el analista no dirige al sujeto, y esa cuestión le impide al analista ser un director de conciencias.

El planteo lacaniano no trata de conductas. No conforma una técnica que ordene el proceder, sino que ubica un norte para el hacer ético del analista. Entonces, si alguien se viese tentado a dirigir al sujeto, indicándole hacia donde ir, esto está reñido con las coordenadas propias de la praxis analítica. A partir de lo cual lo que define a un analista no es lo que declama, sino lo que practica.

La cura por "su-posición".

Del planteo lacaniano, en su discusión con la IPA, se puede desprender que el analista no cura tanto por lo que dice, sino por la posición que ocupa en la transferencia.

Esto no significa, por supuesto, que lo que el analista diga no sea relevante y no lo habilita a andar diciendo cualquier cosa en cualquier contexto ni de cualquier manera, sino que es una lectura que apunta a marcar el valor fundamental, la incidencia y la eficacia que puede tener un analista en la medida de su posición en la transferencia.

Podemos hacer jugar aquí cierto equívoco que está indicado en el guion del título de este posteo.

El analista cura por suposición en la medida en que se presta a sostener esa suposición de saber que da inicio a la transferencia. Se presta a sostener esa ilusión sin alimentarla ni combatirla, durante un tiempo. Sostiene ese ensueño o esperanza por el cual se erigió la cura, con la ilusión (del paciente) de que se va a encontrar en la transferencia con algo que permita restituir la consistencia afectada del Otro.

A su vez, el analista cura por su posición. Y ello en la medida en que se presta a cumplir un papel en el juego transferencial.

Si vía la suposición se juega el espejismo que ilusiona con la completitud y la consistencia del Otro; del lado de su posición en la transferencia se pone en acto aquello que escapa al saber.

De un lado los velos; del otro el resto de la cosa sabida.

Esta disparidad en cuanto a la función del analista conlleva temporalidades en la cura, indican una orientación, y están sujetas a los vaivenes propios de la singularidad de cada cura.

¿Qué habilita un margen de libertad?

 En la clase 17 del seminario 11 encontramos una afirmación convocante en más de un sentido, Lacan habla de una lectura que conlleva un encuentro. Algo que es toda una definición de la escucha analítica. Una lectura que recorta y hace posible que el sujeto se encuentre con algo que está oculto detrás de los velos, tanto especulares como del efecto de sentido.

El contexto donde esta afirmación toma lugar es el de la interrogación del valor de la separación, tanto en la causación del sujeto como en el efecto del análisis, o sea que se trata de una interrogación respecto de la eficacia clínica del psicoanálisis.

Dado que el sujeto se inscribe en el Otro a costa de una petrificación, la pregunta de Lacan es, ¿cómo retorna? Lo cual constituye una pregunta sumamente equívoca.

Podemos no tomarla por el lado de la repetición, sino interrogar el camino de retorno, o sea, de qué manera puede liberarse el sujeto del efecto afanisíaco que se pone en juego en tanto se instituye en el Otro vía la petrificación a un significante.

Sería un encontrar el camino de retorno para no extraviarse, que no es lo mismo que perderse. Ya, en “Subversión del sujeto…” le daba forma a esta pregunta cuando interroga el margen y el modo en que al niño se le hace posible conmover la posición de objeto para la madre.

La separación va a ser el recurso con el cual puede interrogar este punto, pero en la medida en que ella implica lo que llama un punto débil.

Ese punto débil es eso que podemos asociar a una carencia, algo que no es lo mismo que una falta. Esa carencia que se vincula con ese vacío del deseo, solidario del intervalo y que le habilita el sujeto un lugar para advenir.

La falta que encuentra en el Otro se superpone a la falta de partida, que es esa falta de sujeto. Y por la superposición (topológica) de ambas faltas se abre un margen, uno que es consonante con algo de libertad, a condición de una pérdida que delinea la causación en el sujeto.

¿De qué depende el margen de libertad de un sujeto?

El corte que nomina funda lo propio del inconsciente en la medida de su inaccesibilidad para el sujeto, y lo situamos en la cadena que Lacan denominó enunciación. En la estructura del grafo del deseo, ésta implica la relación entre la pulsión y ese matema subversivo que el psicoanálisis introduce: Significante de una falta en el Otro:

Respecto de la pulsión, encontramos en Lacan una articulación ineludible: la pulsión es inseparable del efecto del significante. También se trata de significancia, pero no de significación. La pulsión es un efecto del significante en el cuerpo, pero desprendido de cualquier efecto de sentido. Será entonces definida como tesoro del significante, porque el Otro del piso inferior (A) no alcanza la completud esperada por el sujeto. Allí donde el significante vacila en el Otro, la pulsión deviene el tesoro significante.

El efecto de esto se lee en el matema con el que la fórmula de la pulsión comparte el piso de la enunciación. Éste viene a hacer patente el hecho de que la completud del Otro es imposible, en la medida en que el sujeto se constituye allí descontándose de la cadena, por faltar el significante que podría darle identidad.

La falta significante que lo afecta en su estructura, la falta de garantía que pone en entredicho a la verdad. Al quedar cuestionada la verdad, de ahí su rasgo de no fe, el sujeto se sitúa de una manera mucho más comprometida frente a la contingencia. La barradura del Otro pone en interrogación su buena fe, efectivamente puede engañar, con lo cual esto pone en cuestión el concepto de determinismo.

Hay de lo que escapa a la determinación significante y pareciera que éste es uno de los planteos más novedosos y fecundos por cuanto habilita en el sujeto un margen para salir de la determinación por el deseo del Otro.

