Mi querido hermanito

 

Bigamia

 

Figuras de lo masculino.

La hetero-amistad

En el capítulo 4 del libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles afirma que la amistad (philia) deriva del amor de sí (philautia). En efecto, demuestra el Estagirita, todas las definiciones que pueden darse de la amistad (aquel a quien se hace bien, se desea una vida prolongada, con quien se comparten alegrías y tristezas, etc.) dependen de la relación que cada uno tenga consigo mismo.

He aquí el núcleo de la relación con el semejante, en una concepción que hallaría su continuidad en la elaboración freudiana que establece que la amistad entre varones se basa en una sublimación de pulsiones homosexuales. Esta doctrina de la amistad, basada en el amor de sí, fue retomada en el curso de la Edad Media, especialmente por Tomás de Aquino, a quien Jacques Lacan cita en su conferencia de Italia (el 4 de febrero de 1973) en los siguientes términos:

“No hay teoría del amor que pueda fundarse [...] en el amor de sí, es decir, en eso que, por lo general, llamamos ‘egoísmo’.”

Esta afirmación de Lacan permite extraer una conclusión respecto de la relación con el prójimo: desear el bien de alguien quiere decir someterlo. Por esta vía, el amor en que se funda la amistad lleva, finalmente, a la guerra con el otro. Se trata, entonces, del amor basado en el narcisismo y en el reconocimiento, donde la falta de este último introduce la discordia.

Sin embargo, no es este el único modelo que puede tomarse de la Antigüedad para pensar una relación entre amigos. Podría pensarse también, por ejemplo, en el canto XXIII de la Iliada, que narra los ritos funerarios que son dedicados al amado de Aquiles, quien se hubiera presentado por la noche ante su amante en calidad de fantasma (psyché eidolon) solicitando una sepultura humana. Patroclo no podía morir hasta tanto no se realizara el duelo que, simbólicamente, inscribiera su pérdida. G. Agamben ha dedicado páginas hermosas a esta cuestión en su libro Infancia e historia.

Desde la infancia, Patroclo era el mejor amigo de Aquiles; eran amantes, y la muerte de aquél acontece en el contexto en que simuló ser Aquiles al ponerse su armadura. Esta última indicación basta para apreciar de qué modo su relación era intransitiva y cómo Aquiles sólo puede responder por su amistad con un acto que rinda tributo al ausente, sacrificando varias de sus propias pertenencias.

Esta indicación del amigo que responde ante la muerte de otro, en una actitud que desafía la empatía y el amor de sí, es la que puede encontrarse en una referencia contemporánea a partir de la obra de M. Blanchot. En un artículo escrito en homenaje a G. Bataille, titulado justamente “La amistad” (1971), Blanchot encuentra la ocasión para pensar sobre la amistad en su relación con la inminencia de la muerte e introduce algunas reflexiones que permiten circunscribir la función del interlocutor:

“Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también, en nuestro alejamiento.”

Una paráfrasis de esta referencia de Blanchot permite apreciar diferentes elementos: 

a) en primer lugar, el amigo no puede ser conocido, esto es, no cabe plantear una relación simétrica de comprensión o empatía; 

b) en segundo lugar, si hay reconocimiento sólo es de la extrañeza del prójimo, una “extrañeza” que es recíproca, es decir, una relación que consiste en la “no relación” misma; 

c) en tercer lugar, a partir de lo anterior, el amigo no puede ser el objeto de un enunciado, sino un destinatario específico: el interlocutor o, para utilizar la expresión de Blanchot: “Aquellos a quienes se habla”.

La mirada amarga (celos y envidia).

Hay un número de la revista Littoral en francés que lleva un título sugerente: Frérocité, en la que sus autores, constatando lo estructural de la ferocidad fraterna, se preguntan cómo pasar de ella a la fraternidad, ícono consabido de los frontispicios franceses: Libertad, Igualdad, Fraternidad.

Eric Porge recorre allí los distintos escritos y seminarios donde aparece la cita de San Agustín a la que Lacan, según la ocasión, otorgará traducciones y acentos diferentes.

El texto de San Agustín es el siguiente:

Vidi ego et expertus Sum ze/antem parvulum: nonduum loquebatur et intuebatur pallidus amaro aspecto conlactaneum suum. Quis hoc ignorat? Expiare se dicunt ista matres atque nutrices nescio quibus remediis.

Una traducción podría ser la siguiente:

"Yo mismo he visto y soy experto en los celos del niño: no hablaba aún y observaba pálido y con una mirada amarga (o un aspecto amargo/amargado?) a su colactante (hermano de leche). ¡Quién ignora esto? Las madres y las nodrizas tratan de expiar (corregir, remediar) esto mediante no se qué remedios."

Se puede intuir que la amargura de la mirada, si bien apunta como un dardo al niño que está mamando, también se refleja sobre el aspecto del niño que observa, quien empalidece, amargado.

Mientras que el mundo del narcisismo no contiene al prójimo, éste hace su aparición en el caso del niño observado por San Agustín. Lacan se va a servir de esta escena para indicar que a partir del drama de los celos se constituye el yo, al mismo tiempo que el otro y el objeto socializado.

Ya en su escrito sobre La Familia, Lacan plantea que con el drama de los celos se abren dos alternativas diferentes, en las que se juega el destino de la realidad:

• La de encontrar al objeto materno y aferrarse al rechazo de lo real y a la destrucción del otro.
• O bien, encontrar al mismo tiempo al otro y al objeto socializado.

