¿Qué es la metáfora? La metáfora paterna, en el análisis y en el amor

El concepto de la metáfora proviene de la lingüística y Lacan le dio un nuevo sentido al realizar matemas con ella y expresarla como la función de un significante por otro.

La barra de Saussure representa la resistencia, en principio linguística, pero también la resistencia del pasaje del inconsciente hacia el pre consciente. El resultado de la metáfora es la de producir un nuevo sentido que no estaba en el significante anterior, un plus de sentido que resulta más rico que la metonimia, que implica un desplazamiento de un significante a otro con algún tipo de contigüidad. 

Las fórmulas que Lacan dio sobre la metáfora se parecen a fórmulas matemáticas, pero no lo son. La fórmula de la metáfora indica cómo se produce la sustitución de un significante por otro.

Otra de las fórmulas de la metáfora es la siguiente:

En la primera fórmula, vemos un significante y debajo de la barra, otro significante: S'. Al estar debajo de la barra, nos indica que está oculto a la consciencia, resistido, tal vez inconsciente. Ese significante es portador de un sentido y contiene un enigma.  Cuando se produce la sustitución de un significante por el otro, luego de la flecha, lo que se produce es un nuevo significante (S) con un nuevo significado (s). La I puede ser un 1, no introduce una variable. La I quiere decir "imaginario", un efecto de sentido imaginario de significado.

El mejor ejemplo de metáfora es la metáfora paterna, que se produce en el Edipo.  

El Edipo en sí mismo es una metáfora, además de un discurso social. De lo que se aquí se tratra es de la sustitución del deseo de la madre (DM) por el nombre del padre (NP), que deja un sentido nuevo. El (A) es el Otro, que está sin barrar. Pero entendemos que lo está, porque debajo de la barra aparece el falo simbólico, el significante de la falta en el Otro.

Trabajemos la idea de metáfora en El Banquete, en términos del amante (erastés), el amado (eromenos) con Albibíades y Sócrates.

Recordemos el Banquete: El Banquete trata sobre una reunión cuyo tema es el amor y Eros, el dios que lo posibilita. No sabemos a ciencia cierta si los eventos de El Banquete ocurrieron o no. Platón lo cuenta  mediante diálogos, que es un formato literario de cadena de narradores, que le dan un sentido de veracidad al hecho. Platón mismo no aparece en el texto, contándolo desde afuera. Se supone que el simposio ocurrió en el 427 AC, aunque también se dice que ocurrió en el año 370 AC.

De todos los discursos, que son los de Fedro, Arixímaco, Aristófanes, Agatón y Sócrates, vamos a tomar dos:

1) El de Aristófanes, que habla de los andróginos separados por Zeus. Se trataba de unos seres que compartían dos genitales, dos pares de brazos y de piernas. Vivían felices, bastándose a sí mismos. Desafían a Zeus, quien como castigo los divide, lo que los condena a buscar a su otra mitad perdida. Esa es la base del amor romántico del siglo XIX, que trae la idea de complementariedad, donde uno encuentra todo en el otro. 

Si decimos que el amor es una forma de transferencia, este es el piso para pensar que cuando uno se enamora, de lo que trata es de un encuentro con el origen; el Edipo y los objetos de amor originarios. En la transferencia aparece todo lo elaborado en la relación con los padres. Rudinesco dice que en un análisis, de lo que se habla es sobre el amor. El análisis, si uno atiende a esa historia, es una metáfora.

La versión de Aristófanes es la versión narcisista del amor, porque es lo que cierra, lo que completa. El narcisismo secundario es una manera de reconocerse en el otro, o ver al otro como yo. La idea de complementariedad trae todo el padecimiento que sabemos que trae el amor.

2) La versión de Sócrates, en donde él habla de lo que le dijo la sacerdotisa Diotima. Sócrate se dedica a marcar todo lo que Eros le falta, pues si busca lo bello en el otro, es que no lo tiene. Este discurso es interrumpido por Alcibíades, que llega a la reunión borracho.