El sin sentido de la interpretación

 En el seminario 11 encontramos una nueva interrogación sobre la barra que separa al significante del significado, para marcar una discrepancia.

Una lectura se apoya en el valor discursivo del significante; la otra implica otra dimensión, soportada de un axioma: “un significante no puede significarse a sí mismo, formando un universo de discurso”. Esto prefigura el camino de lo que finalmente, algunos años más adelante, será el no-todo.

Es un desplazamiento en cuanto al punto de interrogación que lleva, necesariamente, a tener que repensar la estructura de la interpretación, por cuanto ésta debe de alguna manera incidir sobre esto, sobre el axioma.

Por esto, el contexto, no deja de llamar la atención que la denomine una significación. Es una afirmación extraña. Es cierto que no dice un significado y podríamos, retomando al significante una falta en el Otro, preguntarnos si esta interpretación como significación no reviste el carácter de absoluta. Me refiero a ese planteo de “Subversión del sujeto…” en el cual habla de una “significación absoluta”, algo que suena a contradicción, dado que toda significación remite a otra. Como absoluta entonces no remite más que a si misma, y entiendo que este es el horizonte.

Se trata, en la interpretación, de aislar un significante original, S1, un significante letra que no carece de vínculos con la posición del objeto.

Es un S1 que por su puro sinsentido conlleva una infinitización del valor del sujeto. O sea que la interpretación determina la entrada en juego de algo que carece de común medida, pero que por supuesto no carece de relación con un marco.

De este sin sentido radical se puede desprender la función de la libertad, en la medida del desasimiento. La interpretación aísla ese término que es soporte de la consistencia ilusoria del Otro, implicando la posición del objeto. El margen allí se vuelve efectivo por una decisión paradojal, de la que sólo es posible enterarse una vez acaecida la pérdida.

Las máscaras de la demanda

 La demanda implica necesariamente a la pregunta más allá del grado de su enmascaramiento, y es inseparable del surgimiento del deseo que nunca puede ser anónimo, y esto reviste un valor determinante puesto que exige de un Otro que responda de él. Si éste no es puesto en juego, la condición de constitución de una demanda de amor no opera.

Diana Rabinovich señala que el objeto a es aquello con lo cual el sujeto responde a la inconsistencia del Otro, y esto en sus dos dimensiones: causa de deseo y plus de gozar. Si el a obtura sólo como plus, el sujeto allí instalado en el lugar de una respuesta obstaculiza la puesta en forma de una pregunta, que es la condición de posibilidad de una demanda, también la analítica.

En este sentido, Rabinovich ejemplifica con esos casos cada vez más usuales, en los cuales un sujeto se presenta con una demanda difusa, poco clara y con grandes dificultades para poner en acto una pregunta que le permita alojarse en la posición del analizante. Se trata de sujetos que llegan con fenómenos clínicos, llamémoslos así, que no podemos poner bajo la égida del síntoma y que pertenecen más a la esfera de lo fantasmático. Son presentaciones clínicas necesariamente dominadas por las impulsiones, la prisa, la ausencia de pregunta o involucramiento subjetivo.

💛Relacionado: Desde la consulta al analista al inicio de un análisis.

Sin dudas estas presentaciones clínicas de los sujetos que escuchamos a diario son la consecuencia de algo que opera a nivel de la estructuración, y proponemos en este punto una hipótesis: el Otro de nuestra contemporaneidad se caracteriza por un abandono de su función nominativa amparado en una serie de esloganes vacíos sobre la supuesta libertad. Y esto conlleva en el sujeto un déficit en cuanto a sus anclajes, por eso son presentaciones subjetivas dominadas por algún sesgo de la errancia.

Terminaron las angustias

 

Hegel para psicólogos

Hegel no solamente fue un filósofo fundamental, sino que es el completamiento de toda la filosofía moderna. Para algunos se trata del primer filósofo contemporáneo y para otros, es el último filósofo moderno. Es muy probable, que por las características del pensamiento hegeliano, que se trate de las dos cosas.

Hegel fue rector de la Universidad de Berlín. Si entendemos la modernidad como el período que va desde principios del siglo XVI hasta la revolución Francesa (1789), Hegel queda por fuera, porque nació antes de ese evento. Hegel es de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Si hacemos una revisión de la modernidad histórica, entonces Hegel es el primer contemporáneo. Después de la Revolución Francesa tenemos la caída de las monarquías absolutas, lo que implica cortarle la cabeza a un rey, la época del consenso, la época republicana, la época pública, todo eso empieza después de la revolución francesa. La Revolución francesa termina en el terror más terrible, justamente, con un Robespierre sacado cortando cabezas... hasta que cae la cabeza de él. Por otro lado él termina con Napoleón, que mientras iba conquistando llevaba el Código Civil.

Hegel murió de cólera, por una infección que hubo en esa época en Berlín. Otra anécdota de Hegel es que era conocido de Goethe, que era matemático, físico, etc. y lo reconocía a Hegel como el filósofo más importante de Alemania. Todo el siglo XX se la pasará peleándose con Hegel, sobretodo el estructuralismo. El positivismo dice que la idea hegeliana no existió, que es un invento de la razón.

La filosofía de Hegel

Lo complicado de estudiar a Hegel es porque tenemos que salir de la posición natural que tenemos, que es pensar que tenemos una dualidad. Somos dualistas sin saberlo, somos kantianos sin saberlo. Pensamos que hay un mundo y que hay un yo que lo conoce. Hegel va a ser completamente anti intuitivo en ese sentido. Vamos a tener que pararnos en otro lugar.