Años más tarde, en una nueva referencia a San Agustín, en el Seminario VI, Lacan dirá que allí nace la primera aprehensión del objeto en tanto el sujeto se halla privado de él.

¿Cómo remediarán las madres ... ?

Decíamos que el niño excluido de la escena gozosa entre el hermanito menor y su madre queda presa de una mirada amarga. ¿Envidia o celos? Lacan usa ambos términos. Tal vez habría que precisar: envidia del lactante a quien supone en posesión de un objeto que lo satisface plenamente; celos de la madre de quien supone que ha elegido a otro a quien favorecer con ese goce idílico.

Ahora bien, nos preguntábamos qué intervención podría evitarle al niño quedar eternamente fijado a esa posición. ¿A cuál niño? Tanto al que mira como al que mama. ¿Qué terceridad lo salva del exilio al primero y del encierro al segundo, respecto de un goce que se exhibe impúdicamente como compartido, total y absoluto, aun cuando mítico e imposible?

Instante de la mirada (amarga) que requiere de un tiempo de comprender por parte del Otro primordial, para que la escena, lejos de eternizarse, halle su momento de concluir.

¡Cómo harán las madres y nodrizas para remediar esta situación? Expiare se dicunt ista matres atque nutrices nescio quibus remediis. Si bien esta última frase no es mencionada por Lacan, es la que nos permite advertir que la escena no solamente se compone de la mirada del niño, además de la de San Agustín identificado a él, y de la nuestra, invitados a compartir esa mirada amarga. También debemos suponer un intercambio hipnótico de miradas entre el niño que mama y su madre.

Y es allí que se anuncia un viraje posible si es que la madre advierte la mirada amarga y supone que tiene que ponerle algún remedio. Es ella quien puede romper el hechizo, girar la cabeza, arrancar su mirada del niño que mama y posarla amorosamente en el niño que mira. Lo incluye así en la escena, a la vez que la descompleta (a la escena, a la madre, a la satisfacción del lactante), función paterna operando en la madre.

Nos parece encontrar aquí otra versión, o un nuevo modo de escribir la escena del espejo, en la que el niño celebraba el reconocimiento de su imagen y el encuentro con la mirada de asentimiento. Intercambio de miradas que se produce al romper con la de la hipnosis de la imagen al ubicar que algo falta en ella. Nueva versión de la pregunta: ¿a cuál de los dos hermanos prefieres?

La envidia "sana"

En el origen el sujeto es una colección incoherente de deseos, nos dice Lacan: éste es el verdadero sentido de la expresión cuerpo fragmentado. Al unificarse el deseo en relación al deseo del otro, el cuerpo se constituye como tal.

Decíamos que la escena de los celos es de valor triplemente fundante: del deseo, del prójimo y del objeto socializado. Agregaríamos con San Agustín: siempre que la madre se preocupe por remediar, atenuar, mitigar la amargura y habilitar al pequeño envidioso a concluir que también él puede buscar un objeto que lo satisfaga. Ya habrá aprendido que la relación con ese objeto no será total, idílica ni fusional.

La envidia, in-vidia, (envie en francés), tendrá dos destinos posibles: podrá fijar al sujeto en esa mirada, envidia destructiva y amarga, en tanto supone posible para otro -e imposible para sí- la plena posesión del objeto; o bien dará lugar al surgimiento del deseo (avoir envie, tener ganas) en la medida en que el otro habrá señalado el itinerario hacia un objeto limitadamente posible. De la disyunción o uno u otro, habrá pasado a la inclusión, "yo también quiero... ". En vez de aferrarse al objeto materno y al rechazo del otro, encontrará al prójimo y al objeto socializado.

El título poco ortodoxo que hemos dado a este apartado, nos habla desde la sabiduría popular: la envidia puede ser sana, cuando pone al sujeto en marcha en relación a su (objeto del) deseo que, como no podría ser de otro modo - la histérica nos lo enseña- es señalado por el otro.

De igual modo, también para el niño que mama, que la madre le sustraiga la mirada inscribe lo imposible de la satisfacción total y rompe cualquier ilusión, pretensión o exigencia de hacer uno. Conocemos también los estragos de quedar fijado en esta otra posición. Que la madre pueda efectuar su giro abiertamente, sin culpa, sabiendo que no está traicionando al niño -a ninguno de los dos- transmite -a ambos- lo inevitable de la pérdida, en su legalidad y no como desamor.

Malentendido a ser situado en el análisis, en relación a los lamentos y reclamos de algunos pacientes que siguen esperando "lo que merecen", es decir, lo imposible. Siguiendo a J. Hassoun, diríamos que en la melancolía es la madre la que no ha podido acompañar al niño en el destete y hacer el duelo por el seno, por lo que tampoco habrá transmitido el duelo como función.

"Jallouissance"

En Encore, Lacan introduce el término "jallouissance"; que condensa celos y goce, en una nueva referencia al párrafo de San Agustín.' Nos atreveríamos a decir que cuando no se produce la pacificación desde el lugar del Ideal del Yo, es el Superyó quien tomará a su cargo la materialización del odio celoso; esta vez su habitual grito de guerra "jouis!" encontrará una especificidad: "jallouis!" que entendemos como mandato de "goza-envidia!", o simplemente como "iMira! ¡Mira cómo el otro goza plenamente de un objeto que a ti te es negado arbitrariamente!"

Fuente: Haydee Henrich, "Locura y melancolía", Cap. 8: La mirada amarga.