Sócrates es descrito por Alcibíades como un ser carente, pero que desea. Si Sócrates desea, también necesita de los otros. Sócrates desea que los otros deseen, por eso la esencia de Eros es provocar el deseo en los otros. Alcibíades está enojado porque Sócrates no le corresponde como amante. Lo llama desagradable, como una especie de sileno que engaña con su elocuencia pero es un ser horrible, no obstante que contiene algo que no está a la vista: el agalma. Las agalmas son unas estatuillas griegas que popr dentro tenían algo valioso. Cuando la estatuilla se partía, se hallaba eso valioso. Alcibíades dice que Sócrates es eso, algo desagradable que contiene en su interior algo bello. 

Muchas veces se pierde de vista la importancia de la transferencia en el análisis, en relación al lugar que el analista ocupa para cada paciente. La transferencia, si no es un obstáculo, es el motor de la cura, de manera que no hay cura en un análisis sin la transferencia. 

Lacan ubicó que así como el Banquete tenía una jerarquía y una organización, y que es un pretexto para el diálogo, así como también lo es un análisis. El dispositivo supone ciertas reglas que hacen al análisis funcionar.

Para Lacan el amor es un sentimiento cómico, porque es dar lo que no se tiene. Amar no es dar lo que uno quiere o tiene, eso está en terreno de la demanda. Si hablamos de deseo, amar es dar lo que no se tiene. Es la idea nodal del seminario VIII. Se suele decir la frase "Amor es dar lo que no se tiene a quien no es", pero así como el amor platónico (del que Platón nunca habló), Lacan nunca la dijo. En el seminario 12 "Problemas cruciales del psicoanálisis", casi al final (clase 12 del 17/03/1965), Lacan dice que amar es dar lo que no se tiene alguien que no quiere eso. Esto completa lo dicho en el seminario 8 y es muy diferente a lo que se dice. 

Lo que no se tiene es falta, agujero, nada. Eso que no se tiene hay que dárselo al otro y el otro no lo quiere. El otro demanda pruebas de amor, bajame la luna, la tapa del inodoro... El amor siempre se pone a prueba con estas demandas, pero en el terreno del deseo inconsciente, nadie quisiera que lo que uno ofrezca sea nada; sin embargo, ofrecerle nada significa ofrecerle el propio agujero, mostrarse castrado, en falta para que el otro tenga un lugar. Si el analista se muestra como una esfera cerrada, como un yo, que es una ilusión que se muestra perfecto, el paciente no tiene lugar. Lo que hace que alguien se enamore es la fragilidad, la ternura, un punto de falta. Eso el analista lo tiene que dar, ofrecer. 

Para Lacan, el amor es una dialéctica donde hay dos participantes: el amante y el amado. El deseo siempre es deseo de otra cosa, es decir, no hay algo más metanímico que el deseo, que a su vez es metafórica. Metonimia y metáfora van muy asociados.

Ejemplo de metonimia: Por suerte, estamos en una época donde las botas no vuelven. Las botas representan a los militares, por desplazamiento. De manera que un significante cobra el valor de otro. No se produce un nuevo sentido, sino que está este desplazamiento.

Ejemplo de metáfora: Me enamoraron las perlas de tu boca. Las perlas se refieren a los dientes, pero al elegir perlas se dice algo más que dientes, aunque la sustitución sea perlas por dientes. El sentido de perlas, que no tienen los dientes, remite a lo precioso, al valor, brillo... La metáfora siempre trae un plus de sentido.

Tanto el complejo de Edipo como el análisis son metáforas. La transferencia, el amor, el síntoma y la represión también lo son. En la represión, el significante que aparece está asociado a otro que es inconsciente y que lo sustituye por la cadena de falso enlace.

Veamos más ejemplos de metáfora. La primavera de tu vida... La primavera quizá hace alusión a lo jovial, a la juventud y a una serie de sentidos que no son unívocos y que abre a un campo semántico nuevo. 

El amor como metáfora

Lacan dice que hay dos figuras, el amado y el amante. En el análisis también hay dos, el análisis y el analizante, con lugares muy precisos. El amado básicamente está marcado la falla, la falta, por un yerro. El amado tiene algo que anda mal y algo le falta. Si el otro no muestra eso, no enamora. Lacan dice que cuando el amor se da, es inevitable que algo falta y no hay forma de escapar de eso. 