Hegel nos marca que el sujeto moderno no coincide con el yo. El sujeto moderno es algo mucho más amplio que el yo. Para el psicoanálisis, el sujeto va a ser sujeto del inconsciente, esa verdad que aparece en un momento en donde uno pueda hacerse cargo de algo que tenía reprimido y demás. También el psicoanálisis corta la relación entre sujeto y yo. No todo contenido subjetivo es un yo, hay contenidos inconscientes que no tienen nada que ver con el yo. Pero Hegel lo hace de una forma filosófica muchísimo más fuerte, así que deberemos hacer un esfuerzo en abandonar esta actitud intuitiva de pensar que uno es un yo frente a un mundo que desconoce.

Hegel va a decir que el entendimiento es el modo con el que conoce un sujeto individual. Si tomamos la idea de Kant que el sujeto de conocimiento es un yo, resulta que al yo hay cosas que se le escapan. Ahora, ¿cómo es esto? Y ahí viene su catarata de críticas. El hombre, propone Hegel, está sujeto a una conciencia trágica, está obligado a querer conocer pero porque es finito cae en antinomias, en contradicciones. Entonces Hegel dice que el hombre es algo así como una conciencia trágica, está obligado y tiene a conocer lo que nunca va a conocer. En términos kantianos, el hombre está compelido a conocer cosas que no va a conocer nunca, en términos kantianos.

Hegel, además de decir esto de la conciencia trágica, va a decir que el sujeto no es un “yo”. Él dice “si lo podemos pensar, lo podemos conocer”. De hecho, algo ya conocemos: Si digo “Esto no lo puedo conocer, esto me queda afuera…”, algo ya estoy conociendo ahí. El problema es pararse para conocer en el lugar donde yo miro, un sujeto llamado yo. Si pensamos el individuo desde yo, hay cosas que se me van a escapar, vamos a ver dónde se para Hegel.

Hegel va a recuperar a la razón como verdadero sujeto. El sujeto es universal. Pensar desde el entendimiento trae problemas: tenemos que pensar desde la razón. Eso que Kant desecha porque cae en antinomias, Hegel dice que Kant no se animó a esta dificultad que insiste, de manera que hay que pensar desde la razón. Y ahí hay que recordar la crítica de Hegel a Kant:

“El célibe Kant tenía ternura por las cosas. (Para Kant las cosas son lo verdadero) Las acariciaba pero no las penetraba con el pensamiento”.

Es decir, con la razón. Hegel dice que hay que penetrarlas con el pensamiento, o sea, que la facultad que le va a interesar a Hegel es la razón porque es justamente la razón la que se manda para ahí. Para Hegel, el verdadero conocimiento lo da la razón, porque es la razón justamente la que piensa a los entes más importantes. No acepta renunciar a conocer a lo más importante que es Dios, alma y mundo. Dice que hay que pensar el absoluto, eso es, lo que no depende de nada.

La razón no es una facultad del sujeto, sino que todo (el cosmos, la realidad, la naturaleza…) es racional. La razón es el movimiento de todo lo que es. El absoluto es racional, y Hegel hablará del movimiento racional de todo: todo lo que es, es racional. Por el solo hecho de ser, es racional. Y todo lo que es racional, por el solo hecho de ser racional, es. Para Hegel Aristóteles es la culminación del pensamiento, porque supo que todo tiende a la razón. Acá no existen secretos, ni cosas en sí. Las contradicciones también están incluídas, porque son las que me llevan para adelante.

La historia es un proceso por el cual lo real se vuelve racional. Al pensarlo, se vuelve racional. Y es el proceso por el cual lo racional se da en el mundo. Cualitativamente sigue habiendo tiempo, pero cuantitativamente en términos artísticos no hay novedades, en términos religiosos no hay novedades, en términos filosóficos tampoco. Para Hegel, la razón es el sujeto de la historia. Toda la historia es racional.

El movimiento interno de todo tiene 3 partes: en sí, fuera de sí y para sí. Esto es la dialéctica.

La tarea de la filosofía es entender que ese movimiento, de todo lo que se mueve, es el movimiento racional de todo lo real y ponerlo en conceptos. Para Hegel en el comienzo está todo, nada más que se tiene que ir desarrollando. El principio contiene también el final.

Habíamos visto que la realidad y la verdad operación que hace la totalidad o el universo consigo misma. Todo lo que es, por ejemplo en el plano de la historia, es el verdadero sujeto. El universo se hace a sí mismo. No hay un sujeto llamado “yo” que constituía la objetividad. Lo que llamamos objetividad y realidad es cómo el universo se hace a sí mismo. Y las cosas se definen siempre por negación: Primero soy un chico. Después soy un adolescente, niego al chico. Y después soy un adulto, nego la negación. Negué al que negó al chico, soy negación de la negación.

La historia es la historia de la libertad, de cómo nosotros conquistamos a la libertad. Llegada la Revolución Francesa y el Estado moderno, la historia llega a su fin (cualitativamente, como novedad en el hecho histórico). Llegado el cristianismo, la historia de la religión llega a su fin, porque el mesías como concepto ya está, cayó. En el arte, que es hacer de la naturaleza algo distinto, terminó. Conceptualmente terminó, pero no es que no pueda variar. La filosofía termina con Hegel. Cuantitativamente siguen ocurriendo cosas, pero cualitativamente no.

La historia

El hombre conoce su libertad, ahora vamos a ver cómo es la historia de la libertad del hombre. Pero el hombre lleva adelante las novedades inconscientemente, Hegel lo llama la astucia de la razón. Los griegos no sabían que Hegel estaba al final, ellos se consideran modernos porque no saben lo que viene después.

Hegel dice que el absoluto es resultado y que nadie puede ir más allá de su propio tiempo. Por ponerlo en términos filosóficos, Platón pensó todo lo que podía pensar para su época y para el avance del absoluto. En historia, tuvo que morir Grecia para que surgiera Roma y una nueva novedad: la persona jurídica. El cristianismo trae otra nueva novedad, que es “Todos somos iguales ante los ojos de Dios”. Cada elemento se desarrolla según el momento, pero la verdad para Hegel está en el último momento, porque se va determinando. Este movimiento del absoluto no es contingente, es necesario. La historia, como se da, no podía haber pasado de otra manera. La historia es necesaria. El arte fue necesario, la religión fue necesaria, la teología de Platón fue necesaria en su momento. La necesidad implica que no puede ser de otro modo. Para el que está viviendo, sí puede cambiar.

La libertad es la conciencia de la necesidad. Uno es libre cuando se entera que lo que hizo o lo que pasó fue necesario.

Vamos a ver cómo se da esto en la historia. ¿Cuáles son las categorías para pensar la historia según Hegel? Con esta teoría: En la historia hay.

1) Variación. La historia varía.

2) Rejuvenecimiento. Rejuvenece por el círculo, lo mismo que se da de otra forma.

3) Razón: La más importante. Toda la historia de la humanidad tiene sentido, es racional. Recuerden lo que dijimos “Lo real es racional, lo racional es real”. Todo lo que tiene razón se da, y lo que se da tiene sentido y no puede darse de otra forma.

Todo el movimiento de la historia tiene este movimiento y estas son las categorías para pensar la historia.

¿Cómo se dio la historia de la libertad?

Mundo Oriental: En Oriente, es libre el déspota. Es el único que puede hacer lo que quiere.

Mundo de Grecia y Roma: Son libres unos pocos. Los ciudadanos son libres.

Mundo germánico: todos son libres. En el libro aparece así, y significa cristianismo y Revolución Francesa, que es cuando surge la igualdad ante los ojos de Dios y culmina con la revolución.

Acá ven cómo la libertad va variando, se rejuvenece y es racional. Lo que empezó siendo de uno, ahora es de todos.

La dialéctica, ejemplos

Quedó por ver un ejemplo de la dialéctica. En la primera clase vimos en sí, fuera de sí y en sí para sí. Vimos abstractamente la dialéctica y ahora lo vamos a ver en un ejemplo, cómo se da esto en el derecho, en la filosofía política.

La dialéctica abstracta que habíamos victo en la historia (uno es libre, varios son libres, todos son libres), habíamos visto que esto también tenía que ver con unidad. En sí es cuando la cosa está contenida, el fuera de sí cuando está en expansión y el en sí para sí cuando ya el movimiento es completo y se recuperan todos los recorridos.

En la religión: Dios en sí, Dios fuera de sí (hijo) y Dios en sí para sí (Espíritu Santo, en el espíritu de comunidad)

Con el ejemplo del niño, el niño es en sí porque en él está contenido todo lo que puede ser el adulto. Después fuerade sí, cuando rompe con la unidad familiar. Y después el adulto, que recupera la potencialidad del niño y la [¿decadencia?] del adolescente. Eso era el en sí para sí, porque después de ese recorrido se recupera a sí mismo. Ahora vamos a ver la dialéctica en los 3 elementos fundamentales de un Estado:

Familia🡪 Unidad sin diferencia (en si)

Sociedad civil🡪 Diferencia sin unidad (fuera de sí)

Estado🡪 Unidad de la unidad y de la diferencia (en sí para sí)

¿Hay alguien que no nazca de una familia? En la familia hay una unidad, es el momento en sí. Es la unidad sin diferencia, está todo contenido, todos los miembros son parte de esa familia. La gente sale al mercado (sociedad civil), intercambia con otros, rompe con la unidad familiar. Ese es momento fuera de sí, porque hay diferencia sin unidad. Y el momento en sí para en sí está en el Estado, porque solamente hay familia y hay sociedad civil si hay estado. El estado es la unidad de la primera unidad (familia) y la segunda diferencia (sociedad civil). En el estado se recupera el miembro de una familia y el ciudadano. Uno recupera todo lo anterior, se une la unidad y las diferencias.

Hegel está en contra del contractualismo (creer que el Estado se crea a partir de acuerdos), porque dice que éste se creó a partir de una necesidad histórica. La familia y la sociedad civil son estados no plenos, lo más importante está al final, que es el Estado. Desde la mirada lógica, no podemos pensar una contradicción, pero desde la mirada absoluta, las cosas pueden ser y no ser. Uno es y no es la misma persona de hace 10 años.

Hegel y el desarrollo del niño.

Actualmente, hay una tendencia a enseñar a Hegel como idealidad sin materia, siendo que Marx fue quien le añadió a Hegel el Materialismo para complementarlo. Si tomamos sus aportes relacionados a la constitución del embrión, veremos que no es cierto:

"el niño existe como embrión dentro de sus membranas especiales y su conexión con la madre esta mediada por el cordón umbilical y la placenta, entonces la existencia exterior anatómica y fisiológica entra en consideración de manera sensible y refleja".

Hegel también procede a entender el desarrollo madre-bebé de forma muy similar a Winnicott:

"Hay dos individuos, sin embargo, están en una unidad psíquica inseparada; Uno de ellos no es aún uno mismo, todavía no es impenetrable, sino algo que no ofrece resistencia; el otro es su sujeto, el sí mismo singular de ambos. La madre es el genio del niño en tanto ella existe para sí".