Si al amado algo le falta, al amante también, el problema es que ninguno de los dos sabe qué es. A veces, hasta ignoran que están en falta y cuál es ese objeto que constituye el motivo de deseo. El amante y el amado no saben qué tiene escondido, no sabe que esa falta es lo que puede atraer. El amor es sin duda un significante, así como la transferencia y la contratransferencia. El amor también es una metáfora, es decir que se produce la significación de un significante por otro.

El amante tiene que ser sustituído por el otro significante. Quien está en posiciónd e amante deja bajo la barra y desconoce aquello que tiene el amado, por lo cual se produce el amor. El amado contiene un misterio (agalma) y para que se produzca el amor el amado tiene que encontrar algo de ese misterio en el amante. 

El amor no es completo y si no hay reciprocidad, no hay amor. Así como el amado se convierte en amante, el amante también se tiene que transformar en amante. Si no se da esa doble vuelta, no hay amor. El amor es, así, una doble metáfora. Lacan sitúa un problema, que es el que denuncia Alcibíades. Alcibíades se coloca en el lugar de amante, pero Sócrates no lo corresponde y no quiere ser amante. Se resiste a esa doble vuelta de la metáfora y el amor no se consuma, lo que enoja a Alcibíades.

esta es la mejor metáfora de lo que ocurre en la transferencia en un análisis, donde la posición de Sócrates es la posición del analista. Se deja amar, pero no corresponde a ese amor, se resiste a convertirse en amante. En ese sentido, los analistas somos socráticos: nos resistimos a ser amantes y además el lugar del analista es hacer que el analizante lo ubique como objeto de deseo sin ser correspondido. Sostener ese lugar no es fácil, requiere de un gran trabajo.

El analista también es socrático por la manera en la que trabaja. Sócrates nunca demostraba su saber, sino que lo llevaba y lo guiaba para que se diera cuenta que tal vez estaba equivocado. El señuelo del analista está en sostener sabe desde un semblante imaginario, pero no creer que sabe, por mucho que haya leído. Es una posición complicada, porque muchas veces el analista se hace el que no sabe pero cree saber y es un gran error. Cuanto uno más cree saber del otro, menos escucha. Es un obstáculo epistemológico donde un saber anterior obtura la posibilidad de saber más. ¿Cómo salir de la posición donde uno aprendió sobre psicopatología y después olvidarlo? Si uno escucha como psicopatólogo, se cae como analista.

El amor narcisista

Recordemos el famoso esquema de los espejos de Lacan. Sabemos que en muchos pacientes esquizofrénicos, cuando se va a desencadenar la psicosis, pierden su registro corporal o su identificación de su imagen frente al espejo. El estadío del espejo tiene que ver con la constitución del narcisismo freudiano.

i'(a), en términos freudianos, es el yo ideal. Freud dice que en la constitución del narcisismo primario hay una anticipación a la biología, donde se alcanza la percepción de un cuerpo completo, cuando todavía la percepción orgánica no ha permitido todavía salir de la noción de cuerpo fragmentado. Esto que no se puede dar desde la sentestesia, se da de manera imaginaria. 

El jarrón invertido está separado de las flores, pero se llega a ver completo como un yo ideal a través de un juego de espejos, que Lacan ubica como el Otro. La mirada materna, por ejemplo, que en el esquema es la orientación exacta que tiene que tener el espejo cóncavo con el plano para poder armar la imagen virtual (derecha). Esta posición del espejo es básicamente la posición simbólica que ocupa el Otro, que no solamente permite armar un yo ideal, sino un ideal del yo. El yo ideal es aquel que conforma el deseo de la madre, aquel que se trasnforma en amable, aquel que es lo que la madre quiere: su falo.

El yo siempre es imaginario. Si uno hace una lista de "Yo soy...", todos los atributos que uno pone son dados por el Otro. No hay nada que defina la subjetividad, que haga que ese yo sea un sujeto o que los represente. Incluso el propio nombre está dado por el Otro. Lo único que nos define es el deseo que nos constituye, a partir del fantasma. Lo más propio de cualquiera es lo que no conoce y que el yo no puede decir. 