René Descartes para psicólogos

Desde Santo Tomás, hoy daremos un salto de muchos siglos. En esa última entrada vimos el fin del Medioevo y ahora vamos a tomar algunas líneas acerca de eso. Habíamos fechado el fin del Medioevo en el S. XIV, XV, y es ahí donde empiezan a cambiar algunas cuestiones de lo que se va a llamar el contexto de la modernidad.

La modernidad trae unas cuantas novedades en el modo de entender a la filosofía. Hay problemas que se fueron dando y se van retomando. Se empieza a cuestionar qué es la libertad (como problema ético-filosófico), que va a cambiar profundamente en la modernidad. Ya Dios va a tener otro lugar a la hora de pensar. Van a seguir siendo pensadores religiosos, no cura ni muchos menos, pero el lugar asignado a este principio creador (el principio dador de sentido, principio constructivo de la realidad), va a tener otro lugar. Esto es algo que cambia claramente en la modernidad. ¿Y por qué cambia esto?

Primero, ya por el siglo XIV, con el humanismo italiano (Petrarca, gran padre humanista), empezaba a poner acento en Agustín y ya no tanto en Tomás. Empezaba a pelearse con algunas cuestiones del pensamiento tomista.

En el siglo XV, con el renacimiento italiano y los movimientos artísticos, comienza a resquebrajarse esa noción de mímesis. Las figuras medievales no son copias de la naturaleza. Hay figuras más grandes, a la izquierda, a la derecha. Al medieval no le interesa que Cristo nunca haya usado ropas medievales, no le interesa los tamaños porque lo que está representado ahí son las figuras de más importancia, menos importancia, etc. Está representando un texto, que por excelencia es la Biblia.

En el siglo XV, se vuelve al ideal griego de copia de la naturaleza, por eso se habla de renacimiento, porque renace el ideal griego. No es lo mismo un cuadro de Miguel Angel que el vitró de una catedral. Acá aparece la anatomía, se copian los músculos como son, la perspectiva (que ya se conocía, pero no se utilizaba porque se quería representar otra cosa). Entonces, se empieza a cambiar la forma en la literatura desde el humanismo, el arte en el renacimiento. Aparecen hechos históricos que son fundamentales: el descubrimiento de América. En 1492 el hombre, hasta ahí centro del mundo, se entera que lo conocía por la mitad. Ven que hay algo parecido a los hombres, pero del otro lado. Y está la discusión de si son hombres, no son hombres, si tienen alma o no la tienen… Se preguntan si Europa era igual a los indios hace 5000 años. Esas son las cosas que se preguntan los hombres del renacimiento.

En 1453, cae Constantinopla. El imperio romano que se había dividido cae Constantinopla en manos de los turcos. Y ya sí, en el siglo XVI, tenemos una suerte de cambio astronómico, que es la revolución de las esferas celestes de Copérnico. Ya la Tierra no es centro fijo, el hombre no es centro del centro. Ahora la tierra es un granito en la inmensidad. Después de Copérnico viene Galileo, que propone el centro fijo en el Sol y que la tierra gira. En fin, cambios políticos, cambios sociales, literarios, artísticos… la filosofía tenía que pensar todo eso y llega un poco más tarde porque tiene que pensar aquello que fue.

El cambio político por excelencia fue la creación del estado. Recuerden la estructura piramidal medieval, con el hombre como centro, como el que domina todo, centro del hombre la razón, los afectos… Todo respondía a una forma de comprender al universo y ellos lo representaban en el microcosmos que era el hombre y el cosmos que era el mundo. Esto que era muy complejo por otro lado traía muchas soluciones. Todos sabían (marca sacerdote-guerrero-campesino) la estructura social, quien mandaba y quién obedecía. A ningún esclavo en Grecia o a un siervo en el Medioevo se le ocurriría pensar que podía ser igual que el que mandaba. Entonces, una metafísica muy compleja pero que resolvía algunas cuestiones.

En la modernidad, con los avances científicos, el método científico pasa a tener un valor importantísimo. Los avances científicos son tan grandes, que todas las disciplinas quieren copiar a la ciencia, como la política. En la política aparece la noción de átomo, la noción científica de átomo se pasa a la noción política, y con Jobs, con Locke, con Rosseau, aparece la idea de que todos somos libres e iguales por naturaleza. Somos todos átomos que se mueven y somos todos iguales. Ya no está la estructura piramidal, somos todos átomos libres e iguales, todos valemos lo mismo. Desaparece así el estatismo medieval de “cada uno tiene que hacer lo que corresponde”. 

Ahora, ¿cuál es el problema si todos somos libres e iguales? Quién manda. Y la figura que aparece es la del contrato social. Nos ponemos de acuerdo y ya no basta el poder, ya no basta ser el sacerdote, ser Dios o el emperador. El poder sube de abajo hacia arriba. El Estado es necesario para organizarse. Hay que buscar a alguien a quien todos elijamos y le demos una voluntad sobre algo, que regule la propiedad, que regule la libertad, el credo (la religión empieza a perder lugar). Fíjense las novedades que hay en la modernidad, científicas, cosmológicas, políticas, históricas… El hombre está más lanzado y se tiene más confianza, ya no tiene esa posición decadentista medieval.

En el renacimiento italiano (siglo XV, año 1200 a 1500) la tierra todavía era centro fijo. Ya en el siglo XVII aparece el barroco.  En el 1516, 1520, a principios del SXVI se crea la Iglesia Protestante. Carlos V quería la monarquía universal, ser el emperador de todo el mundo. 

Ahora sí, Descartes... 