El esquema óptico nos permite pensr que hay algo que no está a la vista y está escondido: el yo, que es pura imagen, y que para Freud es corporal, para Lacan es predominantemente imaginario. La parte simbólica del cuerpo son las palabras, cómo nombramos el cuerpo, los afectos. Nuestro cuerpo tiene una cara simbólica, como el descubrimiento de Freud de que que las histéricas se comportaban como si desconocieran la anatomía. Esto es porque hay algo simbólico que no se corresponde con la anatomía. Lo real del cuerpo lo encontramos en lo imposible, en lo que no puede ser representado y es inefable. La biología y la medicina nombran e hipotetizan sobre el funcionamiento del cuerpo, pero siempre hay algo que se escapa a la comprensión y a la percepción. Como real, es inaccesible.

El jarrón invertido que queda fuera de la vista también representa el agalma, eso que todos llevamos y desconocemos. Se trata de nuestro deseo, lo más particular de cada uno, que hace que seamos sujetos del inconsciente y ue estemos sujetados a algo que escapa a la razón y que ésta no alcanza para explicar qué somos. 

¿Qué es el "objeto a" y cómo ubicarlo en la clínica?

En esta ocación, trabajermos sobre el objeto a, que Lacan "inventa" en base a cuestiones que ya venían siendo trabajadas por Freud.  Cuando Lacan fue expulsado de la Internacional de Psicoanálisis, él había viajado a Estocolmo para escribir sobre este invento donde se mezcla la gramática con la matemática. Tratando de explicar esto en la IPA, se niegan a traducirle cuando él se traba con el inglés, que no era su fuerte. Esto desencadenó su expulsión.

¿Por qué Lacan llega a este concepto? El objeto a empieza a generarse alrededor del seminario 10, donde lo trabaja, pero viene construyéndose a lo largo de la teoría. En el seminario 8 está el concepto de agalma como lo que causa del deseo y, un poco antes, lo que Freud decía acerca de que el objeto nunca podía ser captado en forma total, sino a través de un rasgo. Toda la pregunta gira alrededor de qué objeto desencadena la pulsión, qué objeto nos causa y qué relación tiene con el objeto perdido. Todas estas preguntas se funden en lo que Lacan llama objeto a.

El objeto a en la clínica 

En los ámbitos psicoanalíticos, se suele hablar del objeto a como algo raro y difícil de comprender en la clínica, pero se lo percibe con mucha facilidad. En Argentina suele hablarse del flechazo, del flash, como que la mirada del Otro deja encandilado al sujeto. Algo que lo toca en el cuerpo. Cuando hablamos del objeto a, vamos a estar hablando en dos niveles:

- Un agujero que une los tres registros.

- Un objeto que tiene materialidad, presencia y que golpea al cuerpo.

Por ejemplo, uno puede estar compenetrado en una tarea y de repente sentir que alguien nos mira, darse vuelta y efectivamente confirmar que nos estaban mirando. ¿Qué es eso? Uno habla de intuición, pero en realidad se trata del objeto a tiene materialidad, aunque incorpórea. 

Lacan trata de refundir la idea de un objeto perdido y la idea de lo que causa al sujeto en la mirada. Lacan dirá, como primer punto, tomando la idea de Freud que el sujeto elige un objeto. Se trataba de un objeto tangible y el psicoanálisis posfreudiano, en algun momento entra por esta vía y lo comprende por la vía de cierta materialización exacervada de que el sujeto se las venía con un objeto, por ejemplo el objeto de amor. Esto, efectivamente, puede encontrarse en algunas partes de la obra freudiana. 

La lectura que hace Lacan ubica que no es el todo del objeto lo que le interesa al sujeto, sino un rasgo. Eso es lo que Freud trabaja con los detalles de las identificaciones, poniendo especial importancia al rasgo unario. En definitiva, importa el rasgo. Lacan trabajará al objeto como objeto parcial, diciendo que lo que se produce allí es que algo desencadena la pulsión en el sujeto, pero se trata de algo dentro del objeto. Por ejemplo, podría ser el brillo o la transparencia de un objeto determinado...

Cuando el analista trabaja con sus pacientes, siempre debe preguntar por los detalles, que es donde se encuentra el objeto a. Cuando uno le pregunta a un paciente qué le llamó la atención de tal persona, por ejemplo, la descripción puede ser errante pero seguro que aparece el rasgo del objeto. 

Lacan inventa el objeto a para subvertir la idea de que el sujeto elige al objeto. Dirá que hay algo dentro de ese objeto, que es la madre, que construye a ese objeto. El sujeto se constituye como consecuencia del desprendimiento de ese objeto a, de ese rasgo que va a causar en él que busque en sus parejas retornar a ese objeto inicial. En este sentido, Lacan intenta diferenciarse de los postfreudianos y de la materialidad de un objeto al estilo "Un hombre busca una mujer". 

Si cuando hablamos del objeto a hablamos de un rasgo, ¿qué significa esto en la clínica? Se trata de un adjetivo. El analista tiene que buscar qué cosa adjetiva a ese objeto, qué características, qué rasgos. Cuando decimos a repetición que el inconsciente está estructurado como un lenguaje de manera repetida, se olvida qué es lo que podemos sacar de la gramática y cómo ubicar al sujeto en una frase. Al objeto a lo ubicmos con los adjetivos o en los adverbios de modo: ej: la piel blanquísima de la señora K en Dora. El brillo en la nariz del caso que aparece en El fetichismo. Lacan dice que es el objeto el que atrapa al sujeto.

En el hombre de las ratas, está su dilema al sacar y poner la piedra en el camino y la posibilidad de que la dama de sus pensamientos se cayera del carruaje. Ahí, el tema del objeto de elección no es la señora de sus pensamientos, sino la señora que cae. Freud utiliza tres tipos de verbos distintos para hablar del ver. Una de las formas verbales es la que incluye el paisaje. El objeto a en el caso del hombre de las ratas es esa mujer cayéndose por la piedra en el carruaje. Allí, como objeto de elección a futuro, ese objeto puede marcar que el sujeto elija "mujeres a punto de caer", mujeres a las que hay que salvar, que metafóricamente están cayendo. Cuando el analista puede pescar el objeto a, puede pescar el lugar al que el sujeto va a dirigir su deseo. 

Lo que importa es comprender el movimiento, lo cotidiano y la importancia que tiene el objeto a en las narraciones como aquello que desencadena la pulsión y que se convierte tanto en objeto a como causa (en este sentido tiene presencia) como objeto a resto. Es decir, el sujeto, por ingresar en lo simbólico y en el dominio del discurso, pierde algo que Lacan va a llamar objeto a. Tiene estos dos aspectos: el objeto a esto, como el que se identifica el suicida y el objeto a causa, en que justamente por estar vacío se un vacío a producir. Los registros real, imaginario y simbólico pueden moverse porque hay un agujero que los une y permite la circulación del deseo. 

Un caso...

Tomemos un ejemplo: Un varón veraneaba con sus padres y llegando de la playa a su casa antes de tiempo, ve a su madre teniendo relaciones con otra persona. Esta escena, cuando el paciente la cuenta, hay una mirada de una situación que le impacta y él no puede quitar la mirada de ahí. Hay algo que quiere esconderse y a la vez ver. Esto, en lo real, produce distintas articulaciones en el nudo borromeo. En lo simbólico, la relación con su madre que pasa a ser leída en términos temibles, que no se le puede creer, etc. En términos imaginarios, el sujeto pasa a estar en su adultez en situaciones de tres, en donde él va y viene, con situaciones que se ven, que no se ven... Ahí, el objeto a escenifica la relación entre estos tres, ubicada en el agujero del nudo, permitiendo el movimiento de los tres registros con su escenificación y consecuencias en términos simbólicos, imaginarios y la presencia en lo real. 

En la clínica, es importante pedir descripciones, pedir adjetivos, adverbios de modo, qué pasa con el agujero mirado. Esos son los fragmentos donde está atrapado el objeto a y el sujeto atrapado allí. Recuerden que es el objet a el que produce al sujeto.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el agalma?

El agalma es el brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo. La palabra <<agalma>>, surgida de la poesía épica griega, se ha convertido en uno de los conceptos más fecundos de la teorización lacaniana del de- seo en la trasferencia.

Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de la valeur en Grece» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número de objetos muebles preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, <<adornad> y <<ll.onraD>. Lacan lo compara con las raíces de agaomai, <<admirad>, y de aglaé, «la brillante>>.

En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los agálmata son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar de Erifila, vellocino de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar, encuentro y prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su pérdida siempre posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y de trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio de la época mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen de la moneda en la medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del intercambio, y por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio y de lenguaje.

Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito de las cuestiones susciladas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto inconciente con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante, parecido a un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual; la re!ación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.

Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agilima es se objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencia! de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero.

Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma desde el amor por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo, sino en ese objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar al deseo [causer: causar /hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones no es separable de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede con causar [causer] y hablar.

El psicoanalista, que se fia en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no es por lo tanto el gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador de los buenos o malos objetos, es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con Dios lo que desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que Sócrates lo desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo. Lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido en el fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap. 11).

El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a, en tanto pasa a él un relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí, por esta dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Ecrits, pág. 825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable al que Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de Sócrates.

Pero observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates ... Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido que Sócrates le cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división del sujeto que lleva en sí mismo».

La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo el objeto causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética en la conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante a apresar el objeto que lo guía y a concluir en ese saber.

Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos aspectos de la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva para quien goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto de ilustración del fantasma: por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y enigmático de esplendor relumbra el álgama del objeto.

Por último, la focalización en el álgama del objeto a en el análisis de la transferencia y de la resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión práctica psicoanalítica. En la proposición de del 9 de octubre de 1967, Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción esttablece su posición de concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente a través del análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado por un desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización y de fundación metafísica de esta práctica. 

El rigor teórico de este pasaje no es tributario, en efecto, ni de la convención ni de la evidencia. “En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar la seguridad que tomaba ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana sobre lo real, lo que percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser. En ese desser se revela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista se consagra al álgama de la escencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre, al significante cualquiera (...). Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para renacer de allí en una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene el álgama. Justamente, sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del pase, en la Escuela Freudiana de Paris se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas y de la transmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio perverso de la relación del sujeto inconsciente con el objeto que causa su deseo. 

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.

Notas sobre la inhibición en el nudo borromeo. Lógica e intervenciones.

La madre es fálica implica que el niño va al lugar de la falta y la conservación de esta madre fálica dependerá de que el niño “se imagine” cubriendo ese lugar. El niño se da cuenta que la madre necesita algo que no tiene y tiende a colocarse en ese lugar como si fuera el falo de la madre. Estas son las cosas que se encuentran en la clínica a cualquier edad. Por ejemplo, un sujeto puede ser adulto y conservar la posición de falo respecto de su madre. Esto se ve en los análisis, por ejemplo en un caso reciente, en inhibiciones en el accionar de la vida cotidiana, esperando a que alguien resuelva las cosas. Ese alguien ha sido históricamente su madre. Él lo adjudica a su esposa actual, pero esto hace a una complicación enorme, se neurotiza todo su accionar en la vida porque no podía nunca soltarse ni hacer lo que él necesitara, porque aún está agarrado ahí, a ese completamiento de la madre.

¿Pero cuál es la lógica de la inhibición? ¿Cómo intervenir?

La inmicción del registro imaginario sobre lo simbólico produce inhibición. Cuando predomina lo imaginario,  se traba la función de sustitución significante del registro simbólico. El sentido queda, así, coagulado.

En la intersección de Imaginario y Simbólico Lacan pone sentido, sentido que también implica un goce; por eso Lacan escribe jouissance, joui-sens, juega con eso. Hay un goce del sentido.

En Le sinthome Lacan dice que el campo de lo Simbólico no es más que un agujero, es su agujero principal. Principal porque es el que determina la falta en los otros registros; si no funciona este agujero de lo Simbólico, no habrá falta ni en lo Real ni en lo Imaginario.

Lo simbólicamente imaginario es aquello que de lo imaginario se desplaza sobre lo simbólico imponiéndole su "geometría angélica", borradora de la diferencia sexual.