(1596 – 1650) Estudió en un colegio llamado La Flesche, un gran colegio jesuita de la época y la facultad más importante del mundo hasta ese momento. Él presenta ante el decanato presenta el libro Meditaciones Metafísicas (1641), escrito en latín. El anterior, El discurso del método (1637) tiene una particularidad: además de ser el comienzo de la modernidad del modo como piensa Descartes, está escrito en francés. Esto que parece una obviedad, es el primer texto importante en la historia de la filosofía escrito en una lengua que no sea el latín o el griego. Es el primer texto después de siglos y siglos. Es un libro escrito en una lengua moderna, es un texto que rompe con la autoridad de la lengua (el francés es una lengua romance).

Los textos de Descartes son escritos con mucha prudencia, porque lo cierto es que él se expone a la hoguera. El dice cosas como “Bueno, no sé, yo sé que mi cabeza no da para tanto…” o “Yo tengo algunas preguntas, ustedes que son los padres de la Iglesia más importantes, sáquenme algunas dudas que tengo, yo que no sé nada, mi mente es dispersa…” Pero las cosas que escribe son terribles.

Descartes es la tierra firme de la modernidad. Primero hay un gesto típicamente moderno que es el siguiente: Dice que los temas de la religión son tan insondables para él que los va a dejar a un lado. Las dudas que él tiene son vistas desde el punto de vista de un mortal. Empieza a pensar en la sombra de la religiosidad antigua.

El yo es el gran protagonista. El yo moderno es el espectador que dice “yo pienso y luego existo”. Para la modernidad, el átomo de la filosofía política, el hombre que descubre las estrellas, el hombre que se lanza a los mares, todo tiene que legitimarse ante el yo. En la política lo vemos como una reunión de yoes que arman un Estado. Y en filosofía lo mismo, voy a pensar todo átomo del ser atravesado por el tribunal del yo. Todo tiene que atravesar lo que yo digo. Tiene que justificarse ante el yo. Van a ver que cuando veamos Kant es así: tribunal de la razón, crítica de la razón pura… Tiene que entender que ya no es Dios el que legitima el orden, sino que todo se legitima acá en la tierra.

El yo es una cosa que piensa. Pero Descartes dice “¿Y si no existe nada? Ni el mundo, ni mi cuerpo” Todo es visto desde la razón, por eso Descartes es el racionalista por excelencia. Es la razón la que nos va a decir qué es la realidad, qué es el mundo, qué es la verdad. Entonces dice que la filosofía se ha extraviado, que no puede seguir avanzando, que hay diferentes peleas que no ocurren en otras ciencias como en matemática, física… ¿Por qué? Porque la filosofía no se guía de un método. El discurso del método, recordemos.

¿Qué es método? Un camino, ir más allá. Él describe al método en 4 partes. Toda preocupación moderna es una preocupación por el método. Él se aísla (mi razón y yo) y piensa sólo, sin tutela. Estos 4 pensamientos deben custodiarse siempre para no equivocarse en lo que está pensando.

1- Regla de la evidencia. Es la principal. Consistía en no admitir nada como verdadero que no conociera que evidentemente sea tal. Es decir, (explica evidencia), evitar minuciosamente la precipitación de decir que algo sea verdadero antes de haberlo comprobado y la prevención (no seguir dudando una vez que se demostró que es verdadero). No avanzar en mi juicio, nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera ocasión a ponerlo en duda. O sea que lo que busca es un conocimiento claro y distinto. ¿Para qué? Para no dudar, porque todo lo que toque la duda no va a ser conocimiento verdadero para Descartes. La duda se vuelve metódica. Las características del conocimiento verdadero es claro e indistinto.

2- Dividir cada una de las dificultadas examinada en tantas partes como se pueda para después resolverlas. Es decir, tengo un problema y lo divido en partes para su mejor resolución. Esto se llama análisis, que significa dividirlo en partes. 

3- conducir por orden el pensamiento. Avanzar de lo más simple a lo más complejo. Luego hay que conducir por orden mis pensamientos comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco al conocimiento de los más compuestos y difíciles y busco un orden entre el conocimiento.

4- Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales para no omitir nada.

Esas son las 4 partes del método cartesiano. Bueno, si decimos que la duda es metódica (es un camino que nos hace llegar al conocimiento verdadero), veamos qué significa la duda. Tiene 4 características:

Radical: Si ya en las raíces de algo tengo un motivo de dudar, no debo seguir avanzando. Vos a las raíces de los problemas. Si se encuentra una duda en la base de algo, no sigo.

Hiperbólica: Una hipérbole es una exageración. Hay que exagerar con la duda, aplicándola a todo.

Universal: Todo lo que me aparezca tiene va a estar sujeto a la duda, tiene que superar la duda.

Metódica: Es un camino que nos va a permitir llegar a un conocimiento.

Ahora vamos a ver una parte de este camino de duda. Descartes primero duda de la sensación, que es primer conocimiento que uno tiene, porque le viene de afuera. Descartes se pregunta “¿Es fiable?” ¿Uno puede confiar en los sentidos? El ejemplo que da Descartes es que a lo lejos veo una torre cuadrada, me acerco y es distinta. Así que no son confiables. Ahí dice que no hay que confiar en aquel que ya te ha engañado. ¿Y qué pasa con los sentidos de las cosas que tengo más cerca? Puedo estar seguro de lo que estoy viendo, ¿pero es un conocimiento verdadero? No, porque cuántas veces en sueño estuve seguro de estar ante algo y después desperté y no era. Miren como exagera (hipérbole) con la duda, le tiró la duda encima y no la pasó. Entonces, no puede confiar en los sentidos.

Descartes empieza a dilucidar cuáles son las fuentes del conocimiento. Dice que la más común es el conocimiento sensible. Descartes dice que puede ver una torre a lo lejos y puede pensar que es cuadrada o que tiene cierto tamaño y sin embargo cuando me acerco me doy cuenta de que lo que veía a lo lejos es distinto. ¿Puedo confiar en ese conocimiento? No. Me da motivo de dudas, entonces no puedo confiar. No se puede confiar en alguien que nos ha engañado una vez, eso dice Descartes.

Ahora, supongamos que el objeto lo tengo ante mi presencia. Ahí también que no se puede confiar, porque a veces estando dormidos podemos estar seguros de tener un conocimiento verdadero, que al despertar nos damos cuenta de eso no era así.

Para Descartes, todo el conocimiento que se puede adquirir a través de los sentidos no es confiable, so se puede fundar una ciencia en base a los sentidos. Hasta acá llega la duda del conocimiento sensible. Por el sueño desecha todo conocimiento que uno pueda adquirir a través de los sentidos.

Dice Descartes “Sin embargo, esté durmiendo esté despierto, hay un conocimiento que es indudable: el racional.” Que 2+2 es 4 no lo aprendo por los sentidos, es un conocimiento racional. Bueno, pero sin embargo, el argumento del sueño que me sirve para descartar el conocimiento sensible, acá no puede desbaratar a este conocimiento racional. Este soñando o esté despierto, 2 + 2 es 4. Tengo que exagerar más todavía y decir “Bueno, por ahí el conocimiento que estoy buscando es este, el único conocimiento verdadero es el conocimiento matemático.” Recuerden que empezó con esto buscando el conocimiento verdadero.

La matemática resiste el argumento del sueño… Pero vamos a exagerar y aplicar la duda hiperbólica: Supongamos que Dios me engaña, y que cada vez que sumo 2 + 2 estoy confundido y en realidad es otro resultado. Y acá está otra vez el tratado de prudencia, porque Descartes dice “Dios es bueno, no me puede engañar…”. Entonces supone que un genio maligno (exagera con el razonamiento) que no tiene tanto poder como Dios pero tiene más poder que los humanos… Y me engañó toda la vida cada vez que sumé 2 + 2. El conocimiento racional, ¿me sirve? ¿Yo puedo estar seguro en eso? ¿Yo puedo estar seguro de que toda la ciencia es verdadera? ¿Qué le queda?

Acá está la clave del pensamiento de Descartes: Dice “Incluso si hubiera un genio maligno y 2 más 2 no fuera cuatro, no puedo dudar de que estoy dudando. Y si dudo, pienso. Y si pienso, existo.” Ahí encontró la piedra fundamental que estaba buscando. El conocimiento no resistió el proceso de la duda. Pasa al cono cimiento racional, exagerando, recuerden que la duda tiene 4 características. Es un método, acá está el camino. Que es universal, significa que va a dudar de todo. Que es radical, es que va a las raíces. Y que es hiperbólica es que es exagerada. ¿Lo está cumpliendo? Sí. El tipo está cumpliendo el proceso de la duda. En el conocimiento racional, ¿resistió? No. No puedo fundar una ciencia en conocimientos que tengo dudas. ¿Cuál es el residuo de la duda, que quedó? Que no puedo dudar de que estoy dudando. 

Yo pienso, luego existo.

Ego cogito, ergo sum.

Esto es lo que vamos a analizar ahora. Cógito es pensar, el pensamiento que quedó al proceso de la duda. Vamos a ver qué tipo de existencia es, porque acá no hay cuerpo, no hay mundo, no hay nada todavía. Entonces, encontró esta piedrita fundamental. A partir de ahí tiene que armar todo el mundo de nuevo, toda la ciencia de nuevo, pero encontró el pensamiento que buscaba. De esto no puede dudar. Él encontró dentro de sí mismo el único conocimiento verdadero, un sujeto moderno y revolucionario. No necesito nada de afuera para encontrar la primer verdad. Todo aquel que haga el proceso que hizo Descartes, va a llegar a lo mismo. Llegado a este punto, Descartes dice “Bueno, ¿pero que soy?” Soy una cosa que piensa. No está diciendo soy cuerpo, soy espíritu… Está diciendo “algo que piensa”, de lo único que puede estar seguro es de que es algo que piensa. Algo, ni siquiera dice qué. Después dice que ese algo es una sustancia, veremos qué tipo de sustancia y dice “Soy sustancia pensante”. Y por afuera me queda el mundo, que es extensión. Hay algo afuera, no sé que es. Está entonces la sustancia pensante o res cogita, y está la res extensa, la cosa afuera, extensa. Ahí está el dualismo cartesiano, que ahora vamos a ver. En ese sentido es un dualista como Platón, Platón plantea 2 mundos. Descartes dice que está la cosa que piensa y lo otro, que es res extensa, es decir, mundo externo. Ese yo, ¿puede ser corpóreo? No, porque lo sensible está bajo la duda. Entonces es un yo pensante. 

¿Y a qué se refiere con pienso? El pensamiento es todo aquello que aparece en mi conciencia inmediatamente. Son actos de conciencia. Este yo que piensa, piensa actos de conciencia: querer, sentir, esos son pensamientos. Cuando uno siente es un acto de conciencia. 

El existo es sustancia pensante finita. En castellano tenemos los verbos ser, estar y existir. En inglés es solamente to be. Traducimos por existo por el sum, es “pienso, luego soy”. ¿Pero que soy? El yo y el ser son idénticos. Soy sustancia pensante finita. Soy una cosa que piensa (res cogita) finita, no soy infinito. 