Características de la inhibición:

• Una inhibición lo es siempre de una función corporal: digestiva, locomotora, reproductora, etc
• En el seminario 10, Lacan enfatiza su relación con la detención del movimiento. A nivel del síntoma queda situada como impedimento; estar impedido implica haber quedado entrampado, y la trampa no es otra que la captura narcisística. El impedimento resulta de haberse dejado tomar por la propia imagen, por la imagen especular.
• La inhibición es una de las posibles respuestas ante la angustia.
• La inhibición se sostiene de la inmortalidad del Yo y del Otro, de la renegación de la muerte, de la no admisión de la pérdida en un pacto con lo entero del Otro, cuya consecuencia afecta, espacial y temporalmente al Yo en la inmovilidad de su cuerpo, pero también en cuanto al pequeño otro, en el límite, al modo de una neurosis actual.

Lógica de la intervención: CE (In) → AG (S) → IRS Λ J (A)

En estos casos subsidiarios de la demanda de goce del Otro, se trata de la maniobra el borde de los cruces entre I y R. En esta zona, deberá restablecerse el hueco letrado de -φ, restablecimiento subsidiario de la apertura al infinito de la cuerda de lo imaginario. Esta apertura hará aparecer, de esa cuerda, el agujero real, es decir, lo real de lo imaginario. Pero para ello es precondición que el sujeto cuente en la estructura con la letra -φ , muesca de tope real sobre lo Imaginario.

En giro levógiro sobre el nudo -es decir dirigiéndose hacia lo real- se puede intentar escribir analíticamente el hueco de -φ, permitiendo la literalización, la escritura de cuerda imaginaria de la imposibilidad de respuesta al goce del Otro.

-φ (menos fi minúscula) es la falta imaginaria que representa una falta simbólica. Se escribe en minúscula porque Φ (fi mayúscula) es el falo, el que presentifica al Otro que algo le falta.  Si lo negativizo, negativizo lo que marca la falta. La letra -φ demarca aquello en lo cual somos preciosos, aquello de lo que el Otro no se apropió, porque justamente ahí es donde no somos objeto de goce. A esa falta escrita en la imagen Lacan la llama agalma. El agalma es el punto de irradicación de eso tan misterioso que se llama belleza o encanto de la gente y que no pasa por las medidas corporales ni la musculatura adquirida en los gimnasios.

La reescritura de -φ es un antídoto a la melancolización, porque -φ es lo que le asegura al sujeto que su yo no es objeto, que es algo digno que merece amor. Gracias al trazado de –φ, en el caso de que las cosas anden bien, se va a dibujar el borde imaginario del objeto a, agujereando lo imaginario.

Desde esta perspectiva, el acto analítico sería hacer que este a deje de sostener la ilusión de la completud del Otro. ¿De qué castración se trata? No de la castración del pene, sino de la castración del Otro. Dejar de comer como lo hace una bulímica o una anoréxica es decirle al Otro "no sostengo el lugar fálico imaginario de tu pecho, no sigo obedeciendo a tu mandato de goce `comeme'". ¿Qué son la anorexia y la bulimia? Son los rechazos sintomáticos a una demanda sin límite del Otro.

En la transferencia, también intentamos sintomatizar la inhibición: intentamos que mediante la irrupción de la angustia y la pregunta, se haga un síntoma. Intentamos pasar de ese imaginario absolutamente pleno, sin agujeros, hacia una legalidad de lo simbólico que agujeree ese imaginario. Por lo cual se puede también salir de la zona de inhibición (la inhibición era el síntoma puesto en el museo) para hacer un síntoma, que está entre lo simbólico y lo real y es lo que permite de alguna manera una pregunta.

Ejemplo: Una paciente se aparece diciendo que duerme mucho. La paciente no se queja de esto ni se hace preguntas, entonces hay que empezar a preguntarle en qué le afecta, qué pierde por esto que le pasa. Una vez que esto se mueve, pasa al impedimento, que sería “No puedo dejar de dormir”.

Zona de inoperancia: I v (R ∩ S) Tratar de intervenir restableciendo el goce fálico (J(φ)) ante el surgimiento de la inhibición es inoperante.

Bibliografía: Silvia Amigo (2001), "Clínica de los fracasos del fantasma" Letra Viva.