Ahora nos vamos a centrar en el luego. No es un luego conclusivo ni un luego que implique temporalidad ni posterioridad. No es que como pienso, en un segundo paso y después existo. No. Porque en ese segundo que pasa cae el genio maligno y yo no lo puedo hacer. Hay identidad entre pensar y existir. Pienso-existo. No es un “pienso y después existo”, porque el paso del tiempo está sujeto a la duda. Luego acá es un por lo tanto, que implica identidad. La fórmula sería pienso/existo, esto es lo mismo. 

Preguntas para el final para ver si entendieron: Ese yo, ¿es corpóreo? No, es un yo pensante. El cuerpo está bajo la duda. ¿Qué relación hay entre existo y pienso? Que es lo mismo. Recuerden que dudar, pensar y existir es lo mismo. Porque el que duda piensa, y el que piensa existe. No hay relación de tempralidad, no hay después. 

¿Qué son los pensamientos? Lo que impacta directamente en mi conciencia: deseos, voliciones, anhelos, razones, sentimientos, imaginación… Todo esto que vimos el cogito cartesiano, que tiene 4 partes, “yo pienso, luego existo”

Ahora vamos a ir al contenido del pensamiento, porque hasta ahora vimos una postura solipsista (lo único que puedo conocer es el yo) de la que tiene que salir.

Descartes describe 3 tipos de ideas que están en el pensamiento. A partir de Descartes la idea es contenido mental. 

Adventicias: De cosas que siento que me vienen de afuera. Recuerden que el mundo está suspendido. Son ideas que advienen de algo que pareciera ser el mundo exterior.

Facticias: Son las que construye la imaginación. Ej: un centauro, que es caballo + hombre.

Innatas: Hay ideas que vienen con uno. No vienen de afuera ni que las fabrica la imaginación. No son arbitrarias y las tengo siempre conmigo. Algunas son las ideas matemáticas. Una idea que viene con uno que no se fabricó ni vino de afuera es la perfección, aunque no seamos perfectos. Uno es imperfecto y tiene la idea de perfección. ¿Quién la puso ahí? Alguien que está por fuera de mí y que sea un ser perfecto. ¿Quién es un ser perfecto? Dios. Dios no está dentro de mí, pero puso esa idea en mí.

Esa es la prueba de la existencia de Dios. Dios va a ser una idea innata, y a partir de ahí puede restituir el mundo. Dios no nos va a engañar. Descartes encuentra una idea que remite a algo necesariamente fuera de mí. Si yo tengo la idea de perfección pero soy imperfecto, esa idea innata me la puso alguien. Todos los razonamientos que hace Descartes, él dice, cualquiera los puede hacer. Él corta con la tradición medieval. Ya no eran los iluminados, los monjes. El yo moderno dice que cualquiera que haga este proceso, va a llegar al mismo resultado. ¿Por qué? Porque hasta el más ignorante, cree en Dios. Porque es algo innato, viene con el hombre, todos la tienen. Todos tenemos la idea de Dios. Es una idea innata, hasta para negarlo tenemos que primero creer en él. 

El único conocimiento verdadero del mundo que tengo es el conocimiento matemático, extensión, profundidad. Es bien moderno, solo puede estar seguro de la extensión. Hay una frase de Pascal que Descartes toma que es “Acerco mi mano al fuego, siento calor. El fuego desprende calor. Acerco más mi mano al fuego, siento dolor. El fuego, ¿desprende dolor?” No, dice Descartes, el fuego no desprende dolor ni calor, son sensaciones subjetivas. Lo único que podemos medir es temperatura, las cosas de grados, temperatura, exterior. Lo demás son sensaciones del sujeto. 

El mundo nunca lo puede restablecer completamente, pero Descartes dice que algunas ideas adventicias se las puede sustraer más fácilmente. Ve que esas ideas que vienen de afuera no son todas iguales. Con sensaciones como el hambre puede decir que habría algo como un cuerpo en donde hay estímulos que no son los mismos. Uno cierra los ojos y se abstrae de una luz fácilmente, pero no lo hace con el hambre o las ganas de ir al baño. Y vaya a donde uno vaya, ese estímulo sigue estando. Si existe Dios, entonces debe haber algo parecido al mundo (porque Dios no me puede engañar), pero lo único que puedo conocer del mundo es la extensión. Lo otro es conocimiento sensible, que para Descartes no es conocimiento verdadero. Quiere decir que no puede fundar una ciencia con el conocimiento sensible.

Tienen que agregar que el cógito cartesiano, yo pienso luego existo, es cómo se capta eso. Es una intución intelectual. Se capta directamente. No es una intuición sensible, es una captación directa. ¿Qué significa esto? A él le puede costar mucho tiempo aprender que 2+2 sea 4, pero cuando se que 2+2 es 4 lo capto directamente y ya es para siempre, es un conocimiento verdadero. Y no hay ninguna duda de eso. Una cosa es el tiempo en el que yo psicológicamente tardo en aprender algo y otra cosa que cuando lo aprendo, la relación entre este conocimiento y yo no cabe ninguna duda, lo capto directamente. 2+2=4, que es lo mismo que “yo pienso, luego existo”. Si pienso, existo; si existo, pienso. Me faltó decir que al cógito cartesiano se lo llama intuición intelectual, porque lo capto con la cabeza. Recuerden que Descartes era un racionalista. La razón me da acceso al saber. Si la razón me da acceso al saber, hay un saber primario y fundamental que era el que se obtenía después de haber explicado exageradamente la duda, que es que si pienso, existo.